Религиозные основания средневековой философии

«Афины» и «Иерусалим». Средневековая мысль представляет собой парадоксальный синтез 2-х традиций. Почти тысячелетний опыт философствования античных школ, включая платонизм и аристотелизм, с одной стороны, и мудрость библейских текстов, с другой стороны, ‑ две традиции, благодаря которым складывается средневековая философия. «Афинами» и «Иерусалимом» назвал в начале III в. эти две традиции Тертуллиан.

«Афины» олицетворяли античное стремление к рациональному познанию, направленному на постижение сущностей, идей, форм, природ, причин, смыслов вещей, на теоретический по своему характеру вопрос «Что это?». Не столь важно, каким образом приобретается знание, усмотрением ли сущностей, припоминанием идей или выведением заключения из посылок; важно другое: истина отыскивается разумом, она доступна ему.

«Иерусалим» же выражал религиозную позицию, принципы которой требовали безоговорочного принятия их на веру. Изложенные в священном тексте, эти принципы открываются верующему человеку; христианство как ревеляционистская религия (от лат. revelatio – откровение, обнажение) основана на текстах и нуждается в экспликации богооткровенных истин, в богословии, а богословие, или теология, принимает выработанный античностью философский язык. Философия оказывается в услужении у теологии, что образно выразил Климент Александрийский. При этом теоретические вопросы («Что есть сущность?») уступают место практическим («Как спастись?»), поскольку религия – это прежде всего практика культа, таинства, обряда, действия. Последнее означает – особенно в века зарождения средневековой мысли – приоритет догматической, моральной, антропологической, психологической проблематики над проблематикой метафизической.

Таким образом, важной чертой средневековой философии является ее сопряженность с религией, основанной на принципах монотеизма и откровения и, как следствие, неразрывная связь философии и богословия (теологии), проявляющаяся во включенности философии в богословские споры и наоборот.

Об этом свидетельствует полноправное присутствие философской аргументации как в полемике между христианскими авторами и их критиками, так и во внутрихристианских дискуссиях, например, между ортодоксальными, признанными Церковью мыслителями, и идеологами ересей. При этом тем, кто изучает историю средневековой философии, следует помнить, что, как заметил Э.Жильсон, «стремление вычленить из произведений теологов элементы философии, воспринятые ими, ведет к приданию этим элементам значения, которого они не имеют в теологических системах, откуда извлечены. Для отцов Церкви ни истина веры, ни выражающие ее догматы ни в малейшей степени не зависят от философии, и главное для них – вера».[2]

При этом следует понимать, что для большинства христианских авторов II‑III вв. богословствовать и философствовать значило одно и то же, а христианская теология в их восприятии была тождественная истинной философии; поэтому противопоставление Тертуллианом «Афин» и «Иерусалима», «Академии и Церкви» выглядело в глазах многих его современников весьма резким, чрезмерным, а указание Климента Александрийского на «прислуживающую» роль философии (мудрости) воспринималось чаще как следствие изменения в классификации наук, где высшее место теперь было предназначено науке о Боге,[3] а не как уничижительное отношение к рациональному мышлению.

Св. Писание как основание христианского мировоззрения Основные принципы христианского мировоззрения опираются на мысли и образы Св. Писания, особенно явно проявляясь в книгах Пятикнижия Моисеева: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1) посредством созидающего Слова («И сказал Бог... И стало так». ‑ Быт 1:9) и дал миру разумное устройство («И увидел Бог, что это хорошо». ‑ Быт 1:10). Затем следуют темы творения человека «по образу и подобию» Божьему и исключительного положения человека, поставленного «владычествовать» над природным миром (Быт 1:26-30). В Книге Исхода Бог заявляет о себе как об абсолютном бытии («Я есмь Сущий». ‑ Исх 3:14), что станет определяющем для понимания принципиального различия между истинным бытием Творца и относительным, временным бытием сотворенных вещей, называемых сущими лишь по аналогии, в силу принадлежности Богу по акту творения.

Важную роль для формирования мистического направления богословия, делающего упор на непосредственное созерцание богооткровенных истин в дополнение или взамен не могущей достичь богопознания рациональной теологии, играют сентенции о невозможности видеть образ Божий, содержащиеся и в Исходе («Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» ‑ Исх 33:20), и во Второзаконии, где появляется образ божественных «тьмы, облака и мрака» на фоне ослепительного «огня до самых небес», показывающий возможность увидеть Бога, лишь при отказе от способности рационального умозрения (Втор 4:11-13). В целом, обращение к текстам Пятикнижия вызывает необходимость истолкования символического смысла слов и образов.

Морально-антропологические темы – вопросы появления и статуса зла в сотворенном мире, искушения добродетели, свободы выбора человека, поврежденности его природы и др. – также являясь сквозными, с особой силой проявляются в Учительных книгах Ветхого Завета. Так в Книге Иова представлено первое богообъяснение, богооправдание, («теодицея», от греч. Θεόζ – Бог и δίκη – право, правосудие, справедливость[4]), размышляющее о причинах зла в сотворенном Богом мире и о взаимоотношениях Бога и человека: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Иов 1:21); «...Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов 2:10); «Но человек рождается на страдание, как искры, чтоб устремляться вверх» (Иов 5:7).

Тема непознаваемости Бога («Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постичь Вседержителя? Он превыше небес – чтó можешь сделать? Глубже преисподней, ‑ чтó можешь узнать?». Иов 11: 7-8.) и вообще познания продолжается в Псалтири, Притчах и Екклесиасте, давая образцы суждений, ближе всего стоящих к философии. «Если будешь призывать знание и взывать к разуму; если будешь искать его как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь знание о Боге. Ибо Господь дает мудрость; из уст его – знание и разум» (Притч 2:3-6). Мудрость же дает жизнь тому, кто владеет ею (Еккл 6:11), причем всякая мудрость от Бога и выражается она божественным словом (Еккл 1:1-5). Впрочем, некоторый гносеологический оптимизм уравновешивается знаменитым: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл 1:18).

В книгах Нового Завета, которые имеют более явный морально-практический характер, дается понимание Слова как Логоса Творца, несущего просвещение человеку. Об этом говорят строки Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... (Ин 1:1). И далее: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1:9); «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1:14). Здесь творящий Логос и просвещающий Свет отождествляются с образом Христа Спасителя; в то же время Логос в философском толковании может быть понят как данный Богом посредник между Ним и сотворенным миром. Отдельно следует рассматривать послания ап. Павла (особенно 1-е к Коринфянам), где говорится о соотношении свободы человека и божественной благодати, выбора и предопределения, знания и любви к Богу, которая «сорадуется истине» (1 Кор 13:6) и без которой знание и вера – ничто (1 Кор 13:2).