Экзегетика

Да нест се мое слово, но беседа; несмь бо учитель, якоже они церковнии и священии мужи...

св. Кирилл Туровский. "Притча о хромце и слепце".

Сохранилось несколько произведений Кирилла Туровского, вошедших в состав восточнославянской экзегетической четьей книжности типикарного круга.

Весьма интересной – и не только для историков словесности – представляется "Притча о слепце и хромце" ("Кирила мниха притча о человечестей души и о телеси, и о преступлении Божия заповеди, и о воскресении телесе человеча, и о будущем суде, и о муце"). И. П. Еремин исследовал 24 списка этой "Притчи", старшие из которых восходят к XIV в. Созданная, согласно предположению И. П. Еремина, между 1160 и 1169 гг., она явилась как пастырское обличение неканонических действий ростовского епископа Феодора (уничижительно прозванного современниками Феодoрцем) и Суздальского князя Андрея Юрьевича Боголюбского, который активно (какое-то время) поддерживал Феодора. В основу "Притчи", полагают ее исследователи, положена древнееврейская версия аполога о слепце и хромце из Вавилонского талмуда ("Беседа императора Антонина с раввином"). Но Кирилл Туровский пользовался, скорее всего, некой славянской переработкой "Беседы", какая могла быть сделана либо в Болгарии X в. (И. П. Еремин), либо в самой Древней руси (И. Я. Франко), как уже отмечалось, хорошо знакомой с иудаизмом.

По сюжету "Притчи" слепой сторож (символический образ человеческой души) носил на плечах хромого сторожа (образ тела), чтобы таким образом обокрасть виноградник своего господина (Господа Бога). Уличенные в краже, они стали обвинять друг друга, но были оба осуждены и наказаны... В толковании притчевых событий св. Кирилл недвусмысленно дает понять, что под слепцом можно разуметь также и ростовского епископа Феодора, духовно слепого представителя духовной власти; а под хромцом – князя Андрея Боголюбского (который, к слову сказать, действительно был хром), представителя власти светской. Та и другая власти призваны Господом, чтобы охранять устроение Руси, созданное равноап. Владимиром. Но вместо того они принесли на Русь беззаконие и смуту, за что, по мнению святителя, и будут наказаны. Так туровский наставник оценил сепаратистские планы кн. Андрея, его попытки отделиться от Руси, от Киева. Пророчество св. Кирилла исполнилось чрезвычайно скоро: Феодорец в 1169 (1170?) г. был осужден церковным собором как еретик, анафематствован и сослан на о. Песий, где, по одним источникам, вскоре умер без покаяния, а по другим – был казнен (ему "урезали" язык и руку); Андрей Боголюбский, как известно, в 1174 г. был жестоко убит в собственной резиденции своими же слугами...

"Повесть Кирилла многогрешнаго мниха к Василию игумену ^[412] Печерьскому о белоризце человеце и о мнишьстве, и о души, и о покаянии" сохранилась, по данным И. П. Еремина, в 9 списках и 2-х отрывках. "Повесть" рассматривается обычно как послание туровского наставника (уже отошедшего от дел и подвизающегося в Борисо-Глебском туровском монастыре) архимандриту Киево-Печерского монастыря Василию, написанное после 1184 г. По мнению М. И. Сухомлинова, сюжет повести-притчи восходит к одному из апологов "Повести о Варлааме и Иосафе", другие исследователи склоняются к тому, что в основе этого произведения лежит некий источник иудейского происхождения.

Сюжетная канва притчи такова: неким городом управлял добрый и милостивый, но не очень дальновидный царь. Весьма заботясь о благосостоянии своих подданных, он вовсе не заботился о защите города и, будучи уверенным, что ничто ему не угрожает, не имел "ратного оружия". Было у царя много друзей и советников, была и дочь "мужеумная", но лишь один из приближенных – мудрый советник – тревожился о том, что нет у города защиты. Как-то сильно забеспокоились горожане – "бысть молва по граду велика". Царь испугался, пошел со своими советниками в народ, но так и не смог добиться истины о причине всеобщего волнения. Тогда мудрый советник повел царя и его дочь за город к большой горе. В горе была глубокая пещера, из оконца которой полыхал свет. Прильнув к оконцу, царь увидел в вертепе пещеры бедно одетого человека, а рядом с ним – поющую женщину. Перед ними на камне стоял Некто высокий и прекрасный. Он потчевал их и подносил бедно одетому, восславляя его, чашу с вином. Наблюдая это, царь восхитился тем, что такое "худое и потаенное житие честнее нашея державы веселится и светлее внешних внутрьная..."

Изложив сюжет аполога, св. Кирилл раскрывает затем и его символический смысл: город символизирует человека в его психо-физической целостности; люди в городе – человеческие чувства, склонные к частым беспокойствам и беспричинным волнениям; царь – рассудок, который до определенного момента управляет чувствами и который чаще заботится о теле и забывает позаботиться о душе; дочь царя – "мужеумная" душа человеческая; друзья и советники – мысли о мирских делах, которые не дают подумать о смертном часе; "ратное оружие" – пост и молитва; беспокойство в городе – нежданная напасть; страх царя – исступление и растерянность рассудка; мудрый советник – "тоска ума" и вера; гора – монастырь; пещера в ней – монастырская церковь; бедно одетый человек – весь чернеческий чин; поющая женщина – неотступная смертная память; Некто прекрасный – Сам Христос, подающий монашеству Свои Тело и Кровь; склонение царя к оконцу и восхищение увиденным символизируют преклонение светских вельмож перед монашеством и т. д. Итак, в "Повести" достаточно прозрачно прочитывается мысль о приоритете духовной жизни перед мирской, что очевидно сближает Кирилла Туровского с киево-печерскими мыслителями...

"Кирила епископа Туровьскаго сказание о черноризъчестем чину от ветхаго и новаго: онаго образа носяща, а сего делы совершающа" сохранилось в 29 списках (не считая отрывков из него), старейшие из которых относятся к XIII в. "Сказание" представляет собой символико-аллегорическое (ибо в нем действительно соприсутствуют как художественные образы-символы, так и аллегории) объяснение того, как возникло, развивалось и существовало в современной Кириллу действительности монашество начиная от прообразов его в Ветхом завете до закрепления его основ в чинах Студийского Типикона.

На примере этого произведения интересно проследить, как предмет изображения (в данном случае -- толкования) влияет на художественный метод книжника.

Творческое задание, план и своего рода сюжетный каркас "Сказания" намечен уже в названии: "…о черноризъчестем чину от ветхаго закона и новаго: онаго образ носяща, а сего делы съвершающа" (354, 397)[413]. Следовательно, книжник намерен показать и изъяснить прообразы "иноческого чина" в Ветхом и Новом заветах (в библейских и евангельских событиях). Но, как известно, ни в Ветхом, ни в Новом заветах ничего не говорится о "безженном житии", -- оно принадлежит сфере опосредованно объективного бытия. Уход в пустыню (в буквальном смысле) в ветхо- и новозаветной традиции есть способ духовного очищения. Но, во-первых, и в той, и в другой традиции таковой уход (кроме, разве, Иоанна Предтечи) есть лишь временное оставление мира. Во-вторых, собственно монашеская традиция возникла не вдруг и никогда не была гомогенной внутри себя. Следовательно, можно предположить, что цель св. Кирилла более конкретна, нежели то можно заключить из заглавия "Сказания", а именно: разъяснить "черноризчий чин" не вообще, но лишь для современного "списателю" туровского монашества. А поскольку монашествующие традиционно разделяются на три чина (соответствующие чинам спасающих в Церкви), то задача автора усложнялась: ветхо- и новозаветные аналоги-прообразы должны быть определены и истолкованы в отношении всех трех чинов.

