Разрешение

Во-первых, надо тщательно рассмотреть, что не может быть ни
одного обсуждаемого разумом вопроса, который философ не был бы
обязан обсудить, определив, как обстоит в нем дело с истиной, на-
сколько последнюю можно постичь человеческим разумом. И это
проясняется так: все применяемые в споре доводы извлечены из ве-
щей, а иначе были бы измышлением ума; но Философ учит природе
всех вещей, ибо как [первая] философия учит сущему, так части фи-
лософии учат частям, сущего, о чем написано в IV книге «Метафизи-
ки» да и само собой ясно; следовательно, философ обязан достичь
определенности в любом разумно оспариваемом вопросе, ибо любой
вопрос, обсуждаемый с применением разумных доводов, относится
к какой-либо части сущего, философ же созерцает все сущее, при-
родное, математическое и божественное; итак, в любом вопросе, под-
лежащем разумному обсуждению, философ обязан достичь опреде-
ленности, а утверждающий противное, да будет ему известно, не
ведает, что говорит.

Во-вторых, следует заметить, что ни физик, ни математик, ни
метафизик не способен доводами разума доказать, что первое дви-
жение и мир — новые¹. Что физик не может это доказать, проясня-
ется через принятие двух самих по себе разумеющихся посылок.
Из них первая: никакой искусник не может ничего вывести (causare),
принять или отвергнуть иначе, как из начал своей науки². Вторая

' Т. с. новизна мира — не-тезис философии как науки о природе, числе
и божестве. Он выдвинут верой.

² Artista — tot, кто занимается одним из семи «искусств» (artes), т. е. фи-
лософских наук. <...>

«Искусства» были призваны обслуживать верховную науку — бого-
словие, которое в то же время рассматривалось как их родоначальница. Фи-
лософия и поэзия, формально отождествлявшиеся с риторикой, диалектикой
и музыкой, а отчасти и с другими «искусствами», реально делали классифи-
кацию проблематичной.

посылка: хотя природа и не есть абсолютное первоначало, она
первоначало в роде природных вещей, а значит, первоначало, до-
ступное рассмотрению физика. Потому Аристотель, рассматрива-
ющий его в той книге «Физики», с которой начинается учение
о природе, исходил не от абсолютного первоначала, но от перво-
начала природных вещей, то есть от первой материи, которую во
второй книге того же сочинения он называет природой.

Отсюда — к нашему вопросу. Природа не может вызвать (causare)
никакого нового движения, кроме как если ему предшествует другое
движение, являющееся его причиной; но перводвижению другое
движение предшествовать не может, потому что тогда оно не было
бы перводвижением; следовательно, физик, чье первоначало приро-
да, не может в соответствии со своими началами полагать перводви-
жение новым. Большая посылка очевидна, ибо материальная приро-
да не производит ничего нового, не восприняв прежде воздействия
извне: материальная природа не может быть перводвигателем, ибо
как возникшее сущее будет перводвигателем? — а всякий материаль-
ный деятель есть возникшее сущее. Это не относится к телу неба, по-
тому что, хотя и будучи материальным сущим, материей оно облада-
ет не однозначно (univoce) с возникающими вещами, взаимно же
превращаются вещи, общающиеся в единой природе.

Опять же всякое новое природное действие требует новизны
в своих непосредственных началах, но новизны в каком-либо су-
щем не может быть без предшествующей перемены: устраняющий
перемену устранит всякую новизну; следовательно, природа не
может быть причиной никакого нового движения или следствия
без предшествующей перемены. Поэтому согласно физику, перво-
начало которого природа, перводвижение, которому не предшест-
вует никакая перемена, не может быть новым. Большая посылка
очевидна, поскольку, будь все непосредственные начала какого-
либо природного действия всегда в одинаковом состоянии, следст-
вие из них не могло бы произойти теперь, если не произошло рань-
ше: я спрошу, почему скорее теперь чем прежде, и тебе нечего
ответить. Говорю в этом рассуждении о «непосредственных нача-
лах», потому что пусть природное действие и ново, отсюда еще не
следует, что в его опосредованных и первых началах возникла ка-
кая-то перемена и что-то новое: хотя ближайшие начала порожда-
емых вещей меняются и иногда существуют, иногда нет, но их пер-
вые причины существуют всегда.

Отсюда ясно видно, что физик не может полагать никакое дви-
жение новым, кроме как если ему предшествует какое-то другое
движение, являющееся его причиной; поскольку же необходимо по-
лагать в мире некое первое движение, — ибо не подобает движени-
ям, из которых одно причина другого, уходить в бесконечность, —
то, следовательно, физик от своей науки и применяемых им начал
не может полагать первое движение новым.

