Извлечения из трактатов

«Оксфордское сочинение»,

«Парижские сообщения»,

«О Первоначале»

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ¹

[2. О понятии трансценденталий² и их делении]³

<...>

Каковы те предикаты, которые сказываются о Боге, как то: му-
дрый, благой и т. д. Отвечаю: сущее (ens), прежде чем оно делит-
ся на десять предикаментов, делится на конечное и бесконечное,
поскольку одно из них, а именно, конечное сущее, обще десяти
родам. Следовательно, все, что подходит сущему, как [еще] не
разделенному на конечное и бесконечное, или как то, что свойст-
венно бесконечному сущему, подходит ему не как определенное
в отношении рода, но как предшествующее [такому определе-
нию], и, таким образом, как трансцендентальное и сверх всякого
рода. Все, что обще Богу и творению, таково, что подходит суще-
му, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное; ведь
как подходящее Богу, оно бесконечно, а творению — конечно.
Следовательно, это подходит сущему прежде, чем сущее разделя-
ется на десять родов, и, соответственно, все таковое трансценден-
тально.

Но тогда возникает иное сомнение: каким образом мудрость
считается трансценденталией, когда она не обща всем сущим,
[а трансценденталий, как представляется, общи всем]? Отвечаю:
как из понятия (ratio) высшего [рода не следует], что он имеет под

© А. Апполонов, перевод, примечания, 2001

¹ Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus: Philosophical Writings. 1962.

² Трансценденталиями (transcendentia) Скот называет сущее и свойства
(passiones) сущего как такового, еще не разделенного на десять аристотелев-
ских категорий. Они трансцендентальны именно в том смысле, что выходят
за (transcendere) пределы указанных категорий.

³ Opus oxoniense, I, dist. VIII, q. III.

собой многие виды, но [ясно, что он] не имеет никакого превосхо-
дящего рода (например, предикамент «когда» является высшим
родом, поскольку не имеет превосходящего рода, хотя и обладает
малым [числом] видов, или [вообще] ни одним), так и любая
трансценденталия не имеет никакого рода, под которым [могла
бы] находиться. Отсюда из определения трансценденталий [следу-
ет], что она не имеет превосходящего предиката, за исключением
сущего. Но то, что она обща многим нижестоящим, — это имеет ме-
сто. Это [же] явствует из другого: сущее имеет не только простые
обратимые свойства (passiones)¹, такие как «единое», «истинное»,
«благое», но и некие свойства, где противоположное различается
между собой, как, например, «необходимое или возможное», «акт
или потенция», и прочее в том же роде.

Но как обратимые свойства суть трансценденталий, поскольку
свойственны сущему, насколько оно не определено в отношении
какого-либо рода, так и раздельные свойства суть трансцендента-
лий. И оба члена этой дизъюнкции трансцендентальны, поскольку
ни один из них не определяет свое определяемое к определенному
роду; однако одному сущему формально подходит только один
особый (specialis) член этой дизъюнкции, как, например, «необхо-
димое» в делении «необходимое или возможное», или «бесконеч-
ное» в делении «конечное или бесконечное», и так же в отношении
другого.

Итак, «мудрость» может быть трансценденталией, как и все
прочее, что обще Богу и творению, хотя одна [трансценденталия]
может сказываться только о Боге, а другая — о Боге и какой-либо
твари. И не обязательно, чтобы трансценденталия, как трансцен-
денталия, сказывалась о любом сущем, разве что она обратима.
с первой трансценденталией, а именно с сущим.

[3. Первенство сущего по отношению
к другим трансценденталиям]²

Я говорю, что из этих четырех положений следует, что по-
скольку ничто не может быть более общим, нежели «сущее»,
и «сущее» не может быть общим унивокальным сказуемым in

' Существует два вида трансцендентальных свойств, или атрибутов. Об-
ратимые атрибуты (passiones convertibiles) сопряжены с сущим как таковым;
иначе говоря, они могут быть высказаны относительно любого сущего. Тако-
вы, например, «единое», «истинное» и «благое». Раздельные атрибуты (pas-
siones disjunctae) таковы, что образуют дизъюнкции, и только один член та-
кой дизъюнкции может необходимо сказываться о том или ином сущем. Так,
например, любое сущее или конечно или бесконечно, или возможно или не-
обходимо и т. д.

² Opus oxoniense. I, dist. Ill, q. Ill, n. 137.

quid¹ для всего умопостигаемого per se, так как оно не сказывается
in quid о предельных отличиях (differentiae ultimae)² и своих свой-
ствах (passiones), то мы не обладаем объектом нашего интеллекта,
первым — вследствие его общности in quid всему умопостигаемо-
му per se. Это, однако, не противоречит моему утверждению о том, что
первым объектом нашего интеллекта является сущее, поскольку
в нем сходятся два первенства, а именно, первенство общности и пер-
венство виртуальности³. Ведь все умопостигаемое per se либо сущно-
стно (essentialiter) включает понятие «сущего», либо сущностно, или
виртуально, содержится во включающем [в себя] по существу понятие
«сущего». Ибо все роды, виды или индивиды и все сущностные части
родов и Несотворенное Сущее чтойно (quidditative) включают «су-
щее»; все предельные отличия сущностно включены в некоторые из
них, а все свойства «сущего» виртуально включены в «сущее» и то,
что находится под ним. Следовательно, то, для чего «сущее» не яв-
ляется общим унивокальным сказуемым in quid, включено в то,
для чего «сущее» является так унивокальным. И, таким образом, яс-
но, что «сущее» обладает первенством общности по отношению
к первому умопостигаемому, то есть по отношению к чтойным по-
нятиям родов, видов, индивидов, сущностных частей всего этого
и Несотворенного Сущего, и обладает первенством виртуальности
по отношению ко всему умопостигаемому, включенному в первое
умопостигаемое, то есть по отношению к качественным (qualita-
tivus) понятиям отличий (differentiae) и собственных свойств.

Что же до моего предположения общности «сущего», сказывае-
мого in quid, по отношению ко всем вышеуказанным чтойным по-

¹ In quid и in quäle — два основных вида предикации. Посредством преди-
кации in quid сказывается сущность вещи, вид или род, и такая предикация
являет собой ответ на вопрос «Что это?» (Quid est?). Посредством предика-
ции in quäle сказываются признаки вещи: видообразующий признак, собст-
венный признак, акциденция. В свою очередь, предикация in quäle делится на
два вида: на предикацию in quäle quid (in quäle substantiale) и in quäle acci-
dentale. Посредством первой предикации сказывается видообразующий при-
знак, посредством второй — собственный признак и акциденция.

² Предельные отличия — неразложимо простые видообразующие призна-
ки. Вообще неразложимо простыми понятиями (conceptus simpliciter sim-
plices) Скот именует такие понятия первой интенции (т. е. понятия, репрезен-
тирующие реально существующие вещи), которые не могут быть разложены
на более простые понятия первой интенции. Эти понятия можно условно раз-
делить на две группы: 1) определенные видообразующие признаки, или пре-
дельные отличия; 2) трансцендентальные атрибуты сущего, такие как «беско-
нечное», «конечное», «необходимое» и т. д.

