Истоки христианской агиобиографии 1 страница

…Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и взирая на кончину их жизни, подражайте вере их…

Евр. 13. 9

Еще раннехристианские общины начали собирать известия о жизни и кончине, а также -- "свидетельства крови" (мученической смерти) подвижников новой веры. Первоначальной формой таких сведений были календари (Calendaria или Diptycha), отмечавшие дни памяти мучеников одной или нескольких общин. Сначала на общих службах общины просто перечислялись имена мучеников. Постепенно возникала потребность рассказать подробнее о том или ином подвижнике, потому что увеличилось их количество (кроме того, святые часто имели одинаковые имена) и стало трудно в устной традиции передавать подробности их святой жизни. Так зародились основные жанровые модификации агиобиографии: " мартирий " и " биос ". " похвала ".

" Мартирий " (букв. свидетельство) -- описание мученической смерти святого, иногда с небольшой "предысторией" (этот тип святожизнеописания называют еще пасьоном, то есть "претерпением" святого). Мартирии, повествующие о том или ином выдающемся примере исповедания и страдания христианина, часто распространялись в качестве писем одной общины или ее епископа другим общинам или лицам, чтобы те могли использовать сообщаемое как назидательное чтение (gesta martyrum, passiones). Так, например, о мученичестве Поликарпа Смирнская община сообщает в своем письме к Фригийской общине; о страданиях христиан во время Декиева гонения сообщают письма Дионисия Александрийского и под.

Житие-"биос" -- по возможности полное последовательное описание жизни и подвигов святого от рождения до преставления. Основное отличие мартирия от собственно жития метко обозначил Петр Безобразов: "в первом случае – идеальный момент, в другом – идеальная жизнь"^[453].

" Похвала " святому -- лаконичное ("тезисное") изложение основных событий жизни святого и панегирик ему.

Некоторые светские исследователи полагают, что жанр "похвалы святому" может восходить к одному из видов античного красноречия, а именно к надгробной речи, так называемому "треносу" (греч. θrήnoV – плач), поскольку в центральной части "треноса" всегда сообщалась идеализированная биография умершего. Однако думается, что здесь мы имеем дело со своего рода жанровой омонимией -- это, по выражению С. С. Аверинцева жанры "в различном смысле" понимания термина "жанр". Безусловным критерием различия между светским "треносом" и церковной панегирической агиобиографией является дидактическо-педагогический и богослужебный характер последней -- то, что она "путеводительствует к Истине" бытия подвижника.

Постепенно, для удобства пользования святожизнеописания стали объединяться в сборники: повествования о мученической смерти -- в мартирологи (Acta martyrum); о жизни и подвигах святых – в минологи (Acta sanctorum, Минеи - Четьи); краткие панегирики святым – в прологи (собственно синаксари – греч. Sunaxarion).

Одним из первых составлением житийных сборников занялся, по-видимому, Евсевий Кессарийский, создавший два произведения о мучениках. Первое из них – своего рода древнейшие сводные Минеи-Четьи, объединявшие весь мартирологический материал древней Церкви, – не сохранилось. Другое – краткое изложение о палестинских мучениках времен Диоклетиана -- известно под названием Sύggramma perί tvn ̀en Palaistίnh marturhsάntwn[454].

В соответствии с характером используемого материала все эти агиобиографические повествования можно разделить на три группы:

1) произведения, основывающиеся на реальных документах (официальные протоколы допросов древнехристианских мучеников и состоявшиеся приговоры над ними; документы эти хранились в архивах проконсулов и других римских (языческих) судилищ и не дошли до нас, но многие повествования о мучениках основываются на них, включают их или же содержат извлечения из них. Например, в предисловии к актам о пострадавших при Диоклетиане в 304 г. мучениках – Таррате, Пробе и Андронике – говорится, что автор дорого заплатил (200 динариев) за нужные ему акты, купив их у одного из официальных чиновников ^[455] );

2) произведения, в основе которых лежат сообщения свидетелей (видевших или слышавших о мученике или святом), что придает им более живой и, по-видимому, более достоверный характер, нежели приговоры официального (часто языческого или еретического) судилища;

3) более поздние рассказы, которые расширяют и украшают древнее повествование и часто привносят в него легендарные мотивы.