Поэтому Аристотель, спрашивающий в VIII книге «Физики»,
возникло ли некогда движение, не бывшее прежде, и применяющий
начала, о которых только что сказано, то есть говорящий как физик,
полагает перводвижение вечным в обе стороны¹. Он же, спрашивая
в той же восьмой книге «Физики», почему некоторые вещи иногда
движутся, иногда покоятся, отвечает, что это потому, что они дви-
жимы двигателем всегда движимым: поскольку двигатель, которым
они движимы, это двигатель движимый², оттого разнообразный по
состоянию, он заставляет движимое им иногда двигаться, иногда
покоиться. Вещи же движущиеся всегда движимы неподвижным
двигателем, всегда одинаковы в себе и в отношении движимого.

Если таким образом физик сообразно своим началам не может
полагать перводвижение новым, то не может таким полагать и пер-
вое подвижное, ибо такое подвижное причинно предшествует дви-
жению, будучи некоторой его причиной³; следовательно, физик не
может полагать новым также мир, поскольку первое движимое не
предшествует миру во времени.

Отсюда с очевидностью вытекает, если кто тщательно рассмот-
рит сказанное нами выше, что физик неспособен принять во внима-
ние творение. В самом деле, природа производит всякое свое дей-
ствие из подлежащего и материи, создание же из подлежащего
и материи есть возникновение, но не творение. Поэтому физик не
способен принять во внимание творение: как он будет рассматри-
вать то, куда не простираются его начала? И поскольку создание
мира или произведение его в бытие не может быть возникновени-
ем, что самоочевидно, но есть творение, то выходит, что о создании
мира или произведении его в бытие не учит ни одна из частей науки
о природе, ибо это произведение не природно, так что физика[-ис-
следователя] не касается.

Из сказанного выходит также, что физик по своей науке не мо-
жет полагать и первого человека, и причина в том, что природа,
о которой забота физика, не может ничего создать иначе как через
порождение, а первый человек рожденным быть не может: чело-
века рождает человек и солнце, способ же возникновения перво-
го человека другой чем через рождение, и никто не должен удив-
ляться, что физик неспособен рассмотреть вещи, на которые не
распространяются начала его науки. Кто тщательно продумает,
что способен рассмотреть физик как таковой, тому сказанное по-

¹ Т. е. не начавшимся и бесконечным (см.: Аристотель. Физика. VIII 1,
250Ь И и след; 251Ь 27).

Аристотель. Физика. VIII 6. — Аристотелевский перводвигатель ни дви-
жется, ни покоится; его ближайший образ — звездное небо, движущееся не-
изменным движением; ими приводятся в движение другие двигатели — жи-
вые существа.

Т. е. всякая относительная новизна внутри мира вызвана лишь перепе-
тиями движения, которое со своей стороны абсолютно новым быть не может.

кажется разумным; в самом деле, первому попавшемуся ученому
рассматривать первую попавшуюся истину невозможно.

Если же возразишь, коль скоро такова истина христианской ве-
ры да и просто истина, что мир нов, а не вечен; и что творение воз-
можно; и что был первый человек, и что умерший человек восста-
нет вновь живым без рождения тот же числом¹; и что человек этот,
тот же числом, прежде тленный, будет нетленным, так что в одном
виде будут неделимы эти две разные вещи, тленное и нетленное;
и что поэтому, хотя физик не способен ни обосновать эти истины,
ни знать их, потому что начала его науки не простираются до столь
трудных и столь таинственных деяний Божественной премудрос-
ти, однако он не должен эти истины отрицать — подобно тому как
пусть один ученый и неспособен исходя из своих начал обосновы-
вать или знать истины других наук других ученых, однако он не
должен их отрицать, так что хотя физик не может ни знать, ни ут-
верждать вышесказанные истины исходя из своих начал, потому
что начала его науки до таковых не простираются, однако он не
должен отрицать, если другой их выдвинет, конечно, не в силу до-
водов разума, а в силу Откровения, данного от некой высшей При-
чины, — на это надо сказать, что истины, которые физик из своих
начал не может ни обосновать, ни знать, но которые не противоре-
чат его началам и не разрушают его науку, он отрицать не должен.
Например, что «вокруг любой обозначенной на плоскости точки
возможны четыре прямых угла» обладает истиной, физик из своих
начал обосновать не может, но и отрицать не должен, поскольку это
не противоречит его началам и не разрушает его науку. Однако ис-
тину, которую из своих начал он ни обосновать, ни знать не может,
но которая противоречит его началам и разрушает его науку, он от-
рицать должен, ибо как вытекающее из начал подлежит принятию,
так противоречащее им отвержению. Например, что умерший чело-
век непосредственно восстает живым и рождаемая вещь возникает
без рождения, как полагает христианин, полагающий воскресение
мертвых таким, что погибшее должно восстать то же числом, — все
это физик должен отрицать, потому что не допускает ничего кроме
того, возможность чего в силу природных причин он видит. Хрис-
тианин же допускает эти вещи возможными в силу причины более
высокой, какова Причина всей природы². Поэтому они не противо-
речат друг другу в этих вопросах, так же как и в других.