³ Первенство общности, или первенство общей предикации, которое
Скот приписывает «сущему», подразумевает, что «сущее» сказывается in
quid обо всем, кроме предельных отличий и атрибутов самого сущего. В от-
ношении же этих последних «сущее» обладает первенством виртуальности,
поскольку все таковое содержится в «сущем» или в том, о чем сущее сказы-
вается in quid.

нятиям, то это доказывается относительно всех их посредством
двух доказательств, представленных в первом вопросе этого разде-
ла' для доказательства общности «сущего» сущему сотворенному
и Несотворенному. Чтобы прояснить это, я некоторым образом ис-
следую эти [доказательства и здесь].

Первое [исследую] так. В отношении любого из вышеуказан-
ных чтойных понятий интеллект может быть уверен, что оно есть
сущее, но сомневаться в отношении отличий, ограничивающих
сущее до такового понятия. И, таким образом, понятие сущего,
насколько оно подходит этому понятию, отлично от тех, нахо-
дящихся под ним, понятий, в отношении которых интеллект ис-
пытывает сомнения; отлично так, что включено в оба низших по
отношению к нему понятия, ведь эти ограничивающие отличия
предполагают одно и то же общее понятие сущего, которое они
ограничивают.

Второе доказательство исследую так. Как доказано, что Бог по-
знаваем нами естественным образом только если сущее унивокаль-
но тварному и нетварному, так же можно аргументировать и относи-
тельно субстанции и акциденции, поскольку субстанция не движет
наш интеллект непосредственным образом к некоему пониманию
(intellectio) ее [интеллектом], но [это делает] только чувственно вос-
принимаемая акциденция, следовательно, мы можем обладать чтой-
ным понятием о ней только если такое понятие можно абстраги-
ровать от понятия акциденции. Но нет никакого такого чтойного
понятия, могущего быть абстрагированным от понятия акциденции,
за исключением понятия сущего.

Предположение о том, что субстанция не движет наш интел-
лект к [познавательному] действию относительно ее непосредст-
венным образом, доказывается так: если нечто, наличествуя, дви-
жет интеллект, то, когда интеллект не движим, отсутствие этого
нечто может быть естественным образом познано интеллектом,
что явствует из второй книги «О душе»², [где сказано], что зрение
воспринимает темноту, когда не наличествует свет, и поэтому зре-
ние не движимо. Значит, если интеллект естественным образом
движим к [познавательному] действию относительно субстанции
непосредственно ею самой, то из этого следовало бы, что когда
субстанция не наличествует, может быть познано, что она не на-
личествует, и так естественным образом могло бы быть познано,
что субстанция хлеба не^наличествует в священной жертве алта-
ря³, что очевидно ложно.

<...>

' Opus oxoniense, I, dist. Ill, q. Ill, n. 25, 35.

² Аристотель. О душе. 425b 21.

³ Скот говорит о таинстве Евхаристии, при совершении которого проис-
ходит пресуществление вина и хлеба в кровь и плоть Христову.

Следовательно, мы не обладаем естественным образом ника-
ким чтойным понятием о субстанции, причиненным непосредст-
венно субстанцией, но [это понятие] причиняется или абстрагиру-
ется прежде всего от акциденции, и это — никакое иное понятие,
кроме как понятие сущего.

Точно так же сказанное выводится и относительно сущностных
частей субстанции. Ведь если ни материя, ни субстанциальная фор-
ма не движут интеллект к [познавательному] действию относитель-
но себя самих, спрашиваю: какое простое понятие о материи и фор-
ме имеется в интеллекте? Если скажешь, что это — некое релятивное
понятие, например, части, или некое понятие через акциденцию, на-
пример, некоего свойства материи или формы, спрашиваю: каково то
чтойное понятие, к которому атрибутируется это релятивное поня-
тие или понятие через акциденцию? И если не имеется никакого
чтойного [понятия], не будет того, чему могло бы атрибутироваться
это понятие через акциденцию. Но невозможно обладать никаким
чтойным [понятием] кроме того, которое впечатлено или абст-
рагированного от того, что движет интеллект, например, от акци-
денции, — и это будет понятие сущего. Итак, ничто не познается о
сущностных частях субстанции, если «сущее» не является общим
[сказуемым], унивокальным им и акциденциям.

Эти доказательства не включают унивокацию «сущего» in quid
по отношению к предельным отличиям и свойствам.

Первое: будучи уверенным, что нечто таковое (то есть предель-
ное отличие или свойство. — А. А.) есть сущее, и сомневаясь, то это
сущее или это, интеллект уверен, однако, что это сущее не чтойно,
но как бы посредством предикации через акциденцию; или иначе
и лучше: любое такое понятие неразложимо просто (simpliciter
simplex), а потому не может быть постигнуто в отношении чего-то
одного и быть непознанным в отношении чего-то другого, как
явствует из слов Философа в конце девятой книги «Метафи-
зики»¹, что в отношении неразложимо простых понятий нет за-
блуждения, как в отношении чтойности составных. Это не следует
понимать так, что простой интеллект² формально заблуждается
в понимании (intellectio) чтойности, поскольку в простом понима-
нии нет истины или лжи. Однако относительно чтойности состав-
ного простой интеллект может заблуждаться виртуально. Ведь ес-
ли это понятие само по себе ложно, тогда оно виртуально включает
ложное высказывание; то же, что неразложимо просто, не включа-
ет ложное высказывание непосредственным образом ни виртуаль-

но, ни формально, а потому в отношении его невозможно заблуж-
дение. Ведь оно или постигается полностью, или не постигается,
и тогда полностью неизвестно. Итак, ни о каком неразложимо про-
стом понятии не может быть уверенности относительно чего-то од-
ного и сомнения относительно чего-то другого.

Этого достаточно для прояснения второго вышеприведенного
основания (ratio), поскольку таковое неразложимо простое пол-
ностью неизвестно, если не постигнуто полностью само по себе.

Также можно, в-третьих, ответить, касаясь первого основания
(ratio), что то понятие, относительно которого существует уверен-
ность, отлично от тех, относительно которых имеется сомнение,
и если это несомненное [понятие] сохраняет одно и то же с тем
или иным из тех сомнительных [понятий], оно подлинно униво-
кально, так что воспринимается (accipere) с тем или иным из этих
[сомнительных понятий]. Но не обязательно, чтобы оно было при-
суще тому или иному из них in quid, но так, что или унивокально
им как определяемое по отношению к определяющим, или как на-
зываемое (denominabiüs) по отношению к называющим (denomi-
nantes).

Короче говоря, из этого следует, что «сущее» унивокально все-
му, но, сказываясь о не неразложимо простых понятиях, оно уни-
вокально им in quid. В отношении же неразложимо простых поня-
тий оно унивокально как определяемое или называемое, но не как
сказываемое о них in quid, поскольку это заключает в себе проти-
воречие.

Отсюда ясно, каким образом в сущем сходятся два первенства,
и именно первенство общности in quid по отношению ко всем не не-
разложимо простым понятиям и первенство виртуальности [суще-
го] самого по себе или того, что находится под ним, по отношению
ко всем неразложимо простым понятиям.

' Аристотель. Метафизика. 1051Ь 25-28.