Первым христианским повествованием агиографического характера является рассказ о смерти первомученика Стефана (Деян. 6–8). Древнейшим после этого дошедшим до нас агиобиографическим произведением считается мартирий, сохранившийся в окружном послании Смирнской общины и сообщающий о мученичестве 86-летнего Поликарпа (22 февраля 156 г.).

3.2 Восточнославянская агиобиография типикарного круга

…Да и по нас сущеи чьрноризьци, приимьше писание и почитающе, тако видяще мужа доблесть, въсхвалять Бога, и въгодника Его прославляюще, на прочия подвигы укрепляються...

преп. Нестор "Житие Феодосия Печерского"

В восточнославянской книжности мы также можем выявить различные жанровые модификации агиобиографии типикарного круга в зависимости от "модуса бытия" и "книжного" знания адресатов, для которых предназначались "житийные" повествования. Этот фактор иначе можно определить как фактор функциональности, поскольку от характера реципиента как раз и зависела функция того или иного типикарного произведения.

Агиобиографические произведения по функции подразделяются на богослужебные (которые могут включаться в состав церковных служб) и келейные (которые никогда не включались в церковные службы). К первым относятся проложные и паремийные жития[456]; ко вторым -- четьи-минейные, летописные и патериковые. В свою очередь богослужебные житийные произведения по их функции в богослужении подразделяются на панегирические и нарративные; соответственно -- проложные и паремийные[457]. Д. С. Лихачев назвал жития "торжественным парадом жизни святого"^[458]. Однако реальные функции житийной книжности в педагогической системе Типикона не позволяют нам однозначно согласиться с ученым.

Патериковое (и отчасти летописное) житие на примере нескольких наиболее впечатляющих (хотя далеко не всегда кульминационных, в отличие, например, от мартирия) эпизодов из жизни подвижника призвано вдохновить "начинающих" на подражание ему (см. рассказы об Арефе-полочанине, попе Тите и дьяконе Евагрии, Никите-затворнике и др. из "Киево-Печерского патерика"; повествования о преп. Антонии Печерском, Иларионе, будущем киевеском митрополите и др. в ПВЛ и др.). Такое житийное повествование вовсе не "торжественный парад жизни святого". В патериковых и примыкающих к ним летописных житийных повествованиях, ориентированных на духовную немощность "начинающих", "подвижник то совершал грехопадение, то духовно прозревал", не обязательно достигал высшей степени святости, как в минейных житиях, а "нравственный идеал, создаваемый авторами патериковых сводов, утверждается не как абстрактное богословское представление о человеке, но как норма житейского поведения"[459]. Вот, к примеру, красноречивое признание составителя Волоколамского патерика: "…мы, почитающа сиа (записи рассказов преп. Пафнутия и его ученика Иосифа о начале монастыря и его насельниках.- Л. Л.), тщимся подражати житие их, -- сего ради последующе древнему преданию, занеже в патерицех не точию великих и знаменосных отець жития, и чюдеса, и словеса, и поучения писаху, но и елици не постигоша въ совершение таково, но по силе подвизашася поелику возможно, такоже и тех житиа, словеса писанию предаваху. О нихже пишет: овъ убо уподобися солнцу, овъ же -- луне, инии же -- велицей звезде, инии же -- малым звездам, а вси на небеси житие имуть"[460].