Так, "искусников" (новоначальных, "взимающих искусныя[414] ризы мнишеского образа" и проходящих в монастыре так называемый "испыт") Кирилл уподобляет "чистым агнцам" ветхозаветной пасхи, которые выбирались из лучших животных (см.: Лев. 22. 21 – 22). "Искусник", утверждает книжник, не должен быть "коростав творением грехов, хром же прилежанием житейских вещий, слеп же неплодьством живя, о чреве токмо пекася" (355, 379).

Далее в "Сказании" следует толкование, метод которого можно определить как промежуточный между типологической экзегезой и аллегорической амплификацией; назовем его номинологической типологией. Если в типологической экзегезе толкование основывается на онтологической (в представлении книжника) соотнесенности архетипа и его материального символа (что создает "неподобный" художественный образ-символ), то в номинологической типологии – на не менее значимом для всякой теоцентрической культуры единстве "имени" (и создает "подобный" образ-символ). Поскольку имя в христианской культуре воспринималось не как случайное и чисто механическое называние, но как сообщение онтологического принципа называемой вещи[415], то полное или частичное совпадение наименований тех или иных вещей почти "автоматически" воспринималось как следствие их онтологической связи. Но "подобные подобия" еще Дионисий Ареопагит считал примитивнее "неподобных" и гораздо менее точными.

Итак, Кирилл Туровский замечает: поскольку ветхозаветные агнцы были свободной (непринудительной) жертвой свободного же обета Богу – "приношение бысть волнаго Богу обета" – то и прообразованным ими "искусникам" следует принести в жертву Богу свою волю ("токмо до церковных дверей в своей воли буди", 355, 397). Однако номинологическая типология не объясняет нам того несоответствия, что в жертву были приносимы сами агнцы, а не их воля (которой у них, к тому же, согласно гексамерону, и нет); а искусники, уподобляясь жертвенным животным, должны именно волю приносить в жертву Богу. Так что неполнота прообраза и образа здесь очевидна. Далее книжник наставляет: и уж если монашескую ризу надел, то, подобно этой самой ризе, "аще и на онуче растерган будеши" (там же), не сопротивляйся тому. Этот последний пассаж также явно выбивается из номинологической типологии, напоминая скорее метонимию, но никак не символ.

Теперь, в соответствии с планом "Сказания" необходимо было отыскать для начинающих в монашестве евангельские прообразы. По закону типологической экзегезы и в соответствии с экзегетической традицией здесь следовало бы говорить о крестной жертве "Агнца чистого" Христа, прообразом которой как раз и полагался ветхозаветный агнец. Однако это традиционное и в данном случае ожидаемое толкование "отложено" книжником для объяснения великосхимного чина (см. ниже). Здесь же Кирилл обращается к эпизоду из Дений 5. 1 – 5 (об Анании и его жене, обманувших апостолов и за это наказанных смертью) на том единственном, по-видимому, основании, что для начинающих монашествующих очень поучительны слова ап. Петра, обращенные сначала к Анании, а потом и к его жене; Кирилл компилирует их следующим образом: "Почто въсхоте искусити Дух Святый, и не солга человеком, но Богови" (355, 397; ср. Деян. 5. 4, 9). Замечательно, что ни об уходе в пустыню Иоанна Предтечи, ни о пощении в пустыне Иисуса Христа, -- ближайших, как казалось бы, прообразах монашеского ухода от мира Кирилл даже не упоминает. Таким образом, новозаветный аналог вроде бы найден, но ряд взаимосимволизирующих образов, как в "Слове о законе и благодати" Илариона, как в "Слове на собор святых отець" самого же Кирилла Туровского (см. ниже), не сложился, а значит, типологической экзегезы нет, но есть "продиктованная", по-видимому, специфическим предметом изображения аллегорическая амплификация с элементами даже обратной типологии, хотя и вполне благочестивой и смиренной…

Показав и разъяснив ветхо- и новозаветные прототипы новоначальных монашествующих, Кирилл переходит к толкованию второго чина -- монашествующих "малой схимы". Прообраз пострижения в малую схиму книжник видит в исходе евреев из Египта под предводительством Моисея, в освобождении народа Божия "от плена фараоня". В новом Завете этому событию соответствует освобождение рода человеческого "от плена дьяволя", совершенное Христом. Подобно тому и другому "малосхимники" "отбегают разумного Египта – мира", освобождаясь таким образом от дьявольского пленения, чтобы достичь обетованной земли – Царства Небесного. При этом монахи, постригаясь в "малую схиму", должны осознать, "чего ради разумнаго Еюпта – мира отбегаеши: ли обещанаго ти Царства желая, ли дьяволя греховныя работы не хотя, ли житийские печали не любя… ли женою и детми смущаем" (356, 398). И если евреи "борзаго ради шьствия възложиша опреснъки на главы своя, и тако от солнца испекошася. Исползъшем власом, и быша на всех плеши: посему образу – чернецем гуменце[416]. Прошедше море, маною вси без труда питахуся, и ризы же на них растяху, доидеже под Синайскую гору придоша" (355, 398), то и "малосхимникам" подобает "носить… мысленное тесто точью, дондеже на главе ти плеш будеть, и верою проити море, сиречь – забыти мирьскаго жития вещи, и нетрудьный хлеб, яко манну, от келареву руку приимая, питатися. Ризы же… мякъкы не любити, но растуща, сиречь многыми пошивая заплатами, дондеже к горе боголюбных добродетелий доидеши" (356, 398). И т.д.

Обращаясь к новозаветным прообразам пострижения в "малую схиму", Кирилл призывает монашествующих следовать примеру Христа: "приготовить собе на терпение скорбий… мужатися, егда укоризны приемлеши… Нъ и собе истрижения главы своея вспоминати, яко образ тьрноваго венца Христова… и с тем крест свой злостраданиемь носити, и распен собе вълнымь терпениемь, и тако врага победити" (356, 399). Однако, с точки зрения типологической экзегезы прообразование Моисей – Христос в данном контексте не совсем точно: Моисей ушел из Египта – "мира", чтобы преобразить себя и народ свой страданиями в пустыне, как действительно уходят из мира монахи; Христос пришел в мир, чтобы преобразить своими страданиями мир, и пошел в терновом венце (прототипе монашеского "малых влас куста") на Голгофу спасать опять-таки не Себя, и именно отвергший Его мир. Кроме того, далее Кирилл Туровский Христа же называет прототипом великосхимного чина монашествующих, а по закону взаимного символизирования один и тот же образ-символ не может иметь в одном и том же произведении разные значения (это привилегия амплификации), -- в противном случае не получается типологии…