² Простой интеллект (intellectus simplex) — одна из функций человеческо-
го ума, или интеллекта, простое понимание, при непосредственном постиже-
нии умом той или иной вещи без утверждения или отрицания чего-либо от-
носительно ее.

ПАРИЖСКИЕ СООБЩЕНИЯ¹

[4. Сущее как субъект и Бог как цель метафизики]²

Здесь надлежит исследовать три [вещи], и в первую очередь:
рассматривает ли метафизика Бога как первый объект, ибо она есть
первое и высшее из естественным образом приобретаемых свойств,
совершенствующих человеческий интеллект в этой жизни.

<...>

В этом мы наблюдаем разночтение между Авиценной и Аверроэ-
сом. Ибо Авиценна утверждает, что Бог не есть субъект метафизики,
поскольку никакая наука не доказывает [существование] своего
субъекта; метафизика же доказывает существование Бога, следова-
тельно, и т. д. Аверроэс опровергает Авиценну в конце комментария
к первой книге «Физики», поскольку, приняв то же самое в том, что
касается большей [посылки], в противоположность Авиценне пы-
тается доказать, что Бог и отделенные субстанции³ суть субъекты
метафизики и что существование Бога не доказывается в метафизи-
ке, поскольку [существование] любого рода отделенных субстанций
не может доказываться иначе как через движение, что относится к
физике.

Но мне кажется, что Авиценна сказал лучше Аверроэса. Отсю-
да аргументирую против него так: это высказывание: «Никакая на-
ука не доказывает существование своего субъекта» — общее им
обоим, истинно в силу первичности субъекта по отношению к на-
уке. Ибо если бы он был вторичен, его существование доказыва-
лось бы той наукой, в которой он имел бы смысл вторичного, а не
только смысл равного объекта. Но субъект в большей степени име-
ет смысл первичного по отношению к последующей науке, чем к
предшествующей; следовательно, если первая наука не может до-
казать существование своего субъекта, много меньше это может
наука последующая.

Или по-другому аргументируется так. Если физик может до-
казать существование Бога, следовательно, существование Бога —
заключение физики. Но если метафизика не может, таким обра-
зом, доказать существование Бога, то существование Бога заранее
допущено в метафизике как начало. Следовательно, заключение
физики есть начало в метафизике; следовательно, физика пред-
шествует метафизике.

© А. Апполонов, перевод, примечания, 2001

' Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Philosophical Writings. 1962.

² Reportata parisiensia, prol. q. Ill, art. I.

³ Так в схоластической традиции именовались чистые духи, или интелли-
генции, существующие отдельно от материи.

Далее, из всякого свойства, явленного в следствии, можно вывес-
ти, что существует причина, если это [свойство] присуще [следствию]
только в силу таковой причины. Но такие свойства следствия, кото-
рые соответствуют [как причине] только Богу, рассматриваются не
только в физике, но и в метафизике, поскольку не только движимое
предполагает движущее, но и последующее сущее — предшеству-
ющее. Следовательно, из предшествования в сущих можно вывести су-
ществование первого сущего, и это совершеннее, чем в физике заклю-
чать из движения существование первого движущего. Поэтому и из
потенции и акта, конечности и бесконечности, множественности и
единства, и многого такового, что суть метафизические особенности и
свойства, можно заключить в метафизике, что Бог, или Первое Сущее,
существует.

Поэтому я говорю, насколько это относится к данному отделу,
что Бог не является субъектом метафизики, поскольку, как доказа-
но раньше, в первом вопросе¹, о Боге как первом субъекте, есть
лишь одна наука, и это — не метафизика². И это доказывается так:
относительно всякого субъекта, пусть даже [субъекта] подчинен-
ной науки, немедленно познается посредством чувств, что он суще-
ствует, так что его существование не оспаривается. Это очевидно
для субъекта оптики, поскольку существование видимой линии не-
медленно постигается посредством чувств. Ведь как начала пости-
гаются немедленно после того, как посредством чувств постигнуты
термины, так и субъект, поскольку он не является последующим
и более непознанным по отношению к своему началу, должен в на-
уке немедленно постигаться чувствами; но никакое понятие (ratio),
собственное Богу, которое может быть воспринято нами, не пости-
гается мгновенно интеллектом человека в этой жизни; следова-
тельно, не может быть никакого знания о Боге, приобретаемого ес-
тественным образом на основе некоего собственного [Богу]
понятия. Доказывается меньшая [посылка]: первое понятие (ratio)
о Боге, которое мы постигаем, это то, что Он — Первое Сущее.
Но это понятие не обретается нами посредством чувств; прежде
нам следует постичь возможность соединения этих двух терминов.
Отсюда, прежде чем мы познаем эту возможность, следует дока-
зать, что некое сущее — первое; следовательно, и т. д.

Отсюда я вместе с Авиценной признаю, что Бог не является
субъектом метафизики. И этому не противоречит утверждение
Философа в первой кнш$ «Метафизики», [где он] говорит, что ме-
тафизика — [наука] касательно (circa) высших причин, поскольку
он говорит то же, что и в первой книге «Первых аналитик», где
сказано: «Прежде следует сказать, касательно (circa) чего [это ис-
следование] и к чему относится, поскольку оно — касательно дока-

¹ Reportata parisiensia, prol. q. I, art. IV.

² Согласно Скоту, Бог является субъектом теологии.

зательства, и относится к науке (disciplina) доказательства», то
есть к универсальной науке доказательства или умозаключения.
Отсюда «касательно» (circa) прежде всего обозначает то, что касает-
ся (circumstantia) целевой причины, как и причины материальной.
А потому метафизика [трактует] в целевом отношении (finaliter)
о высших причинах, к познанию которых она определена.

О ПЕРВОНАЧАЛЕ¹

[5. Деление сущностного порядка]²

Господи, Боже наш, когда Моисей, твой слуга, обратился к Те-
бе, истиннейшему учителю, с тем, чтобы дать ответ сынам Изра-
иля о твоем имени, [Ты], зная, чту интеллект смертных может по-
нять о тебе, ответил: «Я есть Тот, Кто есть» (Исх. 3, 14), открыв
Свое благословенное имя. Ты есть истинное Бытие, Ты есть пол-
ное Бытие. Это, если будет возможно, я хотел бы знать. Господи!
Помоги мне, ищущему такого полного знания об истинном Бы-
тии, которое есть Ты, какого только может достигнуть наш есте-
ственный разум, начиная с сущего, которым Ты наименовал Себя.

Хотя имеется много свойств сущего, рассмотрение которых бы-
ло бы важно для предмета исследования, тем не менее, я буду в пер-
вую очередь исходить из сущностного порядка (ordo essentialis),
как из средства более плодотворного, следующим образом: в этой
первой главе я предпосылаю четыре деления порядка; из них будет
определено, сколько есть сущностных порядков.

Демонстрация деления, со своей стороны, требует: во-первых,
[необходимо], чтобы делящие были познаны, и таким образом по-
казано, что они содержатся под делимым; во-вторых, [необходимо],
чтобы было явлено различие делящих; в-третьих, [следует] дока-
зать, что делящие исчерпывают делимое. Первое будет в этой гла-
ве, прочее — во второй. Здесь, следовательно, я поведу речь о деле-
ниях и укажу значения (rationes) делящих.