Паремийное (и отождествляемое с ним в поздейшей книжности четье- минейное) житие должно дать более "продвинутым" уже цельную панораму восхождения подвижника к Господу, показать, так сказать, магистральное направление: "светел и сладок есть зело, -- читаем, например, в "Житии св. Пафнутия Боровского", -- иже добродетели прилежан в очию зрящих и съпребывающих тому, и сих къ уподоблению может въздвигнути и предводити; и по восхищении его еже от зде сущих и что же ино радостно творит и сладко зело, якоже иже о нем писанием изложити потщався, -- не в мале, но по вся времена может съставляти къ уподоблению того и добродетели жало вложити "[461]. Однако и паремийное житие -- не совсем "парад жизни святого": для "парада" здесь слишком много бывает трудного и будничного. И это закономерно, ведь именно эти жития изображают пример и подтверждают возможность преодоления многочисленных будничных трудностей и искушений. В них святой -- живой земной человек со всеми присущими человеку слабостями, но противоставший им и побеждающий их с упованием на Бога. Это отсутствие видимой непроходимой границы между прославленным святым и каждым (любым) христианином как раз и вдохновляет на подражание святому.

Проложное житие (синаксарий) есть собственно со-восхваление "совершенными" читателями/слушателями подвига святого как уже итога, а не процесса: "Приидете днесь, братие, похвалим своего святителя …", -- призывает автор "Жития св. Кирилла Туровского"[462]. "Се настоит, братие, светоносное праздьньство предивнаго отца нашего и чудотворца Никиты столпника ", -- начинает праздничное похвальное слово святому неизвестный агиобиограф[463]. Проложные жития, предназначенные для возвещения во время богослужения, представляют предельно идеализированное изображение святого, то есть изображение, максимально приближенное к идеальному "подобию" христианского подвижника. Поэтому в них нет места никаким земным реалиям, не значимым для прославления святого. Но и они не есть собственно "торжественный парад жизни святого"; они -- идеальная схема "парада". Упоминаются лишь факты, соответствующие, так сказать, творящей мысли Бога и ориентированные на уподобление Христу. Можно также сказать, что в проложном житии святой изображается как бы уже прошедшим через огненное испытание Апокалипсиса (См.: 1 Кор. 3. 13 - 15; 2 Пет. 3. 10 - 12), а потому тут упоминаются лишь те его (святого) дела, которые, по слову апостола, "устояли" в огне. Таким образом проложное житие -- не повествование о жизни святого, представляющее пример для подражания (как раз повествование сокращено в них до минимума), а собственно панегирик святости (кстати сказать, панегирик составляет, как правило, существенную часть этих весьма небольших по объему житий).

Заметим, что функциональные различия житийных повествований влекут за собой и стилистические модификации: поскольку изменяется аспект изображения-в и дения, постольку изменяется и содержание вéдения -- предмет изображения: святой как "один из нас, грешных" в патериковом житии; святой как труженик в "винограде Господина" в паремийном; святой как "предстоящий Богу" угодник и небесный защитник своей земли -- в проложном. Смена предмета изображения при неизменном объекте (все тот же конкретно названный святой) ведет к изменению стиля образотворчества: проложному житию свойственен по преимуществу символическо-панегирический стиль, более соответствующий восхвалению и прославлению; пареминому и четье-минейному -- аналитическо-психологический (термин условен), каким только и можно описывать этапы и обстоятельства духовного подвига; наконец, патериковому -- иллюстративно-экспрессивный (термин условен), сочетающий зрелищность изображения с яркой -- положительной или отрицательной -- коннотацией описания, призванного воздействовать прежде всего на чувственно-эмоциональную сферу "начинающих". Иначе говоря, проложное житие есть, по выражению В. В. Бычкова, "онтологический портрет" святого; паремийное (и четье-минейное) -- своего рода хронотопическая "развертка" подвижнического пути, где последовательность изложения сориентиована на ступени "обожения" святого; патериковое -- поучительный анекдот (в первоначальном значении этого понятия).