"Скимный образ" монашествующих (в контексте Кирилла -- чин "великой схимы") соответствует в "Сказании" ветхозаветному чину левитов. Кирилл Туровский напоминает о том, что после сотворения скинии Завета и необходимых приготовлений для жертвоприношения повелел Господь "облещися Аарону со всем племенем чистых левгит в священныя ризы, по детели дву естеству: Адамова преступления и Христова вочеловечения, на мнишеский приводя чин" (358, 401) (хотя, как известно, "безженное житие" и его следствие -- бездетность не только не почиталось в ветхозаветной культуре, но и считалось наказанием за грехи; левитам не только не запрещалось, но даже предписывалось жениться, поскольку иначе священническое "колено" просто вымерло бы). Таким образом, "ризы Аарони", символически изображая "Адамово преступление", вместе с тем прообразуют "оболчения Христовы", а те и другие вместе -- монашеские одеяния. Таким образом, Кирилл Туровский ставит задачу отыскать детальное соответствие тех, других и третьих, что весьма проблематично, поскольку совершенно очевидно несовпадение количества деталей в одеяниях "ветхого Адама" (одевавшего сначала "светом, яко ризою", а потом -- в одежду из кож), еврейского первосвященника (Исх. 28. 4 – 43; Исх. 39. 1 – 31; Лев. 8. 7 – 9), Иисуса Христа и монаха. Поэтому не удивительно, а вполне закономерно, что книжнику, для того, чтобы уравнять заведомо неравное, придется то "умножать" детали, называя их синонимичными названиями, то приводить в качестве прообраза той или иной детали облачения то событие, то нравственное качество, то заповедь и т.п., так что типологии в "Сказании" не получается, а экзегеза сбивчива и путана. (Известная путаница задается уже тем, что книжник по-видимому не различает (а если и различает, то весьма непоследовательно) облачения первосвященника и левита, так что порой возникает сомнение, задано или случайно в "Сказании" соответствие: левит –"малосхимник", первосвященник – "великосхимник".)

Любопытно то, что закончив прообразовательное толкование "адамова преступления", "риз Аароних" и "скимных" одеяний, Кирилл приходит к интересному выводу: "понеже ти сами патриарси и пророци ветхаго закона не сохраниша до конца Божия повеления (то есть не "измолили сущаго во аде" Адама.- Л. Л.)… того ради подобает… восстати" иному иерею, "весь образ имуща Ааронь и не по чину Аароню глаголатися, иже изо ада измет падшаго ранами" (там же). Книжник имеет в виду, конечно, Христа; а любопытно то, что этот "иерей по чину Мелхиседекову" (как учит Церковь; ср.: Быт. 14. 18 – 20) должен, по мнению Кирилла, в то же время быть "весь образ имуща Ааронь". Так что "иерейство" Христа представляется одновременно как исполнение и как отрицание официального ветхозаветного священства, не исполнившего свое предназначение освободить Адама из ада, хотя, как известно, Иегова и не давал такового задания левитам; во всяком случает текст Писания не дает убедительных оснований так полагать. Более того, традиция Нового Завета определено и категорично противопоставляет Мелхиседека и Аарона: "если бы совершенство достигалось посредством левитского священства… то какая бы еще нужда была восставать иному священнику по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона именоваться?", -- вопрошает ап. Павел в Евр. 7. 11. – " Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине ее немощи и бесполезности" (Евр. 7. 18). Значит, Бог "отменил" служение Аарона и утвердил служение Мелхиседека. Тогда получается, что монашествующие, "образ имея Ааронь" противоречат божественной воле? Да и тот известный факт, что Мелхиседек был священником задолго до того, как Бог указал Моисею, во что следует облачаться левитам, позволяет сильно усомниться в тождестве или хотя бы отдаленном подобии тех и других облачений (например, на Мелхиседеке точно не могло быть наперсника с камнями и нарамников с ониксами, надписанными именами колен израилевых, потому что не родились еще сыновья Иакова, да и самого Иакова в помине не было). Таким образом, весь следующий раздел, в котором Кирилл упорно ищет и находит в "страстных" одеяньях Христа – "иерея по чину Мелхиседекову" -- аналоги "аароню" облачению, едва ли не противоречит Писанию и апостольским словам, во всяком случае балансирует на самой грани допустимого. Но именно это допущение позволяет Кириллу представить монаха в одеянии – "по чину Аароню", а в делах – "по чину Мелхиседекову", то есть одеянием уподобляющимся левитам, а делами -- Христу.

Однако, заметим чисто прагматически, не так много было на Христе одежд, чтобы найти в них соответствие всем деталям многосложного первосвященнического облачения. Отсюда вполне естественны многочисленные "натяжки". Но увлеченный поиском детальных соответствий книжник, по-видимому, не замечает ни опасного балансирования, ни явных "натяжек".

В итоге, как представляется, Кирилл не столько объясняет символическое значение монашеского облачения от ветхого и нового Заветов, сколько запутывает читателя и, видимо, запутывается сам, поскольку отдельные толкования, как видим, не только не согласуются, но иногда и противоречат друг другу: верхняя одежда вдруг становится прототипом головного убора; одна и та же деталь облачения в разных контекстах получает разное символическое значение; среди "оболчений Христовых" называются абстрактные понятия и т.п. Все эти многочисленные противоречия, несообразности и "натяжки" дают основание утверждать, что в "Сказании о черноризъчесчем чину" Кирилла Туровского преобладает метод аллегорической амплификации с элементами обратной типологии (к примеру, в толковании "омета"). Но, заметим, и сама постановка проблемы в этом "Сказании" типично рассудочная: ведь очевидно, что чин иудейских левитов -- прототип священнического чина в христианской Церкви, а не монашеского. Цель и смысл сведения левитов и иноков к единому "подобию" может быть понятна лишь в том случае, если принять, что в Туровской епархии в XII в. священниками могли быть только монахи; или же -- что скорее всего! -- Кирилл Туровский стремился ввести такой порядок в своей епархии. Именно поэтому святителю понадобилось -- пусть и несколько искусственно -- обосновать это свое нововведение, которому, как можно догадаться, туровское священство и монашество сопротивлялось. Таким образом очевидно, что предмет изображения "Сказания о черноризчестем чину" не относится к области мистического опыта, но есть продукт рассудочного анализа, и по закону христианской иконологии не может быть изображен методами "мистики".

В связи с последним заключением можно сделать еще одну осторожную догадку: возможно, все прочие не дошедшие до нас экзегетические произведения св. Кирилла (как сказано в Житии, " много божественнаа писаниа изволи") создавались подобным же методом, но поскольку излагали "божественнаа писаниа", а не опосредованно объективные предметы, как в "Сказании", то были отвергнуты "цензурой" Типикона, так сказать, вследствие неадекватности изображаемого изображенному, и поэтому не сохранились…

Торжественные проповеди.

Словеса бо еваггельская пища суть душам нашим... Темьже и мы, убозии, тоя тряпезы останков крупице въземлющеи, насыщаемся…

св. Кирилл Туровский. "Слово в неделю Цветную"

Из всех творений св. Кирилла Туровского наибольшее распространение и известность получили торжественные проповеди, созданные им на Двунадесятые праздники и воскресные дни пасхального цикла.

Торжественные проповеди св. Кирилла, как доказано еще В. П. Виноградовым, составили "основной древнерусский пласт"[417] в составе восточнославянского "Торжественника" и переписывались наряду с речами известнейших византийских витий – честь, которой удостоивались очень немногие восточнославянские книжники. Вместе с тем, анализ поучений туровского святителя вскрывает важнейшие составные элементы греческого "Торжественника" на Руси времени Кирилла Туровского[418]. Проповеди св. Кирилла встречаются также в отдельных списках "Златоуста", представляющих собой переработку традиционного состава этого сборника[419].

