Истоки христианской агиобиографии 2 страница

А. Н. Ужанков, поддерживая и развивая аргументацию А. А. Шахматова, а также опираясь на исследования летописных повествований об "окаянном" братоубийстве и служб святым страстотерпцам, пришел к выводу, что "Чтение о Борисе и Глебе" преп. Нестора было написано до (к) 1088 г., то есть к канонизации святых, приуроченной к 100-летию крещения Руси; а анонимное "Сказание о Борисе и Глебе" связано с торжествами 2 мая 1115 г., то есть с перенесением мощей братьев-страстотерпцев в Вышгородский храм, построенный черниговским князем Олегом Святославичем, и могло быть создано в Выдубицком монастыре игуменом Сильвестром (редактором ПВЛ) по заказу Владимира Мономаха [480], весьма заинтересованного в прославлении Бориса и Глеба и в Борисоглебском культе святых. Обоим произведениям, по мнению исследователя, предшествует сохранившееся лучше всего в Софийской I младшего извода и Воскресенской летописях "Протосказание" о перенесении мощей Бориса и Глеба в 1072 г., созданное при кн. Святославе Ярославиче между 1073 - 1076 г. при участии епископа-митрополита Нифонта [481].

"Сказание о Борисе и Глебе" [482]. Самый ранний список "Сказания" дошел до нас в составе Успенского сборника XII–XIII вв.; повествование здесь делится на две части. Первая рассказывает о гибели Бориса и Глеба, о последующей борьбе Ярослава со Святополком, о чудесном обретении и перенесении тела Глеба из-под Смоленска в Вышгород и погребении его рядом с Борисом. Завершается эта часть похвалой святым. Вторая часть имеет собственное заглавие "Сказание чудес святых страстотерпцев Христовых Романа и Давида" и повествует о чудесах, совершенных святыми, о церквях, построенных в Вышгороде в память о них, о перенесении мощей святых в 1072 и 1115 годах. Очевидно, что книжник, сложивший "Сказание", ориентировался на целый ряд памятников переводной агиобиографии. В частности, он ссылается на "Мучение Никиты", "Житие Вячеслава Чешского", "Житие Варвары", "Житие Меркурия Кесарийского", "Мучение Димитрия Солунского".

"Сказание о Борисе и Глебе" было широко популярным у восточных славян, гораздо более популярным, чем "Чтение" преп. Нестора. Еще в XVI и XVII вв. создавались его новые редакции и переработки. Оно дошло до нас почти в 170 списках, из них несколько лицевых (то есть иллюстрированных). "Сказание" явилось основой также и для некоторых редакций проложного "Жития Бориса и Глеба" (помещается в "Прологе" под 24 июля). Кроме проложного, имеется также и паремийное чтение Борису и Глебу, составленное в конце XI – нач. XII в., которое часто использовалось восточнославянскими книжниками: заимствования из него обнаруживаются в "Повести о житии Александра Невского", в летописной повести "О Мамаевом побоище", "Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича", в "Сказании о Мамаевом побоище", в "Повести о начале Москвы" и "Повести об убиении Даниила Суздальского". Уже в начале XII в. "Сказание" было переведено на греческий и армянский языки. В конце XII – нач. XIII в. на основе "Сказания" было составлено армянское проложное "сказание о Борисе и Глебе", входящее в состав армянского "Синаксаря".

В медиевистике обнаруживается сосуществование двух взглядов на произведения борисоглебского цикла, в том числе и на "Сказание о Борисе и Глебе": одни исследователи полагают, что в них утверждается и освящается принцип подчинения младших князей старшим[483]. Однако, как видим, эта идея противоречит представлению о благословенности именно "младших", на основании которого строилось богословие истории Руси "золотого века".

Сторонники иной точки зрения интерпретируют борисоглебский культ и связанные с ним тексты как прославляющие добровольную жертву благословенного в подражание Христу и тем самым утверждающие новое представление о природе и значении княжеской власти[484].