Однако заметим: во-первых, согласно святоотеческой теории образа, соблюдать этот строго дифференцированный Типиконом подход в "наказании" различных "чинов" верующих мог только "теоцентрик"-"мистик"-"гностик". А поскольку модус этот практически тождественен состоянию непосредственного "собеседования с Владыкой ангелов" (Кирилл Туровский), то есть не может быть постоянным состоянием творящего художника, то на деле отмеченная дифференциация проявлялась лишь в целом и по преимуществу[464]. Во-вторых, поскольку человек целостен в своей телесно-духовной организации, то церковная педагогика должна постоянно охватывать всю эту целостность (ведь даже и у преподобного есть тело с пятью чувствами, которые хоть и подчинены духу, но тем не менее нуждаются в соответствующей их природе "пище"). Поэтому схематически намеченные четьей системой Типикона жанро-стилевые модификации агиобиографии в реальной жизни постоянно смешивались.

Поскольку агиобиография изображает реальность праведной жизни (кроме панегирика святому, где акцент делается на предстоянии святого Господу в жизни вечной), то вполне закономерно, что структурообразующим и атрибутивным является здесь элемент подражания (как и положено, согласно педагогическим принципам Типикона, для назидания "начинающих"). Им проникнуто все -- от идеи жанра до словесного оформления: с одной стороны, агиобиограф представляет нам путь святого в его подражании и постепенном уподоблении Первообразу-Христу. И таковое изображение святого не самоцельно: оно, в свою очередь, призвано служить примером для подражания и одновременно свидетельством возможности уподобиться Христу в земной жизни. Так, например, составитель Волоколамского патерика пишет: "…мы, почитающа сиа (записи рассказов преп. Пафнутия и его ученика Иосифа "о жительстве его". - Л. Л.), тщимся подражати житие их". С другой стороны, святожизнеписатель сознательно следует идеальному прототипу, который видится ему в Священном Писании и в житиях, написанных авторитетными агиобиографами прошлого. Так, например, в одном из древнейших произведений этого жанра -- мартирии Поликарпа (Смирнского) -- изложение ведется в полном соответствии с мучениями Самого Христа: арест святого происходит в Великую Субботу; ночью его окружает вооруженная толпа; в рассказе фигурирует раб-предатель; обнаруживается отголосок Иисусова моления о чаше ("Пусть же исполнится воля Божия"); мученика везут на молодом осле (аллюзия входа Господня в Иерусалим), а вину за смерь Поликарпа консул возлагает на народ (аллюзия знаменитого умывания рук Пилатом)[465]. В упомянутом Волоколамском патерике читаем: "подщахомся писанию предати бывшая… последующе древнему преданию отеческому, во славу Богу и святых Его"[466].

Как видим, и агиобиографический канон во многом строится на том же принципе типологической экзегезы, который мы уяснили себе, анализируя христианское проповедничество. Для агиобиографа, как и для проповедника, "понять означало... увидеть в предмете своего повествования какие-то значительные аналогии в прошлом"^[467].

В восточнославянской средневековой агиобиографии святая полоцкая княжна Евфросинья подражает житию Евфросиньи Александрийской, подвизавшейся в мужском монастыре под видом юноши Измарагда; и в самом тексте "Жития святой преподобной Евфросиньи Полоцкой" мы находим множество аллюзий "Жития Евфросиньи-Измарагда"; св. Ефрем, написавший "Житие Авраамия Смоленского", безусловно, подражает манере Ефрема Сирина, написавшего "Житие Иоанна Златоуста"; а агиограф Меркурия Смоленского ссылается на "житие Меркурия Кессарийского" и т. д.^[468]

Подобная однотипность житий – не есть особенность только агиобиографии. Это лишь одно из проявлений особенного мировосприятия, характерного для христоцентричной культуры. Агиобиограф описывает события жизни святого не так, как они виделись их очевидцам и современникам в земной реальности, но так, как они существовали в Вечности. Все прочее не утаивалось, а просто "не замечалось", как неглавное, случайное, чуждое святому. Особенно ярко это проявляется в случаях, названных Ключевским "биографической гипотезой": когда агиобиограф не знал, например, о детстве святого, он вставлял в житие словесную формулу одного из своих предшественников, описывающую детство какого-то другого святого (чаще всего -- тезоименитого). При этом автор жития нисколько не придумывал и тем более – нисколько не обманывал своих читателей, поскольку и он, и его читатели были уверены, что святой должен был в определенной ситуации вести себя определенным, известным христианской культуре в целом образом (иначе он не был бы святым!).