Несомненно принадлежащими св. Кириллу считаются 8 "слов"-панегириков: "В неделю Цветную", "На Пасху", "О Фомине испытаньи ребр" ("Слово на Антипасху"), "О мироносицах" (в неделю 3-ю по Пасхе), "О расслабленном" (в неделю 4-ю по Пасхе), "О Слепци" (в неделю 6-ю по Пасхе), "На Вознесение Господне", "На собор 300 и 18 святых отец". Приписывается святителю еще около десятка "слов" и поучений[420]. Проповеднические произведения св. Кирилла дошли до нас далеко не в полном объеме: например, логично предположить, что не сохранились некоторые проповеди на такие Двунадесятые праздники, как Рождество Христово, Преображение Господне, Воздвиженье Святого Животворящего Креста, Обрезание Господне. Авторство же св. Кирилла относительно трех проповедей – "В неделю Самарянки", "На Вознесение" и "В Пятидесятницу" – считается спорным, хотя все названные "слова" сохранились в "Соборнике" XIII в., причем в окружении других, бесспорно принадлежащих туровскому наставнику творений.

Торжественные "слова" св. Кирилла можно определить как литургические, то есть такие, в каких дается изложение и комментарий-толкование прочитанного на богослужении Евангелия или Апостола (или же того и другого вместе). Так, например, в "Слове о слепци" святитель сам указывает: "...творим повесть, въземлюще от Святаго Евангелия, почтеннаго нам (прочитанного нам) ныня от Иоанна Фелога, самовидьця Христовых чудес", что позволяет воздать должую "похвалу" празднику.

Разъяснение актуального смысла прочитанных за богослужением священных текстов, выявление домостроительного смысла того или иного церковного праздника позволяет адекватно "прославити", "воспети", "возвеличити", "украсити словесы", "похвалити" праздник, как представлял свою задачу сам проповедник, ибо как похвалить то, чего не понимаешь и не знаешь.

Попытка же дать целостную (и сущностную) характеристику творческого метода туровского Златоуста приводит к определению этого метода как по преимуществу типологической экзегезы. Она, как будет показано ниже, пронизывает собой всю поэтическую систему проповедника от способа создания смысла произведения и закономерностей его композиционного построения до мельчайших стилеобразующих элементов.

Например, в " Слове св. Кирилла на Собор Святых отец ", посвященном Вселенскому Никейскому собору 325 г., суд над еретиком Арием представляется типологически сходным с судом, который произошел в 1169 г. в Киеве и анафематствовал еретика Феодорца.

"Златословесный учитель" начинает с того, что типологически возводит число отцов Никейского собора – 318^[421] – к числу воинов "древняго Авраама" (см.: Быт. 14.14). "Нъ Авраам, – уточняет святитель, – телесньную створи победу видимым воем, а они – в духовней съдолеша рати и невидимыя победиша бесы... вся еретикы духовными исекоша мечи" (с. 334)^[422].

Прозревая все новые и новые элементы сходства между двумя этими событиями (победой Авраама и победой Никейских отцов), Кирилл представляет собор как непосредственное исполнение того, что было прообразовано в Ветхом завете. В проповеди явлен целый ряд соответствий:

Авраам с войском	отцы Никейского собора
пять вражеских цесарей	все еретики
Лот, "сыновец" Авраама	Церковь Христова
освобождение Лота из плена	избавление Церкви от кумирослужения
воины Авраама	все верные

и т. д.

Таким образом, св. Кирилл выявляет прочные прообразовательные связи между событиями ветхозаветной истории и событиями Никейского собора. А в самом начале повествовательной части "Слова" проповедник соотносит толкуемые им события также и с евангельскими их прототипами: "Сий Арий поп... съсуд бе сотонин и вълк овчею покровен кожею (ср.: Мф. 7. 15). Сему бе поручено учити Христове вере люди, нъ понеже не бе от делатель винограда Христова (ср. с "Притчей о работника в Винограднике", Мф. 20. 1 - 16), начат злое семя сеяти (ср. с "Притчей о сеятеле", Мф. 13. 3 - 8)... Хульник бо бе, а не благовестник"^[423]. (с. 344). В целом это суждение заставляет вспомнить о только что прочитанном праздничном зачале из Апостола (Деян. 20. 28-36), где ап. Петр наставляет ефесских пресвитеров: "...внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями... по отшествии Моем войдут к вам лютые волки, не щадяще стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою". Ниже проповедник обращается непосредственно к этому тексту: "по отшествии моем внидуть в вы вълцы тяжцы, стада не щадяще Христова, истъргати ученикы въслед себе" (с. 346), прибавив к нему для большей убедительности слова того же Павла к Тимофею: "В последняя времена отступят неции от веры Христовы научением демоньском и духом неприязненном, лъжесловесници, лицемери, ихже конец пагуба" (1 Тим. 4. 1–2).

Соотнесение образов-прототипов Писания и Предания дает глубокую смысловую ретроспективу описываемому событию (типология) и на ее основании проясняет домостроительный смысл Никейского собора. Деяния "300 и 18 святых отец" представлены Кириллом как победоносная битва с духовным врагом, посягнувшим на стадо Христово и, значит, на спасение души каждого конкретного слушателя как значимой части этого стада.

После этого св. Кирилл изменяет аспект толкования и приступает к изложению того, чем конкретно угрожало Церкви "зломудрование" Ария. Разоблачение арианской ереси в ее ключевых моментах сменяется вполне ожидаемой в таком контексте апологией Богочеловечества Христа и похвалой отцам собора, отстоявшим правую веру: "О, богоблаженнии отци, правоверныя правителе, вернии... церкве стражеве, за нюже и докръве противу врагом брань постависте, не убоявшеся цесарь человечьскаго ради страха, ни мучитель претящих обьщею смертию... добрии Христова стада пастыри... не дадуще вълку к агнецам приближатися... и ограду горняго Иерусалима жьзлом вашего учения допровадисте... высокопарящие орли, иже не у трупа, нъ у живого тела Христова събирающеся... чистые сосуди, небеснаго винограда красные леторасли... премудрии ловци... полну церковную мрежу к Христове привлекосте" (С. 347–348)^[424] и т. д. и тем самым раз и навсегда дали образец (точнее сказать утвердили традицию) обращения с еретиками.

Но возникает правомерный вопрос: почему проповедник столь детально излагает события более чем шестисотлетней давности, для чего продолжает и углубляет аналогии, если домостроительный смысл Никейского собора уже выявлен им в первой части проповеди? Такая избыточность вероучительной информации, излишняя в панегирике празднику, может быть оправдана только одним -- острой ее актуальностью. Очевидно, что арианская ересь беспокоит святителя не как эпизод из истории христианства, а как насущная проблема современной Русской Церкви в целом и Туровской епархии в частности. А Никейский собор видится св. Кириллу не только исполнением некогда прообразованного в Писании и Предании, но и, смеем предположить, прообразом и своего рода аргументом в пользу и справедливость другого церковного собора – а именно того, который собирался в Киеве в 1169 (1170?) году по делу Феодорца, епископа Ростовского.

О том, что св. Кирилл участвовал в соборном обличении ростовского епископа, известно из проложного жития святителя: "Феодорца... блаженный Кирилл от божественных писаний обличи и прокля его".