Если опять возразишь: раз истина в том, что умерший человек
непосредственно восстает живым тот же числом, как то полагает
христианская вера, в своих положениях истиннейшая, то разве от-
рицающий это философ не говорит ложь?

' Т. е. в своей «нумерической» индивидуальности, отличающей друг от
друга представителей одного и того же вида.

² Физик здесь не противопоставлен христианину, они могут сосущество-
вать в одном лице.

На это надо сказать, что как одновременно имеют место (simul
stant) новизна перводвижения и мира по высшим причинам и их не-
новизна по природным причинам и природным началам, так, если
кто тщательно вглядится, одновременно имеют место новизна ми-
ра и перводвижения и истинность слов физика, отрицающего но-
визну мира и перводвижения, потому что физик отрицает новизну
мира и перводвижения как физик, то есть отрицает их новизну из
природных начал: все, что отрицает или допускает физик, посколь-
ку он физик, он отрицает или допускает из природных причин и на-
чал. Поэтому вывод, в котором физик говорит, что мир и перво-
движение не новые, взятый в абсолютном смысле, ложен, но если
отнесен к основаниям и началам, из каких выведен, то из них он вы-
текает. Мы ведь знаем, что и называющий Сократа белым и отрица-
ющий, что Сократ белый, — оба говорят истину в каком-то отноше-
нии. Так и христианин, говорящий, что мир и перводвижение новы
и первый человек был и человек восстает живым тот же числом
и рождаемая вещь возникает без рождения, говорит истину, но —
поскольку это допускается Причиной, чья сила выше силы природ-
ной причины; истину говорит и физик, называющий все это невоз-
можным по природным причинам и началам: физик ничего не отри-
цает и не допускает кроме как из природных причин и начал, как
грамматик в качестве такового ничего не отрицает и не допускает,
кроме как из грамматических причин и начал. И поскольку физик,
рассматривая только силы природных причин, выводит из них не-
новизну мира и перводвижения, а христианская вера, вглядываясь
в Причину выше природы, выводит из нее возможность для мира
быть новым, они оттого ни в чем не противоречат. Так, следователь-
но, проясняются две вещи: первая — что физик не спорит с христи-
анской верой о вечности мира, другая — что из природных основа-
ний он не может вывести новизну перводвижения и мира.

Что математик, например, не может это вывести, с очевиднос-
тью доказывается так. Одна часть математики — астрология, име-
ющая две части, а именно одну учащую о разных движениях све-
тил и их скоростях, то есть какие совершают свой путь быстрее и
медленнее, о расстояниях между ними, их конъюнкциях и аспек-
тах и о прочем подобном, другая часть науки о звездах — учащая
о действиях, производимых светилами во всем том теле, которое
под небесным кругом. И ни то, о чем учит первая часть, ни то,
о чем учит вторая, не доказывает новизны мира и перводвижения,
потому что скорости движения любых светил в их сферах относи-
тельно других и их взаиморасположения могут быть теми же и
при вечности перводвижения и мира. По той же только что на-
званной причине и вторая часть науки о звездах не может вывес-
ти новизну мира и перводвижения, ибо оттого же, отчего, будь мир
и перводвижение вечными, светила могли бы иметь те же движе-
ния, конъюнкции и силы что и теперь, они могли бы производить

и точно такие же действия в нижнем мире, какие производят те-
перь, — даже при вечности мира и перводвижения. Следователь-
но, и вторая часть науки о звездах не может вывести новизну пер-
водвижения и мира.

Как первая часть, так и вторая часть математических наук, гео-
метрия, вывести это неспособна. В самом деле, из начал геометрии
это не следует, потому что противоположность следствия может
иметь место при той же посылке (oppositum consequentis potest stare
cum antecedente), а именно вечность мира и перводвижения может
иметь место при тех же началах геометрии и всех ее заключениях:
пусть ложно, что перводвижение и мир вечны, разве окажутся отто-
го ложными начала геометрии — прямизна линии между двумя точ-
ками или отсутствие у точки частей и прочее подобное вместе со
следствиями? Явно нет. Тем же способом будут делаться все воз-
можные преобразования величин соответственно их сущности и по
тем же причинам, даже будь мир вечен, как и если он нов? Явно да.

То же самое я говорю о третьей и четвертой частях математи-
ческих наук, то есть об арифметике и музыке, и тем же способом,
как доказано в отношении геометрии. Все ясно тому, кто продви-
нут в этих науках и знает их возможности (posse).