А понимаю я сущностный порядок не в строгом [смысле], как
толкуют некоторые, говоря, что последующее расположено в по-
рядке, а предшествующее, или первое, — вне порядка, но в обычном
[смысле], согласно чему порядок есть отношение сравнения (rela-
tio aequiparentiae), сказываемое о предшествующем относительно
последующего, и, наоборот, в соответствии с чем расположенное

© А. Апполонов, перевод, примечания, 2001

¹ Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Tractatus de Primo Principio.
New York, 1949.

² De Primo Principio, cap. 1.

в порядке, понятно, достаточным образом разделяется на предше-
ствующее и последующее. Итак, следовательно, иногда речь будет
идти о порядке, иногда — о предшествовании или о последовании.
Первое деление. Итак, во-первых, я говорю, что сущностный по-
рядок, как представляется, разделяется первым делением как экви-
вокальный [термин] на эквивокативы, а именно на порядок превос-
ходства и порядок зависимости.

Во-первых, предшествующее называется превосходящим, а после-
дующее — превзойденным. Чтобы сказать кратко, все, что более совер-
шенно и благородно по сущности, является таким образом предшест-
вующим. В этом смысле предшествования Аристотель доказывает
в девятой книге «Метафизики», что акт предшествует потенции, назы-
вая его предшествующим по виду и по субстанции, говоря: «То, что
вторично по возникновению, первично по виду и субстанции».

Во-вторых, предшествующим называется то, от чего зависит
нечто, а последующим — то, что зависит. Значение этого «предше-
ствующего» я мыслю такое (что, используя свидетельство Плато-
на, показывает также и Аристотель в пятой книге «Метафизики»):
предшествующее по природе и сущности то, что продолжает суще-
ствовать без последующего, не наоборот. Я понимаю это так: даже
если предшествующее необходимо причиняет последующее и, тем
самым, не может без него существовать, то это так не потому, что
[предшествующее] нуждается в последующем для своего бытия,
но наоборот; поскольку, если принять, что последующее не суще-
ствует, предшествующее, тем не менее, будет существовать без
внесения противоречия. Не так наоборот, поскольку последующее
нуждается в предшествующем, каковую потребность мы можем
наименовать зависимостью; поэтому мы говорим: все последую-
щее необходимо зависит от предшествующего сущностно; не на-
оборот, пусть даже иногда последующее необходимо следует за
ним. Они могут называться «предшествующим» и «последую-
щим» по субстанции и по виду, как [выше] были названы другие.
Однако ради того, чтобы говорить определенно, пусть они называ-
ются предшествующим и последующим согласно зависимости.

Второе деление. Оставив порядок по превосходству неразде-
ленным, я подразделяю порядок зависимости; так как зависящее
или является следствием (causatum), и то, от чего оно зависит —
его причина (causa), или зависящее является следствием некоей
более отдаленной причины, а то, от чего оно зависит, есть более
близкое следствие той же причины.

Значение первого члена этого второго деления достаточно по-
нятно, как и то, что содержится под делимым. Ведь ясно, что такое
причина и что такое следствие, и что следствие сущностно зависит
от причины, и что причина — то, от чего оно зависит, в соответст-
вии с вышеприведенным значением «предшествующего», здесь
разделенного.

Но второй член этого второго деления не ясен сам по себе, и не
ясно, каким образом он содержится под делимым.

Первое разъясняется так. Если имеются два действия (effectus)
одной и той же причины, из которых одно причинено этой причи-
ной прежде и более непосредственным образом, а другое — толь-
ко посредством этого уже причиненного более непосредственного
[следствия], я говорю, что то, второе, есть последующее следствие
по отношению к той же причине, а более непосредственное явля-
ется предшествующим следствием. Это — смысл данного члена.

Из этого я показываю, во-вторых, что этот [член] содержится под
делимым, а именно что действие (effectus) более отдаленное сущно-
стно зависит от более близкого: во-первых, поскольку оно не может
существовать без существования того, [более близкого]; во-вторых,
поскольку причинность (casualitas) причины соотносится с ними
внутри порядка, следовательно, [и т. д.]; и, наоборот, они имеют
сущностный порядок между собой, так как сравниваются с третьим,
каковое есть причина их обоих, следовательно, [они имеют сущно-
стный порядок] и между собой безотносительно [чего-то третьего];
в-третьих, такая причина познается сама по себе (ex se) только как
ближайшая причина одного только ближайшего [следствия], и если
оно не причинено, она познается как отдаленная по отношению
к прочим; но уж если оно причинено, [эта причина] познается как
ближайшая по отношению ко второму [следствию]. Однако от отда-
ленной причины, в силу того, что она удалена, нет следствия. Итак,
второе [следствие] зависит от причины, которая привела к бытию
более близкое [следствие], значит, и от более близкого бытия.

Третье деление. Оба члена этого второго деления подразделяются
посредством деления в первую очередь второго [члена], поскольку
это созвучно уже сказанному. Ибо о предшествующем, которое явля-
ется более непосредственным следствием причины, говорится не
только что оно более близкое [следствие] ближайшей причины их
обоих, но также и удаленной причины. Допустим, что ближайшая
причина одного [следствия], назовем ее А, никоим образом не явля-
ется причиной другого [следствия], В. Но некая другая предшеству-
ющая причина — непосредственная причина этого В и удаленная
причина [следствия], для которого другая (то есть А) — непосредст-
венная причина. Все же между этими следствиями будет иметь место
сущностный порядок, как между предшествующим и последующим
следствием; это так, если причинность общей причины этих двух со-
гласно сущностному порядку относится к ним, как к следствиям.

Второй член этого деления не столь очевидным образом на-
ходится под делимым. Но это доказывается так: поскольку оба
следствия [находятся в сущностном порядке] по отношению к тре-
тьему, каковое есть их причина, они сущностно упорядочены, сле-
довательно, и между собой. Ведь тогда общая причина познается так,
как если бы она была удаленной причиной по отношению к последу-

ющему, при том, что предшествующее не причинено; и тогда после-
дующее не может существовать без предшествующего.

Четвертое деление. Первый член второго деления, то есть причи-
на, прекрасно подразделяется на четыре хорошо известные причины:
целевую, производящую, материальную и формальную. И после-
дующее, ему противолежащее, делится на четыре соответственные
[части], а именно: на то, что направлено к цели, которое для кратко-
сти пусть называется целенаправленным, на произведенное, на при-
чиненное из материи, что будет называться материализованным,
и причиненное посредством формы, что будет называться оформ-
ленным. Значения делящих этого деления будут мною оставлены
здесь без внимания, поскольку я пространно рассмотрел их в другом
месте¹, и они будут затронуты ниже настолько, насколько того потре-
бует предмет [повествования].

Вкратце излагаю результат этой главы. Сущностный порядок
исчерпывается шестью порядками, делящими [его]. А именно че-
тыре порядка причины по отношению к следствию, один порядок
следствия по отношению к следствию (под одним и тем же поряд-
ком понимаются два члена третьего деления) и один порядок пре-
восходящего по отношению к превзойденному.