Действительно, "Сказание" открывается цитатой-эпиграфом: " Род правыих благословиться, -- рече пророк, -- и семя их в благословлении будеть " (Пс. 111. 2; Ис. 61. 9), чем задается определенный "горизонт ожидания" и особое герменевтическое пространство, заставляющие читателя априори (то есть еще не читая "Сказания") вспомнить о таких священноисторических аналогиях, как: убийство праведного Авеля, после чего Ева родила Сифа, сказав: "Бог положил мне другое семя, вместо Авеля которого убил Каин" (Быт. 4. 25); принесение в жертву благословенного Исаака Авраамом, для Господа "не пожалевшего сына своего единственного" (Быт. 22. 12), за что Господь обещал ему: " благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные… и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего " (Быт. 22. 17); своего рода -- "принесение в жертву" братьями, во имя будущего спасения Израиля от голодной смерти, благословенного Иосифа Прекрасного, "избранного между братьями своими" (Быт. 49. 26), чьи сыновья вместо него получили уделы в Израиле, особенно младший Ефрем, "от семени которого, -- как было обетовано, -- произойдет многочисленный народ" (Быт. 48. 19) и др.; но главное -- крестную жертву Христа -- "первенца" и единственного Сына Божия, закланного вместо ветхозаветного агнца во искупление грехов всего человечества.

Аллюзии всех упомянутых свяшенноисторических прообразов прочитываются в "Сказании". Так, предупрежденный о замыслах Святополка Борис "въ сьрдьци си начат сицевая вещати:…мьню, о суетии мирьскыих поучаеться (Святополк.- Л.Л.) и о биении моемь помышляеть. Да аще кръвь мою пролиеть и на убииство мое потъщиться, мученик буду Господу моему" (280), что соотносится со словами Господа к Каину: " голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли" (Быт. 4. 10) и "… если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица (к небесным ценностям.- Л.Л.)? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним" (Быт. 4. 7), что в свою очередь перекликается со словами "Сказания": "… диявол искони ненавидяи добра… обрет, якоже и преже Каина на братоубииство горяща, такоже и Святопълка, по истине въторааго Каина. Улови мысль его, яко да избиеть вся наследьникы отьца…" (284), что, по закону типологической экзегезы, делает неизбежной для Святополка Каинову судьбу: " будешь изгнанником и скитальцем на земле" (Быт. 4. 12). И тот действительно "не можааше тьрпети на едином месте… гоним гневъм Божиемь … и сьде не тъкъмо княжения, нъ и живота гонезе …" (296).

"Аз бо не противлюся, зане пишеться: Господь гърдыим противиться, съмереным же даеть благодать" (280), -- решает Борис, что напоминает читателю о смиренной решимости Авраама, не дрогнувшего положить на алтарь Господа единственного сына, за что и был удостоен благодати. Борис уподобляет себя жертвенному овну: "въмениша мя, яко овьна на сънедь" (288), которым был заменен Исаак (Быт. 22. 13). Глеба же "блаженааго закла… Търчин… яко агня непорочьно и безлобливо… и принесеся жертва чиста Господеви и благовоньна" (294), что напоминает нам о том же Исааке, вопросившем отца: "Где же агнец для всесожжения?" (Быт. 22.9), не подозревая, что жертвенный агнец -- он сам…

В преддверии близкой смерти Борис, вспоминая о младшем брате, уподобляет себя с ним Иосифу и Вениамину -- детям Иакова от благословенной Рахили, которую тот взял в жены позже обманом врученной ему Лии. "Узьрю ли си лице братьца моего мьньшааго Глеба, якоже Иосиф Вениямина?" (280), а священноисторический контекст дает читателю ответ -- "не узрит", как "не узрел" Вениамина отправившийся к братьям в Дофан Иосиф, поскольку будет "принесен в жертву" свои старшим братом Святополком. Глебово восклицание об убитом Борисе: "не отъ врага, нъ отъ своего брата пагубу въсприял еси" (290) живо напоминает слова Иосифа, обращенные к бартьям: "Я -- Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет" (Быт. 45. 4), то есть, в герменевтическом пространстве иудейской культуры, буквально -- отправили в преисподнюю, убили для прежней жизни…