А что и метафизик не может доказать, что мир новый, обнаружи-
вается так. Мир зависит от Божественной воли как от своей достаточ-
ной причины¹; но метафизик не способен доказать, что какое-либо
действие может в длительности следовать за своей достаточной при-
чиной или быть отложенным на после своей достаточной причины;
следовательно, метафизик неспособен доказать, что мир не совечен
Божественной воле, коль скоро мир создан Божественным образом.

Опять же кто не может доказать, что форма Божественного во-
ления была такова, что Он от века хотел произвести мир в тот час,
в какой мир создан, тот не может доказать ни новизну мира, ни
его совечность Божественной воле, ибо изволенное существует от
водящего сообразно форме воли, метафизик же не может доказать,
что форма Божественной воли была от века такой-то; говорить,
что метафизик способен это доказать, похоже не просто на вы-
мысел, но даже, думаю, на некое безумие, — в самом деле, откуда
у человека разум, которым он исчерпывающе исследовал бы Бо-
жественную волю?

Из сказанного составляется умозаключение: нет вопроса, допу-
скающего разумное разрешение, которого философ не был бы обя-
зан обсудить и разобрать, насколько возможно путем рассуждений,
как доказано; однако никакой философ не может разумом доказать
новизну перводвижения и мира: такого не может ни физик, ни ма-
тематик, ни теолог; следовательно, никаким человеческим разумом
невозможно доказать ни что перводвижение и мир новы, ни что

¹ См. примеч. на с. 266.

они вечны, ибо кто это докажет, должен будет показать форму Бо-
жественной воли, а кто ее исследует? Недаром Аристотель в I кни-
ге «Топики» говорит, что «бывает проблема, о которой мы не име-
ем определенного мнения, например, вечен ли мир» или нет. Вера
включает многое, чего разумом не доказать, например что умерший
восстает живым тот же по числу и что рождаемая вещь восстает без
рождения, и кто в это не верует, тот еретик, а кто стремится знать это
разумом, глупец.

Следствия и действия — от силы, сила — от субстанции. Кто дерз-
нет назвать себя разумно познавшим до конца божественную суб-
станцию и всю ее силу? Ему придется сказать, что он в совершенст-
ве познал все непосредственные действия Бога, как они от Него
существуют, новыми или от века, как сохраняются Им в бытии и как
пребывают в нем, ибо в Нем, от Него и через Него возникают или су-
ществуют все вещи. А кто сможет это достаточно исследовать? И по-
скольку много таких вещей полагает вера, какие человеческий разум
исследовать не может, то где не хватает разума, там пусть восполня-
ет вера, которая должна признать, что Божественное всемогущество
выше человеческого познания. И не разуверяйся в положениях веры
из-за их недоказуемости, чтобы не дойти таким путем до непризна-
ния всякого закона, потому что нет закона, все положения которого
были бы доказуемы¹.

Таким образом, явно обнаруживается, что между христиан-
ской верой и философией нет никакого спора о вечности мира, ес-
ли тщательно рассмотреть вышесказанное, как покажем с Божией
помощью и в других вопросах, где христианская вера и филосо-
фия людям, судящим поверхностно и невдумчиво, покажутся не-
согласными.

Мы говорим, следовательно, что мир не вечен, но сотворен но-
вым, хотя разумом это доказать нельзя согласно вышесказанному,
как и некоторые другие относящиеся к вере вещи: будь они дока-
зуемы, то была бы не вера, а знание. Поэтому веру не надо заме-
нять ни софистическим рассуждением, как само собой ясно, ни ди-
алектическим рассуждением, поскольку оно дает не прочное
состояние, а только мнение, вера же должна быть прочнее мнения,
ни доказательным рассуждением, ибо тогда вера была бы только
в то, что можно доказать.

Тогда надо ответить на доводы, приводимые в пользу обеих сто-
рон, и сначала на дойоды, стремящиеся доказать противное истине,
то есть что мир совечен Богу.

¹ Здесь «закон» в широком смысле, включающем религию, государствен-
ное устройство, нормы морали, обычаи. Ими человек связан независимо от
того, имеются ли для них разумные доказательства. «Закон» безусловно не-
обходимо признавать. С другой стороны, смирение верующего лишает его
права доказывать веру в чудо разумом или спорить с философом иначе как
с позиций строгой науки.