Демонстрация этих делений требует того, чтобы были показа-
ны две [вещи], а именно что их члены любого [из них] различны
между собой и что они исчерпывают содержание делимого; эти
две [вещи] будут показаны в следующей главе в той мере, в какой
это будет необходимо; в той же [главе] будут представлены опре-
деленные общие необходимые положения и будут сравниваться
вышеупомянутые порядки и их термины сообразно тому, что им
необходимо или не необходимо сопутствует, поскольку сравне-
ние указанного имеет большую значимость для последующего.

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ²

[6. О познаваемости Бога]³

[Первый вопрос]

В том, что касается третьего раздела, я исследую сперва, позна-
ваем ли Бог. И, прежде всего, познаваем ли Бог естественным об-
разом интеллектом человека в этой жизни.

¹ Opus oxoniense. I, dist. Ill, q. VII.

© А. Апполонов, перевод, примечания, 2001

² Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Opera Omnia. Civitas Vati-
cana. 1954, T. 3.

³ Opus oxoniense. I, dist. Ill, q. I.

Доказываю, что нет.

Философ в третьей книге «О душе»¹ говорит: «Чувственные
образы (phantasmata) относятся к интеллекту как чувственно вос-
принимаемое — к чувству». Но чувство воспринимает только чув-
ственно воспринимаемое, следовательно, интеллект мыслит толь-
ко то, образ чего может быть познан посредством чувств. Но Бог
не имеет чувственного образа, и не есть некий чувственный образ,
и не является чем-то чувственно представимым (phantasibile).
Следовательно, и т. д.

Также во второй книге «Метафизики»²: «Как глаза летучих
мышей по отношению к солнцу, так и наш интеллект по отноше-
нию к тому, что наиболее очевидно по природе». Но там невоз-
можно; следовательно, и здесь.

Также в первой книге «Физики»: «Бесконечное (infinitum),
поскольку бесконечное, непознаваемо»³. И во второй книге «Ме-
тафизики»⁴: «Не может быть познания [объектов], бесконечных
[по числу]». Следовательно, [не может быть познано] и беско-
нечное, ибо имеет место одно и то же несоответствие (impropor-
tio) конечного интеллекта в отношении бесконечного и [объек-
тов], бесконечных [по числу], поскольку он превзойден [ими]
в равной степени, или [одним] — не в меньшей степени, [чем
другим].

Также Григорий в комментарии к «Иезекиилю»: «Как бы ни
продвинулся наш ум (mens) в созерцании Бога, он достигает не
того, что Он сам, но того, что ниже Его»⁵.

Против.

В пятой книге «Метафизики»: «Метафизика есть теология
о Боге и в первую очередь — относительно божественного»⁶.
И [Аристотель] в десятой книге «Этики»⁷ полагает, что человече-
ское счастье заключается в актуальном обладании ею, а именно
в актуальном созерцании отделенных субстанций.

<...>

[I. Разъяснение первого вопроса]

В первом вопросе нет необходимости различать между воз-
можностью негативного или позитивного познания Бога, по-
скольку отрицание не познается иначе, как через утверждение

' Аристотель. О душе. 432а 9.

² Аристотель. Метафизика. 993Ь 9-11.

³ Аристотель. Физика. 187Ь 7-8.

' Аристотель. Метафизика. 994 b 22-23.

⁵ In Ezech. II horn. 2 n. 14 (PL, T. 76. Col. 956).

⁶ Аристотель. Метафизика. 1026а 19-23.

⁷ Аристотель. Никомахова этика. 1177а 12-17.

(в конце второй главы «Об истолковании»', четвертая книга «Ме-
тафизики»²). Ясно также, что любые отрицания, относящиеся к Бо-
гу, посредством которых мы отбрасываем иное, несовместимое,
от того, что утверждается, мы познаем только через утверждения.

Также мы не [можем] высочайше любить отрицания.

Также, равным образом, отрицание познается или непосредст-
венно (praecise), или как высказанное относительно другого. Если
непосредственно, например, «не камень», это равным образом, как
и Богу, не подходит ничему, поскольку чистое отрицание сказыва-
ется и о сущем, и о не-сущем. Следовательно, в этом [случае] Бог
познается не больше, чем ничто или химера. А если понимается
как отрицание, высказанное относительно другого, тогда я ищу то
под-лежащее понятие (conceptus substratus), по отношению к ко-
торому это отрицание понимается как истинное. [Это] понятие бу-
дет или позитивное или негативное. Если позитивное, имеем иско-
мое. Если негативное, ищу как прежде. [Это] отрицание познается
как непосредственное или как высказанное относительно другого.
Если первым способом, это равно как и Богу, не подходит ничему.
Если как высказанное о другом, то как и прежде. И сколько бы ни
продвигались в отрицаниях, или Бог познается не больше, чем ни-
что, или [мы] остановимся на некоем позитивном понятии, кото-
рое является первым.

И, во-вторых, нет необходимости различать между знанием
«что есть [Бог]» и «есть ли Он»³, поскольку я намереваюсь разыс-
кать простое понятие о том, существование [чего] познается по-
средством деятельности сочетающего и разделяющего интеллекта⁴.
Ибо я никогда не знаю о чем-либо, есть ли оно, если не имею неко-
его понятия о том термине, [чье] бытие познаю. И такое понятие я
здесь разыскиваю.

И, в-третьих, в [вопросе] «есть ли [Бог]» нет необходимости
различать между вопросом об истине высказывания и вопросом
о существовании Бога⁵, поскольку, если Он может существовать, я
разыскиваю истину высказывания, в котором существование явля-
ется как бы предикатом субъекта; для постижения истины этого во-
проса, или высказывания, следует прежде постичь термины этого
вопроса, и теперь предметом исследования является простое поня-
тие этого субъекта, если таковое возможно.

¹ Аристотель. Об истолковании. 24 b 3-4.

² Аристотель. Метафизика. 1008а 17-18.

³ Такое деление проводит Генрих Гентский в своей «Теологической Сумме».

⁴ Соединяющий и разделяющий интеллект (intellectus componens et divi-
dens) — одна из функций человеческого ума, или интеллекта, непосредствен-
ное суждение, когда ум утверждает или отрицает какой-либо предикат отно-
сительно некоего субъекта.

⁵ Генрих Гентский в своей «Сумме» (Ibid.) и Фома Аквинский в своей
(Summa theologica, I, q III, art. IV ad III) проводят такие различия.

И, в-четвертых, несущественно различение между понятием ес-
тественным или сверхъестественным, поскольку искомым являет-
ся естественное¹.

И, в-пятых, несущественно различение между [употреблением
слова] «естественное» по отношению к природе в абсолютном
смысле или к природе в этом состоянии², поскольку исследование
именно о познании в этом состоянии³.

И, в-шестых, несущественно различение между познанием Бо-
га самого по себе или в творениях⁴, поскольку если познание име-
ет место через творение, так что дискурсивное познание (cognitio
discursiva) начинается от творения, я разыскиваю, на каком тер-
мине основывается (sistere) это познание. Если на Боге самом по
себе, имею искомое, поскольку ищу это понятие Бога самого по
себе. А если не основывается на Боге самом по себе, но на творе-
нии, тогда конец и начало рассуждения будет одно и то же, и, та-
ким образом, не будет никакого понятия о Боге; по крайней мере,
[мы не получим этого] понятия в конце рассуждения столь долго,
сколь оно основывается на некоем объекте, который есть начало
размышления.