Прямого указания на Киевский собор в тексте "Слова" нет. Однако, типологические соответствия, приводимые св. Кириллом, приводят именно к Феодорцу, по взглядам близкому к арианству. Типологическая идентичность образов двух ересиархов очевидна: Арий и Феодорец – еретики, возмутившие Церковь; и тот и другой были привлечены к суду (Арий – имп. Константином, Феодор – митр. Константином и своим бывшим покровителем кн. Андреем Боголюбским); по поводу и той и другой ереси были созваны соборы; оба еретика не раскаялись и были прокляты; оба побывали в заключении; оба вскоре умерли (правда, Арий – оправданным, а Феодорец – в ссылке, немного прожив после "урезания" языка, но св. Кирилл не акцентирует этого); оба были людьми, без сомнения, весьма образованными и талантливыми; к обоим в равной мере можно приложить приведенные выше характеристики: "съсуд бе сотонин и вълк овчею покровен кожею… не бе от делатель винограда Христова… начат злое семя сеяти... хульник бо бе, а не благовестник" (С. 344). Все эти фактические параллели ясно видны, если сопоставить "Слово" Кирилла, летописные свидетельства о Феодорце и тексты, например, церковных песнопений в праздник "Святых отец":

"Слово"	Летописи	Церк. песнопения
Арий... начат пущати богохульная своя словеса (С. 345); "хульник бо бе, а не благовестник" (С. 344)	(Феодорец)...на самого Господа Бога и на Пречистую Богородицу хулу изглагола (Никоновская, 1170) ... хулу измолвити на святую Богородицу (Лавр. 1169)	Арий... учит Богородицу не глаголати (Стихира на Господи воззвах. Глас 6)
…бяху бо философи и книжници горазди (С. 345)	...язык имеа чист и речь велеречиву, и мудрование кознено (Никон. 1170)
Арий... не въсхоте благословения, но възлюби клятву, и прииде ему (С. 345)	(Феодорец) не восхоте благословения и удалися от него (Ник. 1771 г., Лавр. 1169)
...обратися в преисподняя ада с прельстившим его змием (С. 345)	...беси... устроиши в нем второго Сотонаила и сведоша в ад (Лавр. 1169)	В брег падает греха Арий, возненавидивый света видети. (Стихира на Господи воззвах. Глас 6)
…уста его пълна суть горести и льсти (С. 345)	Изгна Бог... злого и понырливаго и гордаго льстеца... злодея (Лавр. 1169, Воскр. 1170, Никон. 1171)	...лютаго Ария безбожное веление... низложиша (Стихира на стиховне. Глас 6)
...препреша... еретикы и прокленъше богохульника Ария, издринуши ис церкве (С. 346)	Прокляли его собором [425]	...от кафолическия Церкве соборне того изгнаша (Стихира на стиховне. Глас 6)
И тъ заточи Ария, хулившаго Христа (С. 346)	...митрополит же Константин... повеле его вести в Песии остров (Ипат. 1172)
...нераскаемый грешниче (С. 345)	...бес покаяния пребыс и до последняго издыхания (Лавр. 1169) ...и тако пребыс бес покаяния все лето (Ник. 1171)
Си от своего ума... вещал еси (С. 345)	...беси вознесше мысль его до облак (Лавр. 1169)
...не будет прощения ни в сий век, ни в будущий, но сде прокленаем есть, и там горце мучим улютаеть (С. 347)	...грешный бо и сде по греху мучится, а на суде Божии осудится в муку... обрати бо ся болезнь его на главу его (Лавр. 1169)

Подтвердить замеченную аналогию между образами Ария и Феодорца, между событиями Никейского и Киевского соборов помогает также и привлечение "Притчи о хромце и слепце". Исследователь "Притчи" И. П. Еремин отметил, что если ее "и нельзя признать за обличение на суде... то, несомненно, она была одним из числа обличений, направленных Кириллом Туровским против... Феодорца"^[426]. Исследователь приводит убедительные, на наш взгляд, доказательства тому, что "Притча" действительно посвящена "увещевательному обличению" ростовского епископа. Сопоставление текстов "Слова" и "Притчи" с данными летописей позволяет нам утвердиться в высказанном предположении: говоря о Никейском соборе, св. Кирилл мог иметь в виду собор Киевский; проклиная Ария, – напоминать и о проклятии Феодорцу.

"Притча"	"Слово"	Летописи
...видев Господь гордый его ум, возметь свой от него талант; гордым бо противися, смиренным же даеть благодать (С. 340-341)	...от своего ума, а не от святых книг извещал еси... божий враже (С. 345)	...Бог отъя от него ум... всемогущен еси въздвизая кроткия на высоту и смиряя грешникы до земля (Лавр. 1169)
Приставлены суть патриарси... стрещи святых от враг Христов (С. 342) не брег же о Божии закона (С. 343)	Сему бе поручено учити Христове вере люди, нъ не бе от делатель винограда Христова (С. 344)
...Каин... иже... поревнова священному Авелю его убити завистью (С. 344)	...новый Каине(С.345)	...муча немилостивне, хотя исхитити всех имение, бо бе не сыт, акы ад (Лавр. 1169)
Господь смиренныя духом спасаеть... точию не отчаим себе, яко Иуда (С. 345)	...вторый Иудо (С. 345)

Использование "взаимосимволизирующих" образов при описании Ария и Феодорца, очевидно, свидетельствует о том, что для Кирилла Туровского и его современников деятельность того и другого представлялась однотипной. Но коль это явления одного порядка, одного типа, то значит к Феодорцу должен быть применен тот же алгоритм действий со стороны Церкви, который был выработан святыми отцами Никейского собора

Таким образом, св. Кирилл, работая в методе типологической экзегезы, соотносит восхваляемый им Никейский собор не только с его прообразами в Писании и Предании, но и с актуальной действительностью Церкви Киевской Руси -- ересью Феодорца и осудившим ее Киевским собором, отчего этот последний органично включался в контекст разворачивающегося домостроительства спасения и воспринимался слушателями как одно из закономерных его проявлений (воплощений). Поэтому "похвала" отцам Никейского собора воспринималась одновременно и как похвала отцам Киевского собора, чьи деяния осв е щались (собственно объяснялись) и осв я щались авторитетом Писания и святоотеческого Предания.