К первому. «Все неуничтожимое обладает силой существовать
всегда...» Если под словом «неуничтожимое» понимать то, что, бу-
дучи сущим, не может перестать быть ни через уничтожение в соб-
ственном смысле, о котором философ говорит в конце первой кни-
ги «Физики»: «Все уничтожающееся отойдет в это крайнее, то есть
в материю», ни через уничтожение в более широком смысле слова,
которого сам философ никогда не допускает, а именно уничтоже-
ние, могущее случиться с любым сущим, которое имеет своей при-
чиной нечто другое, чем себя: всякое следствие поскольку длится,
постольку сохраняется в бытии какой-либо из своих причин, как
явствует по индукции; а что сохраняется в бытии другим, может
исчезнуть, насколько оно от себя, — если «неуничтожимое» пони-
мать в любом из этих двух значений, то истинна большая посылка,
гласящая: «Все неуничтожимое имеет силу существовать всегда»,
и в таком случае мир не неуничтожим, равно как всякое сущее,
имеющее себе другую причину. Ты доказываешь: «Что не возник-
ло, то неуничтожимо». Это истинно для уничтожения, противо-
полагаемого возникновению, потому что как возникновение — из
материи, так противостоящее ему уничтожение — в материю, то
есть в противоположность, а не в чистое отрицание; но если нечто
возникло, то необязательно, чтобы оно было неуничтожимо унич-
тожением понятым более широко, то есть таким, которое есть пере-
ход ни в материю, ни в противоположное, но в чистое отрицание;
так может уничтожиться любое следствие при отсечении силы
хранителя. Это сохранение древние философы называли золотой
цепью', коей всякое сущее сохраняется в своем порядке от перво-
сущего; само же Первосущее как не имеет до себя причины, так до
себя не имеет хранителя. И раз уж мы коснулись того, что все су-
щее по сю сторону Первого сохраняется в бытии силой Первона-
чала, то докажем это яснее. Сначала — через сказанное авторами.
В «Книге о причинах» написано так: «Устойчивость и сущность
всякой интеллигенции — от чистого блага, которое есть первая
причина»². Под сущностью интеллигенции понимается ее произ-
ведение в бытие, а под устойчивостью — ее длительность; и если
интеллигенция длится силою первого начала, то другие сущие тем
более. С этим согласуется и написанное в Законе: «Из Него и Им
суть все вещи» (Ин. 1, 3; Рим. 11, 36). Опять же Платон, обраща-
ясь от лица Первоначала к интеллигенциям, говорит такие слова:
«Больше значит для сохранения вашей вечности моя воля, чем ва-
ша природа». То же самое доказывается рассуждением: причинен-
ное сущее само по себе не имеет природы, чтобы существовать, ибо

¹ Макробий. Комментарий на Сон Сципиона I 14, 15 (по поводу стиха из
«Илиады» VII 17).

² «Книга о причинах». VIII 79 (рус. пер.: Историко-философский ежегод-
ник. 1990. М, 1991. С. 195).

имея само по себе природу, способную к существованию, оно не
имело бы внешней причины, но только то, что длится и сохраняет-
ся в бытии собственной, а не другой более высокой силой, само по
себе имеет природу, чтобы существовать; следовательно, никакое
обусловленное сущее не сохраняется в бытии само собой и потому
как все сущее по сю сторону Первоначала существует из Него, так
Им же сохраняется в бытии, и если бы Первоначало отняло от су-
щего свою силу, сущее вовсе бы не существовало. Об этом и напи-
сано в «Книге о причинах»: «Все зависимые силы — из единой
первой силы, которая есть сила сил». И Аверроэс в комментарии
ко второй книге «Метафизики» об этом Первоначале говорит, что
«достоинство этой причины и бытием и силою выше, чем у всего
сущего, ибо все сущее не получает бытия и силы иначе как от этой
причины; она стало быть есть сущее само по себе и истина сама по
себе, а все другое сущее есть сущее и истинное через ее бытие и ее
истину»¹. Опять же сила, создающая вечную длительность, есть си-
ла бесконечная, потому что будь она конечна, можно было бы до-
пустить и большую силу, а поскольку длительности большей, чем
вечная длительность, быть не может, то получится [в случае веч-
ности мира], что большая сила не создает длительности большей,
чем меньшая сила, что невозможно; однако ни в чем причиненном
нет бесконечной силы, ибо все причиненное мыслимо лишь в си-
лу перехода или становления, а это несовместимо с бесконечной
силой. То же доказывается еще и по-другому: поскольку сила пер-
вого двигателя больше силы любого последующего двигателя и
ничто не может быть больше бесконечного, то, следовательно, ни
в каком причиненном сущем нет ни бесконечной силы, ни вечной
длительности иначе, как только силою первого начала, чья сила
сама по себе вечна и бесконечна. И пояснение этому рассуждению:
как для длительности всегда длящейся нельзя допустить большую
длительность, так необходимо чтобы сила, создающая длительность,
которая есть всегда или вечна, была такой, чтобы нельзя было по-
мыслить силы большей, а такова лишь бесконечная сила.