Агиобиограф акцентирует сознательное подражание Бориса Христу. "Господи, Иисус Христе! -- молится тот перед иконой Спаса, слыша своих убийц, -- Иже симь образъмь явися на земли изволивы волею пригвоздитися на крьсте и приимъ страсть грех ради наших, съподоби и мя приятии страсть!" (286)

В соответствии с евангельскими повествованиями о крестной смерти Христа, заговор против Бориса, как и предательство Иуды, происходит ночью: "Пришед Вышегороду ночь, отаи призъва… съветникы всему злу и началникы всеи неправьде" (282, 284). Подобно тому, как и Христос, у которого Иуда лукаво вопрошал, "не я ли, Равви" предам Тебя на смерть, ответил ему "ты сказал" (Мф. 26. 25) и безропотно принял смертную чашу, уготованную Ему Отцом, Борис, получив от Святополка лукавое приглашение -- "брате, хочю съ тобою любъвь имети и къ отьню ти придамь" (282), -- также не отвергается принять из рук "акы отца" смерть: "не буди ми възяти рукы на брата своего… егоже бых имел, акы отьца" (284). Прообразование это еще усиливается при описании смерти Глеба, который устремился к своим убийцам, " целования чаяяше отъ нихъ приятии" (292), что несомненно уже отсылает к эпизоду взятия Христа: "Предающий же Его дал знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть… И поцеловал Его… Тогда подошли и возложили руки на Иисуса и взяли Его" (Мф. 26. 48 -50), а Иисус упрекнул схвативших: " как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня…" (Мф. 26. 55), что перекликается с возгласом схваченного убийцами Глеба: "Си ведев блаженыи, разумев яко хотять его убити… жалостьно глас испущааше:… Не деите мене, ничтоже вы зла сътворивъша!"(292), "се бо закалаем есмь, не вемь… за котерую обиду " (294).

Уподобляясь Христу, Борис в ночь перед мученической смертью уединяется -- "повеле Пети вечерню, а сам вълез въ шатьр свои начат молитву творити" (284), -- и это его ночное уединенное моление "съ сльзами горькыми и частыимь въздыханиемь, и стонаниемь многымь" (284) четко соотносится с тем, как "скорбел и тосковал" и "упав на лице Свое, молился" Иисус в Гефсиманском уединении о чаше (Мф. 26. 36-39). И как Иисус трижды восклицал: "да будет воля Твоя" (Мф. 26. 39-44), так и Борис, забывшийся коротким сном "въ мънозе мысли и въ печали крепъце и тяжце и страшнее", полон решимости "предатися на страсть… пострадати и течение (земной жизни.- Л.Л.) съконьчати и веру съблюсти… и щадимыи венець приинять от рукы Вседержителевы" (284).

На рассвете Христос призывает спящих своих учеников: "Приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников; встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня" (Мф. 26. 45-46). Борис "възбьнув рано, яко год есть утрьнии… рече къ прозвутеру своему: Въстав, начьни заутрьнюю… и коньчавъшю… утрьнюю" (284,286) услышал приблизившихся убийц и молвил: "Яко Господеви годе -- бысть" (286).

"Отрок Георгии", бросившийся защитить своего князя, живо напоминает поступок Симона-Петра, схватившего меч, чтобы защитить Учителя, и отсекшего ухо рабу превосвященника Малху (Мф. 26. 51). А молитвенное восклицание Бориса: "…веси бо, Господи мои, яко не противлюся ни въпрекы глаголю, а имыи въ руку вься воя отьца моего и вься любимыя отьцемь моимь, и ничьтоже ся умыслих противу брата моему" (288) заставляет вспомнить слова Христа, сказанные тут Петру: "Возврати меч твой в его место… или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?" (Мф. 26. 53).

"Чьстьное и многомилостивое тело святаго и блаженааго Христова трастотьрпьца Бориса", как и Тело Христа "без милости прободено бысть" копьями "окаянных" убийц (286).

Обращенное Борисом к свои убийцам: "Братие, приступившъше, съконьчаите служьбу вашю " (288), как и сказанное Глебом его убийцам: "То уже сътворивъше приступльше сътворите, на неже посълани есте!" (294) четко соотносится со словами Христа к пришедшим взять Его: "… теперь ваше время и власть тьмы" (Лк. 22. 53).