<...>

Итак, смысл вопроса таков: может ли интеллект человека
в этой жизни иметь некое простое понятие, в каковом простом по-
нятии постигается (concipere) Бог.

[II. Мнение Генриха Гентского]

Относительно этого один учитель говорит⁵ так: говоря о позна-
нии чего-либо, можно различить в отношении объекта, что [объ-
ект] может быть познан через себя или через акциденцию, в част-
ном или в универсальном.

Бог не познается реально через акциденцию, поскольку все,
что познается о Нем, есть Он сам; однако, познавая некий Его ат-
рибут, мы познаем, что Он есть, как бы через акциденцию. Отсю-

да Дамаскин говорит об атрибутах: «Они выражают не природу
Бога, но то, что близко (circa) [Его] природе»¹.

[Бог] познается также в универсальном (например, посредст-
вом общего атрибута), но не в универсальном согласно предика-
ции, так чтобы в отношении Того, в Котором нет ничего универ-
сального, имела бы место [универсальная] предикация, ибо эта
чтойность сама по себе единична; но в универсальном которое
обще Ему и творению лишь по аналогии. Но мы схватываем как
бы одно [понятие] вследствие близости понятий, хотя понятия и
различны.

В частном же из творения Бог не познается, поскольку творение
есть Его чуждое подобие (peregrina similitudo), ибо оно сходно с
Ним лишь в тех атрибутах, которые не суть эта природа в частном.
Итак, поскольку ничто не ведет к познанию другого иначе как в си-
лу подобия, следует, и т. д.

Далее, в универсальном [Бог] познается трояко: наиболее об-
ще, менее обще, обще.

Наиболее общее [познание] имеет три ступени: ведь познанием
некоего сущего, как «этого сущего», неразличимейшим образом по-
стигается Бог, поскольку «сущее» схватывается как часть понятия,
и это — первая ступень. Вторая степень — отбрасывание «этого»
и постижение «сущего». Ведь [«сущее»], уже как понятие, а не как
часть, познается по аналогии как общее Богу и творению. Если же
понятие «сущего» будет разделено на то [понятие], которое подхо-
дит Богу, и то, которое подходит по аналогии [творению], напри-
мер, если Бог постигается как негативно неопределенное сущее,
то есть, как [сущее], не могущее быть определимым, [а творение —
как сущее], неопределенное привативно², то это уже третья сту-
пень. В первом случае «неопределенное» абстрагируется как фор-
ма от всякой материи, как существующее само по себе и могущее
быть причастным (participabilis). Во втором случае «неопределен-
ное» универсально абстрагировано из частных [тварных вещей],
потому что оно актуально причастно им.

После этих трех наиболее общих степеней познания Бог по-
стигается менее обще посредством познания любого [Его] атрибу-

¹ Различение Генриха Гентского.

² Т. е. в этой жизни.

³ Различение Генриха Гентского (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in
corp.) и Бонавентуры S. Bonaventurae, Commentaria in Quatuor Libros Sente-
tiarum Magistri Petri Lombardi. I d. Ill, pars 1 a. un. q. 1 in corp.).

⁴ Генрих Гентский придерживается мнения, что Бог наиболее общим об-
разом познается нами в творениях. Отсюда следует, что любое познание
творения есть в некотором смысле познание Бога. Но это познание Бога
в творении кардинальным образом отлично от познания Бога самого по се-
бе (in se).

⁵ Т. е. Генрих Гентский (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in corp).

¹ Damascin., De fide orth. I с. 4 (PG. Т. 94. Col. 799).

² Генрих Гентский проводит различия между сущим неопределенным при-
вативно и сущим неопределенным негативно. Под первым подразумевается по-
нятие сущего, приложимого ^"к творению. Любая актуально существующая
тварная вещь является неким определенным сущим, например, человек — ра-
зумное смертное животное. Однако ум может абстрагировать от таких тварных
вещей простое понятие сущего, которое неопределенно, но определимо. Напро-
тив, понятие сущего, приложимое к Богу, является неопределимым, поскольку
в отношении Бога невозможно никакое ограничение или определение. В этом
смысле сущее является неопределенным и неопределимым, или неопределен-
ным негативно.

та не простым образом, как прежде, но как [обладающего] выс-
шим превосходством.

[Бог] также познается обще постижением того, что любой [Его]
атрибут, вследствие простоты [божественной природы], есть одно
и то же с Его первым атрибутом, а именно с бытием (esse).

И [Бог] познается не через свой образ (species), поскольку нет
ничего более простого, чем Он, но посредством восприятия, через
некий чуждый Ему образ, относящийся к творению. И это отно-
сится ко всем трем вышеуказанным способам.

<...>

[III. Ответ на первый вопрос]

Я отвечаю на первый вопрос различными способами и выступ-
лю против вышеозначенной позиции в нескольких, а именно в пя-
ти [возражениях]. Основания моей [собственной] позиции дока-
жут противоположное этому мнению.

[А. Возможно обладать чтойным понятием о Боге]

Во-первых, я говорю, что естественным образом (naturaliter) мож-
но не только обладать понятием, в котором Бог постигается как бы че-
рез акциденцию, например, в отношении некоего атрибута, но также
и неким понятием, в котором Бог постигается сам по себе и чтойно.

Доказываю: поскольку, согласно [Генриху Гентскому] при по-
стижении мудрости постигается свойство (proprietas), или ква-
зисвойство, образующее природу во втором акте¹, то, следователь-
но, для постижения «мудрости» надлежит прежде познать некое
«что», которое я мыслю как то, чему присуще квазисвойство, и, та-
ким образом, прежде понятия любых свойств, или квазисвойств,
следует разыскивать чтойное понятие, которому я атрибутировал
то, что мыслилось бы. И это иное понятие будет чтойным [поняти-
ем] о Боге, поскольку невозможно остановиться ни на чем ином.

[В. О понятии, унивокальном Богу и творению]

Во-вторых, я говорю, что Бог познается не только в понятии,
аналогичном понятию творения, а именно в том, которое полно-
стью отлично от того, которое сказывается о творении, но в неко-
ем понятии, унивокальном Ему и творению.

' Актуальное существование человека имеет двойственный характер. Человек
существует в первом акте (in actu primo), поскольку он обладает душой, ибо ду-
ша — форма тела, формирующая человеческую природу. Во втором акте (in actu
secundo) человек существует как человек в силу актуализации определенных сво-
их способностей, или возможностей, таких, как упоминаемая Скотом мудрость.

И чтобы не возникло спора об имени «унивокация», я говорю,
что унивокальное понятие — то, которое едино таким образом, что
его единства достаточно для того, чтобы его утверждения и отрица-
ния относительно одного и того же было достаточно для противоре-
чия, а также достаточно для [употребления] в качестве среднего [тер-
мина] силлогизма, так, чтобы [можно было] заключить, что крайние
[термины], объединенные средним, единым, таким образом, объеди-
нены между собой без лжи эквивокации.