Таким образом, житие – не есть простое жизнеописание. Разница между биосом и биографией такая же, как между иконой и портретом. Авторство сравнения жития с иконой принадлежит В. Ключевскому. Однако, исходя из положений христианской иконологии, с уверенностью можно сказать, что иначе и быть не могло, ведь и агиограф-словописец и агиограф-иконописец, как вообще любой человек христианской культуры, воспринимали и отражали одну и ту же реальность одними и теми же методами, и лишь инструменты изображения у них были разными, оттого и "характеры" изображений отличаются лишь по материалу, но не по "подобию", которое и для иконы и для жития – одно. Так что, как проповедь есть словесная икона (праздничного или пророческого чина), так и житие есть прежде всего икона (святительского чина). "Подобно иконе, житие стремится дать предельно обобщенное представление о герое, сосредоточивая основное внимание на прославлении его духовных, нравственных качеств, которые остаются неизменными и постоянными"^[469].

Вместе с тем в силу ориентации на "чин начинающих", агиобиографии свойственна "тенденция к раскрытию внутреннего мира человека в его повседневном поведении, в трудном подвиге преодоления "лестницы страстей". Поэтому житие (кроме прологового) включает в себя массу историко-бытового материала, подробно описывая условия жизни подвижников, экономическую, социально-политическую, общекультурную ситуацию в городе/княжестве, давая подчас широкую панораму духовной жизни эпохи. Так что агиобиографическую словесность средневековья можно было бы назвать еще и летописанием духа.

Древнейшим из сохранившихся восточнославянским оригинальным (непереводным) агиобиографическим произведением является мартирий мучеников-варягов Феодора и Иоанна, убитых 12 июля 983 г. в Киеве; рассказ приведен в ПВЛ (очевидно, на основании устного предания).

В "золотой век" восточнославянской книжности созданы и древнейшие произведения "белорусской" [470] агиобиографии: "Повесть жития и преставления преподобной Евфросиньи игуменьи Полоцкой" (полный четий биос)^[471], "Память иже во святых отца нашего Кирила епископа Туровского" (образчик прологового жития)^[472], "Житие и терпение преподобного отца нашего Авраамия Смоленского" (полный биос)^[473].

Сказание " О проявлении чюдесе от иконы Пресвятей Богородицы святому мученику Меркурию Смоленскому"^[474] и "Слово о Мартине мнисе"^[475] -- традиционно рассматриваются как житийные повествования. Однако произведения подобного типа внутри дидактико-агиографической жанровой ассоциации составляют, думается, особый раздел "чудес", которые сопровождают не только житийные повествования (собственно агио био графические), но и рассказы о чудотворных иконах, о прославленных храмах и монастырях, священных предметах и т.д.. "Чудо св. мч. Меркурию Смоленскому" относится к циклу чудес от икон, в частности -- от иконы Богородицы Знамение (хотя по содержанию очень напоминает мартирий, от которого отличается отсутствием заключительной "похвалы" святому); "чудо" Мартину мниху Туровскому – к Борисо-Глебскому циклу чудес; это "чудо" могло быть включено в редакцию "Жития Бориса и Глеба", созданную в Туровском Борисо-Глебском монастыре.

3.2.1 Агиобиографические произведения минейного типа

Вси иже житиа святых списующе не яко онемь сия требующим, но яко да тех добраа леты забвениа глубиною не покрыются…

Из "Жития Леонтия Ростовского"