Умирающий Борис молится о своих убийцах: " Не постави им, Господи, греха сего.." (288), а Глеб перед смертью -- " спасися и ты, брате и враже Святопълче … вьси спасетеся!" (292), как молился распятый Христос: " Отче, прости им, ибо не знают, что делают" (Лк. 23. 34).

Глеб просит своих убийц: "Не пожьнете мене отъ жития не съзьрела, не пожьнете класа, не уже съзревъша, нъ млеко безълобия носяща!" (292), что возбуждает в читающем массу ассоциаций, ключевые из которых: "Когда придешь на жатву ближнего твоего, срывай колосья руками твоими, но серпа не заноси на жатву ближнего твоего" (Втор. 23. 24); "когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва" (Мк. 4. 29); "не Ты ли вылил меня, как молоко" (Иов. 10. 10); "если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ин. 12. 24) и др. Дополняя и уточняя возникающие ассоциативные смыслы, агиобиограф называет Глеба лозой, "не до конца возросшей, а плод имеющей" (292), что напоминает пророческое "я насадил тебя, как благородную лозу" (Иер. 2. 21) и вместе с тем -- Христово "Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой -- виноградарь. Всякую ветвь у Меня… приносящую плод, очищает, чтобы более более принесла плода" (Ин. 15. 1-2) и др.

Перечисленные "библейские тематические ключи", как называет их Р. Пиккио[485], являющие собой "взаимосимволизирующие" образы, позволяют, как видится, утверждать, что смысл "Сказания" вряд ли правильно сводить лишь к апологии подчинения младших старшим, но что в нем проводится мысль, весьма близкая той, какая дознана высказана Илларионом в "Слове о законе и благодати": чистая добровольная жертва благословенных (поскольку младшие всегда благословенные) -- залог спасения, жизни и благословенности всему человечесту, а не только Руси, как жертва "младшего" Авеля -- "причина" жизни и благословенности Сифа; как жертва "младшего" Исаака стала залогом спасения, жизни и благословенности Аврамова семени; как "жертва" "младшего" Иосифа стала залогом спасения, жизни и благословенности Израиля и т.д. Как крестная жертва "воплотившегося в последние дни" Христа -- залог жизни, спасения и благословенности всех верующих в Него и держащих заповеди Его.

Тем самым бесконечно возрастает значение Русской земли, взрастившей таких угодников Божиих -- истинных представителей княжеской власти, предстоящих Богу в своих земных деяниях, а потому получающих право предстательствовать за человечество в жизни вечной. Поэтому агиобиограф в заключительной похвале называет страстотерпцев: "По истине вы цесаря цесарем и князя кънязем, ибо ваю пособием и защищениемь князи наши противу въстающая дьржавьно побежаюсть, и ваю помощию хваляться. Вы бо темь и нам оружие, земля Русьскыя забрала и утвьржение и меча обоюду остра, има же дьрзость поганьскую низълагаем и диаволя шатания въ земли попираем… попечение и молитву въздаета… о всеи земли Русьскеи! Блажен по истине и высок паче всех град Русьскыих и вышии град, имыи въ себе таковое скровище, емуже не тъчьн ни вьсь мир. Поистине Вышегород наречеся -- вышии и превышии город всех! Вторый Селунь явися въ Русьске земли, имыи въ себе врачьство безмьздьное, не нашему единому языку тъкъмо подано бысть Бъгъмь, но вьсеи земли спасение. Отъ всех бо стран ту приходящее туне почьрплють ицеление…!" (298-300) Поэтому логическим продолжением "Сказания о Борисе и Глебе" является повествование об их чудесах, благодетельствующих и благословляющих всех, приходящих к страстотерпцам с верой и любовью…

Этой вселенской значимостью подвига свв. Бориса и Глеба и объясняется быстрое распространение их культа не только в Slavia Orthodoxa, но во всем восточнохристианском ареале, включая и саму Византию, и даже за его пределами.