Так понимаемую [унивокацию] я доказываю четверояко. Во-пер-
вых, так: всякий интеллект, уверенный в одном понятии и сомнева-
ющийся в отношении противоположных, обладает понятием, в кото-
ром он уверен, отличным от тех, в которых сомневается (субъект
включает предикат). Однако интеллект человека в этой жизни мо-
жет обладать уверенностью в том, что Бог есть сущее, но сомневать-
ся в отношении [этого] сущего, конечно оно или бесконечно, сотво-
ренное или несотворенное; итак, понятие «сущее» по отношению
к Богу отлично от понятия того и другого, и, таким образом, само по
себе оно ни то, ни другое, но включено в оба из них, следовательно,
оно унивокально.

Доказываю большую [посылку]. Поскольку никакое одно и то
же понятие не является несомненным и сомнительным, то, следо-
вательно, или [это понятие] иное, что утверждается, или никако-
го понятия нет вообще, и поэтому нет уверенности ни в каком по-
нятии.

Доказываю меньшую [посылку]. Всякий философ был уверен,
что то, что он полагал как первоначало, есть сущее, например, один
был уверен, что огонь, а другой — что вода является сущим. Одна-
ко он не был уверен, было ли это сущее сотворенным или несотво-
ренным, первым или нет. Он не был уверен, что оно было первым,
поскольку тогда он был бы уверен в чем-то ложном, а ложное непо-
знаваемо¹; и что оно не было первым, поскольку тогда [эти фило-
софы] не полагали бы противоположное. Подтверждается также
[тем, что] любой, кто видит несогласие философов, может быть
уверен, что любое из того, что философы полагали первоначалом,
есть сущее, однако, вследствие противоположности их мнений, он
может сомневаться, является ли (первым] это сущее или то. Несли
такому сомневающемуся было бы дано доказательство, утвержда-
ющее или уничтожающее одно понятие из тех двух, например, что
огонь будет не первым сущим, но неким сущим, вторичным по от-
ношению к первому сущему, то первое несомненное понятие об ог-

' Быть уверенным (certus) для интеллекта означает, что интеллект облада-
ет истиной относительно чего-либо. Соответственно, человек не может быть
уверен в чем-то ложном, и если, как пишет Скот, некий философ не был уве-
рен, что, например, огонь не является первым сущим, утверждая при этом об-
ратное, то это следует понимать так, что он придерживался ложного мнения.

не как о сущем, которым он обладал, не было бы уничтожено,
но сохранилось бы в этом частном понятии, доказанном в отноше-
нии огня. И через это доказывается положение, изложенное в выво-
де умозаключения, состоявшее в том, что то несомненное понятие,
которое само по себе не есть ни одно из сомнительных, сохраняется
в обоих из них.

Что же до того, что ты не примешь примера, основанного на раз-
личии мнений философствующих, а скажешь, что любой имеет
в своем интеллекте два близких понятия, которые вследствие бли-
зости по аналогии кажутся единым понятием, то против этого, по-
видимому [можно возразить] так. Из этой увертки, как представля-
ется, [следует] уничтожение всякой возможности доказательства
унивокального единства любого понятия. Ибо если ты скажешь,
что «человек» — одно понятие для Сократа и Платона, тебе возра-
зят и скажут, что понятия два, но они кажутся одним в силу значи-
тельного сходства.

[Добавления Скота]

Далее, эти два понятия исключительно (simpliciter) просты.
Следовательно, они не являются умопостигаемыми иначе как оп-
ределенно и целиком (totaliter). Итак, если они теперь не воспри-
нимаются как два [различных понятия], то и не в дальнейшем.

Далее, или они воспринимаются как полностью противополож-
ные, и удивительно, каким образом они кажутся одним, или как
сопоставимые по аналогии, или по сходству или различию, и тог-
да они воспринимаются как различные одновременно или прежде
[сравнения] и, следовательно, не кажутся одним [понятием].

Далее, полагая два понятия, ты полагаешь два познанных фор-
мальных объекта. Каким образом два формальных объекта позна-
ны, и [при этом познаны] как неразличимые?

Далее, если интеллект мыслит единичности под их собствен-
ными понятиями, то, хотя понятия двух [вещей] одного и того же
вида были бы чрезвычайно сходны (нет сомнения, однако, что они
были бы более сходны, чем те два понятия в вопросе¹, поскольку те
два различны по виду), интеллект все еще хорошо различал бы та-
ковые понятия единичностей. Это [вышеприведенное] возраже-
ние опровергается также восьмым разделом третьего вопроса, и
[там же опровергается] одно другое возражение, которое отрица-
ет большую [посылку].

Во-вторых, в первую очередь аргументирую так. Любое реаль-
ное понятие² в интеллекте человека в этой жизни производится

¹ Т. е. понятия Бога и творения.

² Т. е. понятия первой интенции, репрезентирующие реальные вещи, а не
entia rationis, понятия, или сущности разума.

естественным образом только тем, что естественным образом по-
буждает наш интеллект. Но это суть чувственный образ или объ-
ект, отраженный в чувственном образе, и действующий интел-
лект¹. Итак, в нашем интеллекте не образуется никакого простого
понятия, кроме того, которое может возникнуть только лишь
в силу этих [вещей]. Однако понятие, которое не является униво-
кальным объекту, отраженному в чувственном образе (напротив,
предшествующий [объект], которому оно аналогично, полностью
отличен), не может образоваться в силу [одного лишь] действу-
ющего интеллекта и чувственного образа. Следовательно, такое
[полностью] отличное понятие [Бога], образованное по анало-
гии, никогда не может естественным образом иметь место в ин-
теллекте человека в этой жизни, и, таким образом, будет невоз-
можно естественным образом иметь какое-либо понятие о Боге.
Но это ложно.

Доказательство принятого. Любой объект, отраженный в чув-
ственном или в умопостигаемом образе при содействующем воз-
можном или действующем интеллекте создает сообразно макси-
муму своей силы (virtus), в качестве адекватного себе действия
(effectus), свое собственное понятие и понятие всего того, что
сущностно или виртуально включено в него². Но то отличное по-
нятие, которое полагается по аналогии, не включено в него ни
сущностно, ни виртуально, а также не является им. Следова-
тельно, оно не может возникнуть от какого-либо такового дви-
жущего.

И доказательство (ratio) подтверждается, поскольку объект
[рассматривается так]. Из этого объекта, помимо его собственно-
го адекватного понятия и того, что включено в него одним из двух
указанных способов, ничто не может быть познано иначе как по-

¹ Широко распространенная схоластическая дистинкция, имеющая своим
истоком неясный пассаж из трактата Аристотеля «О душе» (III, 5), предпола-
гает наличие двух интеллектов — возможного, или пассивного (possibilis),
и действующего (agens). Согласно Скоту, роль действующего интеллекта за-
ключается в том, что в процессе абстрагирования он, взаимодействуя с чувст-
венным образом, производит в интеллекте универсальный умопостигаемый
образ (species).