Минейные (или паремийные) агиобиографии по полноте изложения могут быть как биосами, представляющими весь жизненный путь святого от рождения до смерти, включая посмертные чудеса ("Житие Феодосия Печерского", "Чтение о Борисе и Глебе" преп. Нестора, "Житие Евфросиньи Полоцкой", "Житие Авраамия Смоленского" преп. Ефрема и др.), так и мартириями, рассказывающими лишь о кульминационном эпизоде/эпизодах жизни святого ("Сказание о Борисе и Глебе", "Житие Авраамия Ростовского" в древнейшей редакции и др.). Но не смотря на различие в полноте содержания этих житий, общим для них является, то, что агиобиограф стремится выявить и показать причинно-следственные связи действий и поступков святого, его жизненных обстоятельств и пути достижения святости. Яркая изобразительность, свойственная агиографии в целом, сочетается в житиях минейного типа с тонким психологическим если не анализом, то во всяком случае наблюдением за происходящим. Сквозь живо очерченный земной облик подвижника -- каким его видели и знали современники, -- "просвечивает" его идеальное "подобие", в той или иной степени творчески исполненное святым -- каким его "видит" и "знает" Бог: "земного ангела и небесного человека"…

Борисо-Глебский цикл произведений

Род правыих благословиться, -- рече пророк, -- и семя их въ благословлении будет.

Из "Сказания о Борисе и Глебе" (Пс. 111. 2; Ис. 61. 9)

Одним из древнейших оригинальных восточнославянских агиобиографических произведений является мартирий (точнее сказать: комплекс мартириев) святых князей Бориса и Глеба, убитых в династической борьбе по приказу старшего брата Святополка Владимировича (ум. 1119).

Обстоятельства этого убийства, вошедшего в историю как "окаянное" беззаконие, таковы: когда Владимир Великий распределял уделы между своими сыновьями, то старшему Вышеславу определил княжить в Новгороде, Изяславу -- в Полоцке, Святополку -- в Турово-Пинской земле, Ярославу -- в Ростове и т.д. После смерти Вышеслава княжения должны были перераспределиться по старшинству: в Новгороде должен был бы сесть Изяслав, в Полоцке -- Святополк и т.д. Но и Изяслав, и Святополк не любы были Владимиру. Первый, согласно преданию, поднял руку на отца, защищая мать свою Рогнеду Рогволодовну, насильно взятую в жены Полоцкую княжну: Рогнеда хотела зарезать спящего мужа в отместку за убийство родителей и братьев, но это ей не удалось. Пришедший расправиться с ней Владимир был встречен вооруженным Изяславом, тогда еще мальчиком, так что стало понятно: князю сначала придется убить собственного сына, "кровь от крови". Владимир не решился пролить свою кровь, а поступил по-язычески хитро: он анулировал свой брак с Рогнедой, вернув ее в землю предков вместе с посягнувшим на отца сыном, и тем самым лишил Изяслава удела в Киевском княжении (см. Лавр. под 1128). Поэтому после смерти Вышеслава Изяслав не участвовал в династических "передвижках" по уделам Владимира, а остался в Полоцке, возродив династию полоцких князей.

Святополка Владимир не любил "акы не от себе ему сущу": мать Святополка, гречанка, была женой старшего Владимирова брата, Ярополка Святославича, который насильно расстриг ее из монахинь "красоты деля лица ея", чтобы жениться. Убив в династической борьбе брата, Владимир взял в свой гарем братову жену "непраздьну сущу"; вскоре она родила сына -- Святополка "от двою отьцу и брату сущу" ("Сказание…"). Поэтому Святополк (как не сын Владимиру) остался в Турове[476], а Новгород был отдан более младшему Ярославу, что не могло не обидеть Святополка. Кроме того поползли упорные слухи, что после смерти Владимира на Киевское княжение сядет один из младших сыновей -- любимый Владимиром Борис, получивший в удел Ростов. Борис и его младший брат Глеб (Муромский князь) были, согласно летописному преданию, сыновьями "болгарыни". Вполне возможно, что Владимир хотел отдать Киев одному из младших сыновей, руководствуясь принципом Священной истории: благословение получал именно младший (подробно об этом через пол века скажет митр. Иларион в "Слове о законе и благодати", правда, ни словом не обмолвится об убитых братьях); недаром же Борис и Глеб уподоблялись Иосифу и Вениамину -- младшим и любимым сыновьям Иакова.