К Борисо-Глебскому циклу относится также похвальное слово Борису и Глебу, созданное, по предположению исследователей, для Макарьевских Великий Миней-Четий; церковная служба Борису и Глебу, первоначально составленная в первой пол. XI в. и окончательно оформившаяся к XV в. "Память святым князьям Борису и Глебу", переписанная в списке Студийского устава XI – нач. XII в., обнаруживается также и в "Добрилове (или Семионове) Евангелии" 1164 г., "Симоновском Евангелии" 1270 г., выполненном по заказу монаха Новгородского Юрьева монастыря Симона, в "Захарьинском паремийнике" 1271 г., написанном попом Новгородской Свято-Дмитриевской церкви Захарием и его сыном Олуфрием для церкви Бориса и Глеба на Матигоре за Волоком (Новгородские земли по Северной Двине). А, к примеру, в минейном "Стихираре" XII в., написанном пономарем Яковом (в миру Творимиром) для псковской церкви св. Власия, помещены стихиры Борису и Глебу. В 1095 г. в богемском Сазавском монастыре освящается предел в честь Бориса и Глеба; а новгородский паломник Добрыня Ядрейкович в 1200 г. описывает большую икону Бориса и Глеба в Константинопольской Софии^[486]; в эпоху Флорентийской унии, то есть спустя почти четыре столетия, культ Бориса и Глеба был признан Римской Церковью, но под именами Романа и Давида[487]…

Житие Феодосия Печерского^[488]

…бяше бо кротък нравъм, и тих съмслъмь, и прост умъмь, и духовныя всея мудрости испълнен; любъвь же непорочьну имея къ всей братии…

преп. Нестор. "Житие преп. Феодосия Печерского"

Написанное знаменитым Нестором "Житие Феодосия Печерского" единодушно признается исследователями образцом "правильного" жития-биоса. Действительно, оно стало образцом и источником цитирования для многих других восточнославянских житий. Вместе с тем нельзя не заметить, что это популярнейшее агиобиографическое произведение не отличается, так сказать, чистотой типа, и это закономерно: обозначенные выше типы житийных повествований как категории абстрактные не могут и, согласно закону нашей системы, не должны быть тождественны конкретным произведениям книжности. Будучи идеальным "подобием" жанра, тип жития системно реализуется в неисчислимом множестве своих "характеров". Созданное как четий биос "Житие Феодосия Печерского" включает в себя также и заметные черты патерикового агиобиографического повествования, что не удивительно, поскольку именно с жизнеописаний основателей, как правило, и начинаются монастырские патерики (в Киево-Печерском это: "Житие Антония Печерского", "Житие Феодосия Печерского" и "Слово о первых черноризцах печерских: Дамиане, Иеремии, Матвее и Исакии").

Известно, что преподобный Феодосий скончался 3 мая 1074 г. Уже в 1108 г. он по совместному решению митрополита и князя Святополка II Изяславича был официально причислен к лику святых, и в его честь был установлен церковный праздник. Исследователи полагают, что в связи с канонизацией Нестору и было поручено составить Житие Феодосия, которое является необходимым элементом службы святому. Однако очевидно четий характер Несторова "Жития Феодосия Печерского" (подробность, сюжетность и занимательность повествования как признак ориентации на адресата-"эмпирика"), то, что оно вошло в "Киево-Печерский патерик" и бытовало, в основном, в его составе (отдельных списков известно сравнительно немного)[489], а главное весьма солидный объем произведения -- все это не позволяет считать "Житие преп. Феодосия" непосредственно частью праздничной службы. Трудно предположить, что Нестор Великий не знал агиобиографического канона или не сумел ему следовать, если бы ставил себе цель создать житие святого для церковной службы ему. Скорее всего, агиобиограф писал не житие для церковно-служебных целей, но повесть о жизни преподобного, о чем и говорит сам во вступлении: "...понудих ся и на другое (после " Чтения о житии и погублении Бориса и Глеба".- Л. Л.) исповедание приити", "начатък слову списания положих, еже о житии преподобнаго отьца нашего Феодосия", "испълнь бо есть пользы слово се вьсем послушающиим". Значит, написание "Жития" не обязательно связывать с фактом канонизации святого -- оно лишь отражает традиционное для монастырских укладов почитание основателя ("строителя"). В таком его виде Несторово "Житие Феодосия Печерского" могло читаться на вечернем богослужении (на месте паремийного чтения), на монастырской трапезе и в составе келейного монашеского правила.