Ответ на второй довод. Когда говоришь: вечно то, что не име-
ет раньше себя никакой длительности, я говорю, что это ложно,
ибо хотя времени раньше мира и нет, однако вечность раньше ми-
ра, потому что она всегда. Ты всегда говоришь: того, что имеет до
себя вечную длительность, не бывает никогда. Я говорю, что не
обязательно: то новое> что произошло сегодня, имеет раньше се-
бя вечную длительность, то есть саму вечность, пребывающую все-
гда, однако нельзя сказать, что этого нового никогда не бывает.

¹ Averroes. In met. II 1. text 4 (одно из изданий: Die Metaphysik des Aver-
roes. Halle / Saale, 1912). — Ср. комментируемое место Аристотеля: «Начала
нечно существующего... истинны не временами и причина их бытия не в чем-
то другом... Они сами причина бытия всего остального... в какой мере каждая
вещь причастна бытию, в такой и истине».

На третий довод надо сказать, что хотя сущее, чье произведе-
ние — из подлежащего и материи или через возникновение, зави-
сит от двоякой потенции, а именно от деятельной потенции своего
деятеля и от потенции своей материи, ибо из материи не становит-
ся ничего кроме того, к чему она имеет пассивную потенцию, но ве-
щи, чье становление — не возникновение и не из материи, зависят
единственно лишь от потенции действующего начала, не материи.
В самом деле, как можешь ты сказать, будто от потенции мате-
рии зависит то, произведение чего — не из материи, как мира? Ведь
каждому ясно, что создание мира не могло быть возникновением.
Отсюда, если бы кроме возникновения другого способа становле-
ния не было, то не стало бы вообще ничего. Поэтому я говорю, что
мир создан, и создан заново, ибо не совечен Богу; а когда ты гово-
ришь: «Следовательно, он мог возникнуть», — я говорю, что исти-
на такова: он мог стать единственно из потенции деятеля, а не под-
лежащего и материи. И поскольку в Решении мы коснулись того,
что всякое следствие достаточным образом зависит от одной лишь
потенции деятеля, в чем кто-то усомнится, то докажем это так.
Для всего, чье возникновение зависит от материи, если материи не
будет, существование невозможно; совокупность сущего, которое
по сю сторону первого начала, стала, ибо имеет причину, а «став-
шим сущим» я называю то, что имеет другое причиной своего про-
изведения; таким образом, если всякое возникновение зависит от
материи и ни одно — только от потенции действующего начала, по-
мимо же совокупности сущего, которое по сю сторону первого на-
чала, никакой материи не было, то, выходит, совокупность сущего
по сю сторону первого начала невозможна; следовательно, стало
нечто, чему стать было невозможно.

Ответ на четвертый довод. Когда говоришь: «Все новое становит-
ся через изменение», — это истинно только для вещей, становящих-
ся путем возникновения: изменение находим только в возникающих
вещах, оттого небесные тела, имеющие невозникшую субстанцию
как изменяются [только] относительно места, так и возникают отно-
сительно места.

К пятому доводу. Когда говоришь: все новое — во времени, так
как новое в некоторой длительности должно происходить в какой-то
ее части, ибо, совпадая с любой частью этой длительности, не будет
новым в этой длительности, а единственная длительность, имеющая
части, есть время, то я отвечаю, что вещь может быть названа «но-
вой» двумя способами: или поскольку она есть не бывши прежде,
то есть только в обладании бытием после противоположного [бы-
тию], а не так, что она существует в какой-то части длительности,
в которой она есть, а в другой ее нет, и таким способом мир новый,
но такому новому нет необходимости быть во времени; или другим
способом нечто может быть названо новым, поскольку в некой час-
ти длительности, в которой оно есть, оно обладает бытием, а в другой

небытием, и все, что таким способом ново, по необходимости суще-
ствует во времени, так как единственная длительность, имеющая ча-
сти, — это время и таким способом мир не нов. Отсюда ни в какой
длительности мир не может быть новым, ни во времени, потому что
мир начался вместе со временем и, стало быть, ни одна часть време-
ни не предшествует миру, ни в вечности, ибо вечность неделима
и пребывающее в вечности проявляет себя всегда единообразно¹.

Что надо сказать на шестой довод. Когда говоришь: «Всякое воз-
никновение или зарождение из уничтожившегося», это верно. Но
когда потом говоришь: «Все уничтожающееся сначала возникло или
зародилось», то я говорю, что это утверждение допускает физик, так
как он из своих начал не может полагать становление возникающей
и уничтожимой вещи иначе как через возникновение или зарожде-
ние. Но кто полагает становление могущей зародиться вещи не через
зарождение, как обязан полагать полагающий первого человека, ибо
первый человек есть вещь могущая зародиться, однако его произве-
дение не может быть через зарождение, ибо он первый, тот обязан от-
вергнуть утверждение, гласящее: «Все уничтожившееся сначала за-
родилось», ибо оно противоречит полагаемому им: первый человек
некогда погиб, при том что, однако, никогда не был зарожден. Таким
образом, этот шестой довод опирается на природные начала, тогда
как выше было сказано, что кто полагает мир созданным заново, дол-
жен оставить природные причины и искать причину более высокую.