Святополк затаил обиду. Женой его стала дочь польского короля; с нею приехал и ее духовник, Кольбергский епископ Рейнберг (Рейнберн?), который, видимо, и стал подталкивать и без того обиженного Святополка на заговор против отца, чтобы освободить Турово-Пинское княжество от киевской зависимости. Однако заговор не имел успеха. В 1012 г. его участники были арестованы и заточены в Киеве. Вскоре, однако, их освободили из тюрьмы, но оставили "под надзором" в Вышгороде. Когда же Владимир Святославич умер (15 июля 1015 г.), находившийся рядом Святополк при поддержке части киевского боярства и земства занял Киевский стол по праву старшего в роде. Согласно распространенной версии, Святополк, чтобы закрепиться в Киеве, стал избавляться от возможных претендентов. Он начал с любимых младших детей Владимира, потом убил Святослава, хотя по тогдашнему закону наследования гораздо большую опасность для Святополка представлял следующий за ним по старшинству (но, правда, часто ссорившийся с отцом) Ярослав[477], за которым был сильный и богатый Новгород. Именно Ярослав и взялся навести порядок. Он включился в династическую борьбу, закончившуюся в 1019 г. поражением и смертью Святополка.

Однако вопрос о том, насколько Святополк действительно причастен к убийству братьев, не разрешен окончательно. В частности, непонятны и требуют разъяснений такие обстоятельства: канонизация князей Бориса и Глеба "автоматически" должна была бы "вычеркнуть" из княжеских "рекл" имя Святополка -- убийцы братьев, прозванного Окаянным. Тем не менее тот самый Изяслав Ярославич (сын "мстителя" за братьев Ярослава Мудрого), который строит в Вышгороде для страстотерпцев храм-усыпальницу, называет одного из своих сыновей "реклом" их убийцы -- Святополк II (Изяславич; ум. 1113); более того -- и праправнук Ярослава Мудрого, четвертый сын Мстислава Великого, получает то же "окаянное" "рекло" Святополк (ум. 1154 г.). С точки зрения представлений о значении и влиянии на судьбу человека имени, а также -- основного метода творчества и "думания", распространенных в раннесредневековой восточнославянской культуре, таковое имянаречение совершенно невозможно, если принять, что ко времени рождения Святополка Мстиславича (нач. XII в.) проклятие Святополка Окаянного как убийцы неповинных мучеников состоялась…

Когда именно утвердился культ Бориса и Глеба, точно не установлено. "Нижняя" временная граница канонизации свсв. Бориса и Глеба, как и время возникновения Борисо-Глебского цикла определяется 50 – 60-ми годами XI в. в связи с тем, что в "Слове о законе и благодати", созданном митр. Иларионом в 1049–1050 гг., нет упоминания о святых, что было бы странно в контексте данного произведения, если бы культ братьев-страстотерпцев, младших из русских князей, но первыми принявших мученический венец, уже существовал на Руси. "Верхняя" граница канонизации князей-мучеников определяется началом XII в., поскольку "Память святым князьям Борису и Глебу" обнаруживается в списке Студийского устава XI – нач. XII в. Гипотетическая дата канонизации относится к 1072 г., когда состоялось торжественное перенесение мощей Бориса и Глеба в храм, специально построенный Изяславом Ярославичем для вышгородских святых. А. Н. Ужанков выдвинул и обосновал возможность того, что общерусская канонизация свв. Бориса и Глеба произошла между 1086 и 1088 г. (скорее, -- к 1088 году, к 100-летию крещения Руси)[478].

В восточнославянской древней книжности "окаянному" братоубийству был посвящен целый Борисо-Глебский цикл разножанровых мартириев, и соотношение между произведениями, его составляющими, до сих пор окончательно не выяснено. В особенности сложен вопрос о соотношении трех основных произведений названного цикла. Это: летописная повесть "О убьеньи Борисове" (ПВЛ, 1015 г.), созданное Нестором "Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба" ^[479] и анонимное "Сказание и страсть и похвала святым мученикам Борису и Глебу".