Нестор не знал Феодосия лично. Придя в монастырь 17 лет от роду, он уже не застал подвижника в живых, но был свидетелем того, как о личности Феодосия складывалась благочестивая легенда, фрагменты которой Нестор, по-видимому, записывал. Эта легенда вместе с устными рассказами и преданиями и легла в основу "Жития". Другими источниками и образцами для агиобиографа стали повествования известных на Руси патериков, а также византийские жития: Антония Великого, Евфимия Великого, Марка Александрийского и др., в особенности -- Саввы Освященного.

"Житие" включает абсолютно все традиционные агиобиографические элементы (видимо, поэтому и считается "правильным"). Повествование о подвижнике предваряется пространным вступлением, где Нестор благодарит Бога за то, что сподобил его, грешного, писать о святом: "Благодарю тя, Владыко мой, Господи Иисусе Христе, яко съподобил мя еси, недостойнааго, съповедателя быти святыим твоим въгодьником, се бо испьрва писавъшю ми о житии и о погублении и о чюдесьх святою и блаженою страстотрьпьцю Бориса и Глеба, понудих ся и на другое исповедание приити, еже выше моея силы, емуже не бех достоин – груб сы и неразумичьн" (304)[490].

Прежде чем начать повествование о житии преподобного, Нестор, на основании типологической экзегезы, осуществляет богословское обоснование своего труда: с одной стороны, возвещенное всем житие преп. Феодосия явит пример для подражания будущим инокам: "Да и по нас сущие чьрноризьци, приимьше писание и почитающе и тако видяще мужа доблесть, въсхвалять Бога, и въгодника Его прославляюще, на прочия подвигы укрепляються " (304).

С другой стороны, житие святого подвижника является исполнением древнего пророчества: "О сем бо, – напоминает агиобиограф, – и Сам Господь пророче, «яко мнози приидут от въсток и запад и възлягуть с Авраамъм и с Исакъм и Ияковъм в царствии небесьнем» (Мф. 8.11) и пакы: «Мнози будуть последьнии пръвии» (Мф. 19.30), ибо сии последьнии вящии прьвых отьц явися..." (304).

А сверх того, отмечает Нестор, Житие Феодосия Печерского должно явить всем христианским народам, "яко и в стране сей таков мужь явися и угодьник Божий" (304), что поставляет Русь одним из равных среди всех прочих христианских государств (так же, как и у Илариона в "Слове о законе и благодати").

Далее агиобиограф просит читателя простить ему "грубость" речи: "Молю же вы, о возлюблении: да не зазьрите пакы грубости моей, съдержим бо сый любъвию еже къ преподобьнууму, сего ради окусихъся съписати вься си яже о святем..." (306). Заканчивается вступление необходимой для христианского книжника, как мы говорили во введении, молитвой: "Владыко мой, Господи Вьседрьжителю, благым подателю, Отче Господа нашего Исус Христа, прииди на помощь мне и просвети сьрдце мое на разумение заповедий Твоих и отвьрзи устьне мои на исповедание чюдес Твоих и на похваление святааго въгодника Твоего, да прославиться имя Твое, яко Ты еси помощьник всем уповающим на Тя в векы. Аминь" (306).

Далее следует рассказ о значимых событиях жизни святого от его рождения до самой кончины, включающий многочисленные отступления, которые повествуют об истории создания Печерского монастыря, жизни его иноков и известных в будущем подвижников (например, Никона Великого, Ефрема, Варлаама), отношениях с князьями и боярами; описываются многочисленные чудеса, совершенные преподобным Феодосием при жизни и случившиеся после его смерти и т. д.