* Понятие сущностно включено в объект в том случае, если оно репрезенти-
рует то, что относится к сущности объекта. Таковы, например, родовые и видо-
вые понятия, а также понятия видообразующих признаков. Так, понятие «жи-
вотного» сущностно включено в «человека», равно как и понятия «разумное»,
«субстанция» и т. д. То, что понятие виртуально содержится в объекте означает,
что объект обладает силой, или способностью (virtus) производить это понятие
в уме. В этом смысле «содержаться сущностно» и «содержаться виртуально» не
противополагаются друг другу. Однако помимо понятий, относящихся к сущ-
ности объекта, в объекте виртуально содержатся и те понятия, которые к сущ-
ности не относятся. Так, Бог, как высшее благо, виртуально содержит в себе все
тварные блага.

средством рассуждения (discurs). Но рассуждение заранее пред-
полагает знание той простоты, относительно которой оно имеет
место.

Итак, доказательство (ratio) формулируется следующим обра-
зом. Никакой объект не производит в интеллекте собственное
простое понятие другого объекта, если он не содержит этот иной
объект сущностно или виртуально. Но сотворенный объект не со-
держит несотворенный сущностно или виртуально, в смысле ат-
рибутирования одного другому, [т. е.] как последующее по сущ-
ности атрибутируется предшествующему по сущности, поскольку
определению последующего по сущности противоречит вирту-
ально содержать ему предшествующее, и ясно, что сотворенный
объект сущностно не содержит несотворенный сообразно чему-то
всецело ему собственному и не общему. Следовательно, он не
производит простое и собственное понятие, относящееся к несо-
творенному сущему.

[Добавления Скота]

В-третьих, аргументирую так. Собственное понятие какого-ли-
бо субъекта является достаточным основанием для выведения от-
носительно это субъекта всего, ему необходимого присущего, что
может быть дано в понятии (conceptibilis). Однако мы не имеем ни-
какого понятия о Боге, благодаря которому мы могли бы достаточ-
ным образом познать все, присущее ему по необходимости, о чем
мы имеем понятия, что ясно из [догмата о] Троице и другого необ-
ходимого, принимаемого на веру; следовательно, и т. д.

Доказывается большая [посылка так]. Любое непосредственное
[высказывание] известно нам постольку, поскольку мы знаем его
термины. Итак, большая посылка очевидна в отношении всего то-
го, могущего быть данным в понятии, что непосредственно включе-
но в понятие субъекта. Если же не непосредственно, тот же самый
аргумент используется относительно среднего [термина], соотно-
симого с тем же субъектам, и там, где остановимся, мы будем иметь
искомое о непосредственных [высказываниях], и сверх того — че-
рез это — будут познаны средние [термины].

Далее, в-четвертых, можно аргументировать так. Или некое чи-
стое совершенство¹ имеет понятие (ratio), общее Богу и творению,
и тогда мы имеем искомое, или нет. Если нет, то оно или свой-

¹ Чистые, или простые, совершенства — совершенства, понятия которых не
содержат никакого ограничения или несовершенства. Таковы, например, су-
ществование, мудрость, воля и т. д. Напротив, материя, телесность, чувствен-
ное познание содержат определенные ограничения и несовершенства. Нетруд-
но заметить, что ограничения и несовершенства Скот увязывает с физической
реальностью, подверженной изменению, возникновению и уничтожению.

ственно лишь или творению, и тогда его понятие формально не
приложимо к Богу, что несообразно, или его понятие полностью
свойственно Богу, и тогда следует, что Богу не должно атрибути-
ровать ничего, поскольку есть чистое совершенство. Ведь сказать
так — то же самое, что утверждать, что понятие этого [чистого со-
вершенства], поскольку оно подходит Богу, выражает (dicere) чи-
стое совершенство, и потому оно свойственно Богу. И так уничто-
жается учение Ансельма в «Монологионе», где он показывает, что
«за исключением отношений все прочее, что простым образом
лучше, чем не оно само, должно атрибутироваться Богу, а все, что
не таково, должно быть отрицаемо относительно Бога»¹. Поэтому,
согласно Ансельму, в первую очередь мы познаем, что нечто есть
чистое совершенство, и во вторую — атрибутируем Богу. Следо-
вательно, таковое [чистое совершенство] не является точно та-
ким, как в Боге.

Это также подтверждается тем, что тогда никакое чистое со-
вершенство не свойственно творению. Заключение очевидно так-
же постольку, поскольку, согласно этому предположению, творе-
нию подходит только то понятие такого совершенства, каковое
является аналогичным понятием. Таковое понятие, само по себе,
поскольку оно аналогично, несовершенно, и его смысл ни в чем не
лучше, чем не его, поскольку в противном случае оно, сообразно
этому аналогичному смыслу, располагалось бы в Боге.

Это четвертое основание подтверждается, кроме того, так. Любое
метафизическое исследование о Боге происходит следующим обра-
зом: рассматривается формальное понятие (ratio) чего-либо; от него
отнимается несовершенство, которое имеет место в творении; когда
остается это формальное понятие, ему приписывается всецело наи-
высшее совершенство, и таковым оно атрибутируется Богу. Пример
[такого] формального понятия — [понятия] «мудрость» (или «ин-
теллект») или «воля». Ведь [такое понятие] рассматривается само по
себе, как таковое, и поскольку это понятие формально не содержит
никакого несовершенства и ограничения, от него отделены несовер-
шенства, сопутствующие ему в творениях, и сохраненные таким же
образом понятия «мудрости» и «воли» наисовершеннейше атрибу-
тируются Богу. Следовательно, любое исследование о Боге основа-
но на том, что интеллект имеет то же самое унивокальное понятие,
которое он приобретает от творения.

Если же скажешь, что формальное понятие того, что подходит
Богу иное, из этого следует несообразность, а именно, что о Боге
невозможно заключать из никакого собственного понятия того,
что свойственно творению, поскольку оно полностью отлично,
и понятие того и другого всецело различаются. Нисколько не луч-
ше заключить, [исходя] из понятия мудрости, которое мы воспри-

¹ Ансельм Кентерберийский. Монологион. С. 15 (PL 158,163).

нимаем из творения, что Бог формально мудр, чем что Бог фор-
мально есть камень. В самом деле, можно образовать некое поня-
тие, отличное от понятия тварного камня, с каковым понятием
камня, например, как с идеей в Боге, соотносится тот камень.
И так формально было бы сказано: «Бог есть камень», сообразно
этому аналогичному понятию, как и «[Бог есть] мудрый», сооб-
разно другому аналогичному понятию.
<...>

Какова же унивокация «сущего», в отношении чего и сколько-
го она [имеет место], больше говорится в вопросе о первом объек-
те интеллекта¹.

<...>

в отношении божественного интеллекта. И поэтому он не может
быть познан естественным образом под понятием «этой сущности»,
как «это», никаким тварным интеллектом, и никакая сущность, по-
знаваемая нами естественным образом не открывает достаточным
образом эту сущность как «эту», ни через подобие унивокации, ни
[через подобие] подражания. Ведь унивокация имеет место только
в общих понятиях, а подражание также недостаточно, поскольку не-
совершенно, ибо творение несовершенно подражает Богу.

Что же до того, существует ли другое основание этой невоз-
можности, а именно основанное на определении первого объекта
[познания], как полагают некоторые¹, то об этом [сказано] в во-
просе о первом объекте [интеллекта]².

[С. Под собственным понятием Бог непознаваем]