Следует заметить, что за полтора века исследований наследия туровского святителя отношение к нему как к художнику слова несколько раз менялось. Например, К. Ф. Калайдович^[427] и М. И. Сухомлинов^[428] – "первооткрыватели" Туровского Златоуста очень высоко оценивали литературно-художественные достоинства его творений. После того как были серьезно исследованы источники и образцы, которыми пользовался проповедник, взгляды ученых резко изменились: так, В. П. Виноградов в свое время заметил, что "компилятивность характеризует проповедническое творчество Кирилла Туровского в гораздо большей степени, чем это принято учитывать"^[429]. Например, при составлении рассмотренного выше "Слова на собор святых отец", отметил исследователь, св. Кирилл использовал анонимное "Слово о соборе святых отец 318, сшедшихся в Никии проклинати Ария еретика" читающееся в греческом "Прологе" под 29 мая, и "Хронику Геогрия Амартола", главы CL XXXI и отчасти CLXXXIII в греческой переделке[430]. Св. Кирилл и сам в своих сочинениях неоднократно указывает на так называемую "компилятивность" своих произведений: "Сице же и мне и сих сказавшю не от умышления, но от святых книг. Да нест се мое слово, но беседа; несмь бо учитель, якоже они церковнии и священии мужи" ("Притча о хромце и слепце"). В "Слове о слепци" святитель опять повторяет: "... не от своего сердца сия изношю словеса – в души бо грешней ни дело добро, ни слово пользно ражаеться, – нъ творим повесть, въземлюще от святаго Евангелия...". Осмысляя известные образы из книги Руфь, туровский святитель называет себя в "Сказании о черноризчем чине" не жнецом, а колососборцем. Он ощущает себя не более как работником в винограде Христовом -- "ратем слова", -- который в меру своей худости воспринимает и преобразует в человеческие слова те истины, которые превосходят всякое разумение. Так, в "Поучении в неделю 5 по Пасхе" уточняет: "... Владычня возвещаю вам и грамоту Христову прочитаю вам... сде внимати подобает вам, идеже ангелом Владыка беседует ", а в "Слове на Вербницу" возвещает: "Словеса бо еваггельская пища суть душам нашим... Темьже и мы, убозии, тоя тряпезы останков крупице въземлющеи, насыщаемся". В "Слове на Антипасху" настаивает: "Мы же нищие есмы словом и мутни умом, не имуще огня Святаго Духа на слажение душеполезных словес" (это, к слову сказать, вовсе не метафора, но указание на реальные события Пятидесятницы и апостольское свидетельство 1 Кор. 12. 8: "Одному дается Духом слова мудрости другому слово знания, тем же Духом…" и дал.).

Действительно, сочинения Кирилла Туровского – молитвословные и гимнографические произведения в особенности – не являются авторскими в современном смысле этого слова (точнее -- в секулярном, поскольку современность не чужда и церковности как своей органической части). Они -- плод соборного разумения Церкви и представляют собой своего рода мозаику, любовно выложенную из множества аллюзий, реминисценций, цитат, так называемых топосов (общих мест) и т. д., из которых собственно и слагаются основные композиционные и смысловые блоки. Репертуар источников, известных туровскому Златоусту, чрезвычайно велик. Среди них – сочинения таких отцов Церкви, как Феофилакт Болгарский, Епифаний Кипрский, Евсевий Александрийский, Григорий Богослов, конечно, Иоанн Златоуст, Никон Черногорец, Ефрем Сирин, Симеон Метафраст, Никита Иераклийский, Тит Бострийский и др. В жанровом отношении среди источников-образцов, на которые ориентировался св. Кирилл, находим и церковные песнопения, и сочинения по гражданской и церковной истории, Талмуд и даже некоторые апокрифические произведения ("Книга Еноха праведного", "Беседа трех святителей") и др. Многие источники св. Кирилла до сих пор еще не обнаружены, как, к примеру, неизвестен источник, по которому святитель привел сведения о чудотворениях "Митрофана, патриарха Цареградского" ("Слово на собор 318 святых отцов"), или о "Триефисе Ефесиянине", "пpедааше мучителем кpестьяны", соратнике того самого дьякона Николая, к которому обычно возводят начало николаитской ереси ("Притча о слепце и хромце") и др.

Однако в свете выявленных выше художественных принципов христианской культуры очевидно, что текстуальная компилятивность не есть компилятивность смысловая, а именно на уяснение и углубление смысла направлено христианское "художьство". Заимствуя " чужие " тексты, св. Кирилл создает из них " свой " оригинальный смысл, что и доказано нами на примере "Слова на собор святых отец". И художественность текстов святителя определяется именно глубиной и оригинальностью смысла, а не наличием/отсутствием текстуальных заимствований.

По признанию современных исследователей туровский "златословесный учитель" дал восточнославянской книжной культуре образцы высочайшей художественности; только автор "Слова о законе и благодати" мог состязаться с Кириллом Туровским в словесном мастерстве. Как пишет И. П. Еремин, много сил отдавший изучению творческого наследия св. Кирилла: "В сознании древнерусского человека творчество Кирилла Туровского служило наглядным свидетельством выдающихся успехов молодой русской литературы, не только догнавшей, но уже и опередившей в его лице современную греческую литературу; включая речи Кирилла в состав "Златоуста"^[431] и "Торжественника", древнерусские книжники утверждали право русских писателей на равное место с наиболее прославленными греческими церковными писателями древности"^[432].

Причина столь различного отношения к художественной ценности творений туровского Златоуста заключается все в той же неадекватности восприятия: говоря о произведениях христианского автора, часто не учитывают того, что художественности в смысле сознательного стремления к гармоническому сочетанию повествовательного и изобразительного мастерства христианская книжность, как мы уже не раз отмечали, не знала вовсе. Не знал ее и не стремился к ней и св. Кирилл. То, что с точки зрения секулярной словесной культуры может показаться элементом художественного (в секулярном же смысле) украшения текста (риторическим приемом или тропом), оказывается чаще всего формой типологии, экзегезиса, либо простым изложением факта (принадлежащего иной, не доступной нецерковному восприятию реальности), либо традиционным для христианской культурной среды образом-символом и т. д. Приемы и правила классической греческой риторики, очевидно проступающие в творениях Кирилла Туровского, были широко известны и адаптированы для потребностей христианской церковной культуры еще в византийской патристике, на которую и ориентировался в своем творчестве святитель. Поэтому и у самого туровского наставника находим не просто заимствование риторических приемов и тропов, но определенное их переосмысление на основе отличного от античного и эллинистического – христоцентричного соборного мировосприятия.

Поэтичность и почти стихотворная ритмика, отличающая торжественные проповеди св. Кирилла преследует отнюдь не эстетические и тем более не эгоистично-прагматические цели (в смысле удивить и похвалиться литературным мастерством, чему противится "компилятивный" и анонимный характер многих произведений туровского "златословесного учителя"). Цель христианской проповеднической поэзии святителя -- педагогическая и просветительская.

Ныне солнце, красуяся, к высоте въсходить

и, радуяся, землю огреваеть...

Ныня зима греховная покаянием престала есть

и лед неверия благоразумием растаяся...

Днесь весна красуется оживляющи земное естьство

и бурнии ветри тихо повевающе плоды гобзують,

и земля семена питающи зеленую траву ражаеть...

Ныня древа леторасли испущають

и цветы благоухания процветають...

Ныня ратаи слова

словесныя уньца к духовному ярму приводяще

и крестное рало в мысленных браздах погружающе

и бразду покаяния прочертающе,

семя духовное всыпающе,

надежами будущих благ веселятся.

"Слово в Фомину неделю"

Красота, "благолепие", как атрибут Бога, как отблеск Божественной Красоты в человеческом слове должен подвигнуть слушателей не к удивлению талантом "нищего умом" "списателя", "ратая слова", "раба, получившего в дар от Господина талант", а к Прекрасному и Благому как символам "Владыки ангелов".

Именно эти целям служит и элемент так называемой "ритмизации речи", когда текст делится на равные (или почти равные) значимые в смысловом отношении отрезки – своего рода ритмический параллелизм. Например:

И хотела бых с Тобою умрети, --

не терплю бо бездушьна Тебя зрети.

Радость мне отселе накакоже прикоснеться,

свет бо мой и надежда и живот, Сын и Бог на древе угасе...

"Слово о снятии с Креста" и др.