На примере "Жития Феодосия Печерского" мы также можем наблюдать, насколько типологическая экзегеза обусловливает и способ мышления, и манеру изложения древнего книжника: с первых же строк святожизнеописания мы попадаем в особый мир взаимопроникающих смыслов, сквозящих через "прозрачные покровы" явлений. Так, описывая момент имянаречения будущего подвижника, "прозвутер же, – отмечает Нестор, – видев детища и сьрьдечьныма очима прозьря, еже о нем, яко хощеть измлада Богу датися, Феодосием того нарицает"[491]. В другом месте, повествуя про видение о преп. Феодосии "некоему человеку", агиобиограф поставляет это чудо в один ряд с видением, какое было св. Савве и которое упоминается в его житии: "Се бо в едину нощь такоже тому шьдъшю ис келия своея и молящюся, и се показася тому стълп огньн до небесе сущ. Таче потом, якоже дошьд места того, и обрете в нем пещеру и ту тако в мало дьний сътвори манастырь славьн. Такоже и сьде разумевате есть, Богу назнаменававъшю место то, еже яко видети есть манастырь славьн сущь на месте том..." (372-374). Типологизирование касается даже, казалось бы, мало значимых эпизодов "Жития". Описывая, к примеру, один из приходов князя Изяслава в монастырь к преп. Феодосию, Нестор живо припоминает прототип случившегося: монастырский привратник, строго исполняя наказ преподобного никого не пускать в монастырь после обеда до вечернего богослужения, не отворил ворот и великому князю. "Он же отъвеща, яко «Аз есмь княз, то ли мне не отверьзеши?». Тъгда изник видет, и познав князя его суща и в страсе быв, не отъверьзе врат, нъ блаженууму съповедат тече, одному же стоящу пред враты и тьрпящю, о сем подражающю святаго и вьрховняяго апостола Петра: изведену бо бывъшю тому ангелъм ис темьнице и пришьдъшю ему к дому, идеже беша ученици его и тълкънувъшю ему в врата, и се рабыни изникнувъши, виде Петра стояща, и от радости же не отверьзе ворот, нъ текъши поведа учеником приход его" (338-340).

Заметим, что житийная книжность используется Нестором не столько в качестве источника "биографических гипотез", сколько в качестве известных читателю прототипов, объясняющих и освящающих аналогичные события в жизни преп. Феодосия. К примеру, прототипом случая с возницей, который принял преп. игумена за рядового монаха и предложил тому проехаться верхом, чтобы самому в это время поспать в повозке, является аналогичное происшествие, записанное Иоанном Мосхом в "Луге духовном": некогда архиепископ Феодот (обращает внимание схожесть имен героев) был в дороге со своим клириком; архиепископ по обычаю того времени передвигался в носилках, клирик -- верхом. Феодот предложил клирику "поделить длину пути" и меняться местами. Клирик, конечно, стал отказываться, но Феодот настоял на своем. Очевидно, что сопоставление двух этих случаев помогает увидеть, насколько глубоким смирением и человеколюбием обладал Феодосий Печерский: ведь архиеп. Феодот настоял на своем как власть имущий и получил -- пусть и не стремясь к тому -- свою "мзду" благодарности со стороны облагодетельствованного им клирика; а неузнанный Феодосий повел себя как послушный служитель и не дал вознице возможности благодарить… Другой пример: в "Житии Макария Александрийского" из "Лавсаика" Палладия Еленопольского повествуется о том, как подвижник наказал себя за то, что убил комара: на шесть месяцев Макарий ушел жить на болото, где комары "велечиною равняются осам и прокусываю кожу даже у кабанов". Когда Макарий вернулся в свою келью, то насельники узнали его только по голосу. Феодосий, в подражание Макарию обнажавшийся до пояса и позволявший пить свою кровь комарам и слепням, никого -- даже комара -- не убивал, а потому вроде бы не нуждался в таковом самонаказании, но по смирению своему делал это, как бы желая своей кровью оплатить совершаемое другими убийство Божией твари (пусть сколь угодно мелкой и зловредной)… Все эти не записанные Нестором, но очевидные для насельников Киево-Печерского монастыря, начитанных в житийной книжности, типологии позволяли глубже проникнуть в значение и смысл событий из жизни святого, придавали образу преп. Феодосия особую притягательность и вдохновляли на подражание, в котором, как оказывалось, нет мелочей.