Что надо сказать на седьмой довод. Когда говоришь, что следст-
вие не может уступать в длительности своей достаточной причине,
то необходимо сказать, что это истинно для причины, действующей
по природе, а не для действующей по воле. В самом деле, как Сво-
им вечным умом Бог может мыслить новое, хотя в отношении Его
самого это не ново, так вечной волей он может создавать новое.

На восьмой довод надо сказать: что могущий и болящий по необ-
ходимости действует — это истинно на тот момент, на который на-
значена воля. И вот хотя вечны и могущество Божие, которым Он
мог создать мир, и воля, которой Он волил, однако Его воля относи-
лась только к моменту, в который создан мир; поэтому мир нов, хо-
тя воля Бога вечна.

Что надо сказать на другой довод. Когда говоришь: всякое но-
вое следствие требует какой-то новизны в каком-то из своих на-
чал, я говорю, что этого не требуется для действующего по воле,
потому что в согласии счдавней волей действия могут стать новы-
ми и без того чтобы произошло изменение в воле или волящем.

¹ Т. е. Боэций Дакийский понимает вечность как непрекращающееся пре-
бывание, например, неба неподвижных звезд или математических отноше-
ний. Вечности таким образом отказано в новизне. С другой стороны, в новиз-
не отказано и времени — производному вечности. Но мир предшествует как
вечности, так и времени. Его новизна заключается в нем самом, а именно в
том, что он есть, при том что его бытие необъяснимо и беспричинно.

В подтверждение этого надо сказать, что действующее способно
создать новое следствие не только потому, что имеет новую суб-
станцию либо какую-то новую силу или положение или потому
что прежде подлежало помехе или потому что в пассивном начале,
из которого оно творит, сделалось новое расположение, но дейст-
вующее способно произвести новое следствие также и потому, что
имеет вечную волю, назначенную к некоторому моменту, в кото-
рый оно волит действовать в согласии со своей волей.

На следующий довод надо сказать, что не обязательно возводить
нечто движущееся после покоя к вечному движению, но нужно воз-
водить движущееся после покоя к перводвижению как к некой при-
чине, которая не после покоя; отсюда, хотя первое движение ново,
оно, однако, не после покоя: не всякая неподвижность есть покой,
но только неподвижность того, чему присуще двигаться, как напи-
сано в III книге «Физики», а прежде перводвижения не было ниче-
го подвижного, чему свойственно двигаться, — имею в виду «преж-
де» по длительности.

Что надо сказать на другой довод. Когда говоришь: воля, от-
срочивающая изволенное, ожидает чего-то в будущем, это верно
только о воле, действующей во времени, так как только во времени
бывает откладывание на будущее и ожидание; но для воли, чье дей-
ствие до времени, это неверно, а действие Божественной воли — до
времени, по крайней мере то, каким она создавала мир и время.

На следующий довод надо сказать, что две вещи внутри одной
и той же длительности совместны, если между ними не распола-
гается никакая часть этой длительности, как совместны две вре-
менности, между которыми не располагается никакая часть вре-
мени; но если между какими-то двумя вещами не располагается
никакая длительность ввиду того, что одна из них — в «теперь»
вечности, а другая — в «теперь» времени, так что между ними не
располагается длительность, то отсюда не следует, что такие вещи
совместны. Так относятся друг к другу воля Бога, которая в «те-
перь» вечности, и создание мира, которое в «теперь» времени.

На другой довод следует говорить как говорилось'. Ты возра-
жаешь против этого², что полагать в Боге такую форму воли зна-
чит измышлять. Следует сказать, что это неверно: не все вымысел,
чего нельзя доказать. На твое второе возражение¹¹ говорю, что из
чего определилась форма Божественной воли от века, таким над-
лежало быть и способу исхождения изволенного из воли, чтобы
изволенное совершенно сообразовалось с волей.

' См. выше с. 267: Божественная воля от века замыслила мир новым.

² Кто измыслил посылку, у того не доказаны и следствия. Однако, возра-
жает Боэций, недоказанное следствие не обязательно ложно (там же).

^J См. выше с. 268: если форма Божественной воли такова, какова она есть,
то не означает ли это, что ее свобода оказалась ограниченной.