Поэтические тропы, которыми якобы сознательно пользуется святитель, часто отражают не его литературное мастерство (писательскую "хытрость"), а "формы видения" истины и "принципы думания", отличающиеся от секулярных, как это было показано выше на примере молитвословного цикла Кирилла Туровского. Например, в "Слове о страсе Божии" читается фраза "Боим же ся огненаго родства, яко вечен есть огнь неугасим". Словосочетание "огненное родство" (кстати сказать, весьма распространенное в восточнославянской книжности этого периода) провоцирует охарактеризовать его как весьма выразительную метафору или остроумную игру словами. Но это – ни то и ни другое. Здесь правильнее видеть пример этимологической экзегезы. Проповедник сочетает в одном емком образе значение древнегреческого "генна" (род, родство) и древнееврейского "гином/геена" (пекло), достигая тем самым необычайной глубины и точности толкования при чрезвычайной его лаконичности: "огненное родство" как породненность с адовым огнем...

Другой пример. Проповедник часто использует "риторический прием" (известный, впрочем, и как выразительнейший элемент библейской поэтики) – так называемую параллельную композицию, основанную на смысловом или синтаксическом параллелизме:

Сий бо не тъкмо телесьныма прозре очима,

нъ и душевьныма просветися зракома;

на земли проповедьник бысть Сыну Божию

и на небесех апостольскаго сподобися венца

"Слово о слепци"

Однако обращение к синтаксическому или смысловому параллелизму вызывается также не эстетическими требованиями (или во всяком случае не только ими), но мировоззренческим принципом, отраженном в христианской теории художественного творчества, согласно которому книжник по возможности должен выявлять домостроительную сущность изображаемых вещей, их "онтологический портрет", "мысль Бога" о них, а не их эмпирическое -- раз и навсегда -- "сбывание" в "рабьем зраке". Однако полнота Божественного замысла, открываемая книжнику в личном духовном опыте "собеседования с Богом", может быть передана в земном хронотопе только как некая совокупность многих временных состояний данного предмета, как некая последовательность этапов-"сбываний" (ср. иконографические композиции "Рождества Господня", "Преображения", "Причащения апостолов"; иконы "с житием" и т.д.). Книжник, как и изограф, передает эту превечную полноту путем расчленения и поэтапного изображения различный "сбываний" данной вещи: "Если будут грехи ваши, как багряное, -- как снег убелю; если будут красны, как пурпур, -- как вóлну убелю" (Ис. 1. 18 и др.);

Трепещет ми плоть вся,

раслабеша ми кости вся,

ужасно ми есть сердце,

весь в страсе есмь и боязни

"Слово на просвещение"

Очевидно, что этот "украшающий приемом" вызывается не личным волением проповедника как претворение его эстетических и "технических" предпочтений, а опять-таки педагогическим и просветительским принципом, закрепленных в четьей системе Типикона. Цель проповедника -- не украсить " слово ", которому он, по его собственному признанию "не творец, но класосбиратель", но "украсить праздник ", то есть показать, открыть слушателям ту превечную его полноту, к которой каждый из них должен стремиться, и которая есть высшая и единственная цель земного существования человека, как и существования мироздания в целом.

Этой же целью объясняется и другой весьма распространенный в произведениях Кирилла Туровского "риторический прием" – анафора (единоначалие). Она позволяет проповеднику связать в единую картину отдельные "сбывания" и тем самым представить максимально доступную изображению в "слове" Божественную полноту описываемого события или явления.

"Что глаголеши: Человека не имам?

Аз тебе ради человек бых...

Тебе ради Горняго Царства скыпетры оставив...

Тебе ради, невидим сый аггельскым силам...

Тебе ради облацы дождем землю напаяют...

Тебе ради рекы рыбы носят...

И глаголаши: Человека не имам!"

"Слово о расслабленном"

Весьма показательной в смысле использования анафоры является вторая часть проповеди "На Богоявление" ("На просвещение"): она представляет собой искусное переплетение нескольких различных по объему речевых периодов – макропериод, скрепленный общей анафорой ("Не брези ныне..."), содержит в себе несколько "метапериодов", каждый из которых в свою очередь также имеет анафору, являющуюся часто эпифорой предыдущего периода. Стремительное скольжение по этим композиционным и смысловым кольцам как будто придает "нищему и мутному уму" слушателя необходимое ускорение для выхода в "полноту времен", где только и возможно понять истинное значение Крещения Господня:

" ... Не брези ныне, сице бо лепо нам исполнити всю правду...

Не брези ныне, единако не поведай Моего Божества...

Не брези, да приидет диавол...

Не брези Мене, да скончаю егоже ради есмь пришел на землю и воплотился!

Тайна се есть, еже ся днесь творит в Иордане...

Тайна се есть. Не мое требование скончеваю...

Тайна се есть великая и тайны назнамение...

Не брези ныне,

егда Мя видиши благолепне в Моих тварех, егоже изволша тогда творяща – к тому бывающу хвале приложи.

Егда мя видиши пеготивыя чистиша, тогда Творца Мя естеству нарци;

егда Мя видиши хромыя ристати творящя...

егда же видиши Мя мертвыя из гроб испущающа...

Егда видиши Мя бесы изгоняюща...

егда видиши мя седяща одесную Отца...

Не брези ныне,

сие бо лепо есть исполнити всю правду; закон уставляа есмь и закон уставлешаго Сын,

да подобает Ми уставный закон прежде Самому скончяти, та же дати инем.

Подоба бо ми есть прежде назнаменати и потом истину явити;

лепо Ми есть скончати первый завет, та же новый положити...

подобает Ми на крест взыти....

Подоба ми есть снити и в адово само место..."

и т. д.

Подобным же образом – то есть фигурально, а не буквально – воспринимается и по сути аналогичное параллелизму явление амплификации (имеется в виду амплификация не риторическая, а символическая). Суть символической амплификации объясняется все из той же христианской педагогики и византийской иконологии: поскольку невозможно адекватно отобразить "онтологический портрет" объекта изображения в словах и понятиях человеческого языка, то художник вынужден (а не сознательно к тому стремится!) поставлять рядом с данным конкретным объектом или его характерным (с точки зрения аутентичной культуры) признаком несколько (в данном случае, чем больше, тем лучше) других объектов или признаков, которые, если следовать терминологии Феодора Студита, являются "характерами" того же самого "подобия" и, значит, того же самого архетипа. "Умное" "взаимоналожение" этих многообразных "характеров" одного и того же архетипа как раз и позволяет узреть идеальное "подобие" данного конкретного объекта и хоть в какой-то мере описать его превечную полноту: по словам, к примеру, Григория Нисского, " только совокупность множества имен может как-то отразить сущность умонепостигаемого божества"[433]. "Простое соседство синонимов, – заметил Д. С. Лихачев, – устанавливает взаимоограничение между синонимами, стирает в них взаимоисключающие оттенки значения, позволяет выделить в них основное "[434].

О методологической близости и функциональной тождественности "риторических украшений" как форм образного мышления и художественного выражения в христианской книжности свидетельствует также и их сопутствующий характер. Например, в том же "Слове на Просвещение" органично взаимодействуют параллелизм (синтаксический, композиционный, ритмический), символическая амплификация, анафора, антитеза:

Како дръзну крестити Ти!

Како огнь сеном может ся очистити,

Како кал омыет источника!

Како окрещу Судию, осужденный,

Како Тя крещу, Владыку...

Како простру десницю на Тя...

Како простру, раб сый, на Господень верх свои длани!

Како ли освещу Тя, притраный свет сущь!

Како ли сътворю молитву о Тебе...

Тебя крестя, како нареку в чие имя крещу Тя?

В Отчее ли? -- Но Отца имаши в Себе...

Но в Сыновне ли? -- Но несть разве Тебе ин естеством Сын Божий!

Но или в Святаго Духа? -- Но присно Той есть с Тобою...

Как видим, "технические" приемы, формализованные греческой риторикой, попадая в сферу христианской канонической культуры, деформализуются – преображаются из средств украшения речи в категории мышления и принципы христианской педагогики, которые непосредственно соотносятся с основными положениями святоотеческой иконологии. Формальное сходство – и в случае параллелизма, и в случае анафоры, и в случае символической амплификации – есть для читателя знак к тому, чтобы искать сходства сущностного.

Тематика "слов" и поучений Кирилла Туровского весьма характерна для книжной восточнославянской культуры XII в.: преобладают темы, касающиеся разных сторон христианского веручения -- антропологии, эсхатологии, сотериологии, гносеологии, канонического права и др. Темы эти чаще всего выносятся в надписание соответствующего произведени: "Слово о человеце и о небесных силах, чего ради создан бысть человек на земли", "Сказание о черноризъчестем чину", "Слово указание… откуду житие в людех безженное, сиречь девственное и постническое, начало имат", " Послание...о схиме", "Слово о исходе души и о входе на небеса по смерти", "Слово о страсе Божии" и т. д.

Замечательно, что в проповеднический произведениях Кирилла Туровского особое внимание уделяется вопросу о соотношении "смысла" ("ума", мудрости) и "разума" (рассудка). В полном соответствии с православной гносеологией св. Кирилл полагает разум без веры ущербным. "Смысл", мудрость он вслед за Дионисием Ареопагитом ставит выше разума (рассудка); "истинную простоту святых Писаний" – выше "философии и красноречию диалектычного гадания". Человеческий разум, не воспитанный и не руководимый верой, учит святитель согласно со св. Максимом Исповедником, затемнен страстями, подталкивает человека к самовольству, суетным и неправым "хотениям". "Ум" же (мудрость), который от Бога – "Господь созда мудрость, и дасть ю любящим ю", цитирует Кирилл Сираха – "неприлепный к земному" с верою побеждает грех и приводит к истинному глубокому ведению Божия творения... Источником мудрости, а вместе с тем и настоящего просвещения человека являются "святые книги" ("Слово о книжнем почитании и о учении"), "яже обнажают всю неприязненую лесть" ("Слово о человеце и небесных силах"). " Благонаучите разум вашь к покаянью святых книг, – призывает туровский наставник благочестия. – И о сем молю вы, да часто послушаите святых книг и в церквах, и в домах" ("Того же Кирилла наказание"). Причем, что также характерно для православного учения, книжное просвещение не мыслится святителем отдельно от богопознания (" прилежи почитанью книжному, и Господь даст ти разум и освящение "), а богопознание – от спасения: "не преобидим спасения нашего: вся бо написана быша нас ради, на наказанье нам; велика полза сгрешающим нам слышати писания... Того ради сия книжная глаголания писана быша, да не сия постраждем. Аще бо бы хотел мучити, то небы си глаголал; таго ради, преди глаголет муку, да книги почитающе кроме будем всякое злобы " ("Того же Кирилла наказание"). Или в другом месте: "Тако обретый божественных книг скровище – пророческых же и псаломскых и апостольскых и Самого Спаса спасенных словес истинный с рассуждением разум, – уже не собе единому есть на спасение, но инем многым послушающим его " ("Притча о слепце и хромце"). Следовательно, проблема "книжного почитания" понимается и излагается святителем как проблема богословская, а не гуманистически-просветительская, как это часто представляется...

Св. Кирилл Туровский остался в истории восточнославянской культуры не только благодаря своему словесному творчеству, но и как значимый церковный деятель, развивший и усовершенствовавший устав св. Василия Великого, впервые на Руси введенный преп. Феодосием в Киево-Печерском монастыре (с Студитской редакции). Туровский святитель не только одним из первых создал оригинальные гимнографические и молитвословные произведения, но и ввел их в церковный обиход, потрудившись над приспособлением нового монастырского Устава к нуждам русского иночества.

2.2 Проповеднические памятники нетипикарного круга

Несть ли лепо пытати потонку Божестьвеных писаний?.. Списающим еуаггелистом чюдеса Христова хощу разумевати праведно и духовне…

Климент Смолятич "Послание презвитеру Фоме"

На проповеднические жанры Уставных чтений ориентировались и к ним примыкали, а порой даже и отождествлялись с ними, произведения нетипикарного проповедничества. От типикарных они отличались "модусом бытия" создававшего их книжника и, значит, творческим методом. Как уже не раз отмечалось, художественная "цензура" Типикона очень чутко улавливала такого рода отступления от христианского художественного канона и не включала такие проповеди в состав уставных чтений. Из этого отнюдь не следует, что данные произведения были малохудожественны. Однако их художественность -- художественность "в ином смысле", художественность в заметной степени секуляризованная, то есть приближающаяся к критериям художественности современной секулярной культуры. Поэтому, произведения нетипикарного круга наиболее понятны и интересны (близки) современному читателю.

Климент Смолятич (ум. после 1164)[435]

Скупость биографических сведений об этом книжнике не мешает, однако, почувствовать неординарность его фигуры с истории Киевской Руси. Судя по прозвищу, Климент был уроженцем Смоленска. Вероятнее всего, что происходил он из богатой (княжеской? боярской?) семьи, поскольку только представители знати могли получить столь высокое образование: есть основания полагать, что будущий митрополит учился в Константинополе. Известно также, что Климент подвизался в схиме в Зарубском монастыре, что под Смоленском, откуда и прозвище святителя; возможно, принял схиму и обет молчальничества[436]. С 27 июля 1147 по 1154 г. занимал киевскую митрополичью кафедру. Причем, поставление его вызвало серьезные волнения в Церкви, поскольку он был возведен в митрополичий сан без санкции на то константинопольского патриарха и вопреки возражениям ряда епископов, по одному только настоянию киевского князя Изяслава Мстиславича (1146 – 1154). Естественно, что, не пользуясь поддержкой иерархии, Климент сразу же после смерти благоволившего к нему великого киевского князя вынужден был оставить митрополичий престол. Правда, поддерживаемый то одним, то другим князем, Климент Смолятич еще несколько раз делал попытку вернуться на митрополичью кафедру. Но новоизбранный в 1156 г. киевский митрополит Константин, грек по происхождению, “испроверг Климову службу” как противоканоничную, запретил служить поставленным Климентом священникам до тех пор, пока они не дадут "рукописание" против бывшего митрополита. Вместе с Климентом был анафематствован и его покровитель Изяслав Мстиславич (правда, князь был вскоре оправдан). После этого Климент Смолятич "пропал" в истории восточнославянской культуры. Вместе с тем, летописи (Ипатьевская под 1147) характеризуют Климента как "книжника и философа, каких в Русской земле не бывало", -- начитанного, имевшего дар учительства и выдающиеся знания, создавшего множество произведений.