На следующий довод¹ надо сказать: когда говоришь, что от древ-
ней воли, между коей и ее следствием не случается перемены, не мо-
жет быть нового следствия, то это верно только о воле, действие ко-
торой происходит через перемену: Божественная воля не такова.

На прочее² говорю, что тот пример в чем-то уместен, хотя не
вполне.

Доводы же в пользу противоположной стороны допустимы вви-
ду их вывода, хотя, будучи софистическими, они могут быть опро-
вергнуты³.

Отсюда ясно таким образом, что для философа называть что-то
возможным или невозможным значит называть это возможным
или невозможным на основаниях, доступных для человеческого
рассуждения. В самом деле, как только человек отказывается от
обоснований, он сразу перестает быть философом; а философия не
опирается на откровения и чудеса. Поэтому хотя ты сам называешь
и должен называть истинными многие вещи, однако если ты не
начнешь утверждать их истинность на иных основаниях кроме как
человеческий разум, ты никогда не должен их допускать, — скажем,
воскресение людей, полагаемое верой. В таких вещах хорошо по-
этому доверяться Божественному авторитету, а не человеческому
разуму. Вот я спрошу тебя, какой разум это доказывает? Спрошу и
это тоже: какое рассуждение доказывает, что зарождающаяся вещь
после своей гибели снова восстает без зарождения, причем та же чис-
лом, какая была до своей гибели, как тому надлежит быть при вос-
кресении людей согласно суждению нашей веры? Философ в конце
второй книги «О возникновении» говорит, наоборот, что погибшая
вещь может восстановиться та же по виду, но не та же числом.
И этим он не противоречит вере, потому что называет это невозмож-
ным по природным причинам: исходя из них ведет свое рассуждение
физик, а наша вера говорит, что это возможно в силу более высокой
причины, которая есть начало и конец нашей веры, Бог православ-
ный и всеблагословенный.

Так что никакого противоречия между верой и философом
нет. Тогда зачем же ты ропщешь против философа, при том что
допускаешь одно с ним? Не верь, что философ, положивший
жизнь на стремление к мудрости, в чем-то противоречил истине
кафолической веры, но стремясь к ней еще больше, потому что

' От древней воли не может быть новых начал (там же).

² Пример с волей, замыслившей поступок, но ire сейчас, уместен «не впол-
не», потому что Богу нечего выжидать в своем действии; он, однако, «подходит»
в том смысле, что мир может быть новым не обязательно во времени, а в своей
сущности, т. е. быть задуманным в качестве нового (см. примеч. на с. 279).

³ Т. е. доводы в пользу новизны мира тоже могут быть опровергнуты. Бо-
эций, несомненно, опирается здесь на Аристотеля, который относит вечность
или не вечность мира к тезисам, не поддающимся доказательству или опро-
вержению («Топика» I, 11).

слишком мало имеешь понимания в сравнении с философами, ко-
торые были и есть мудрые мира, чтобы понимать их речи. Речь
учителя должна быть понята в наилучшем смысле; и неважно, что
говорят какие-то негодяи, кладущие свое усердие на то, чтобы на-
учиться отыскивать доводы, в чем-то противоречащие истине
христианской веры, — дело, без всякого сомнения, невозможное.
Из-за подобных вещей говорят, что христианину невозможно быть
философом, потому что своим законом он понуждается к разруше-
нию начал философии. Но это ложно, потому что христианин до-
пускает, что вывод, полученный через философские рассуждения,
не может быть иным на основаниях, на которых он получен, если
он может быть получен через природные причины. Что мертвый не
восстанет живым непосредственно тот же числом, — христианин
допускает, что иначе не может быть на основании причин, через ко-
торые этот вывод был получен; но и допускает, что дело может об-
стоять иначе по причине более высокой, которая есть причина всей
природы и всего вызванного ею бытия. Поэтому тонко понимаю-
щий христианин не понуждается своим Законом разрушать нача-
ла философии, но сохраняет в силе веру и философию, ни той ни
другой не вредя. Если же некто, облеченный достоинством или нет,
не способен понять столь высокие вещи, то пусть слушает мудрого
и верует в христианский Закон не ради софистического рассужде-
ния, потому что оно подводит, не ради рассуждения диалектичес-
кого, потому что оно не создает такого прочного навыка, как вера,
поскольку вывод из диалектического рассуждения принимается
с опасением противоположной стороны, ни ради рассуждения до-
казательного, как потому что оно невозможно для всех положений
нашего Закона, так и потому что оно создает знание, «ибо силлоги-
ческим доказательством создается знание», как написано в первой
книге «Второй аналитики», а вера не есть знание. Поэтому пусть
каждому христианину даст должным образом держаться Христова
Закона и веровать в него. Христос Бог преблагословенный, Кото-
рому слава во веки веков. Аминь.