Позитивно-научные методы человекознания

Как мы увидели, классическая европейская метафизика на различный лад связывала человека с предельными целями его бытия, понимая, как правило, под последними наивысшое самораскрытие человеческой природы. Но век Просвещения со своим лозунгом обращения всего человечества к «естественным истинам» разума, знанию самоочевидных «естественных законов» устройства мира выступил эпохой упрощения мысли. Под обояние этой просвещенческой логики, а вовсе не классической метафизики, и попало зарождающееся позитивно-научное человекознание ХIХ века – просвещенческий поиск простых и общезначимых закономерностей мира был спроецирован на человека.

И цели этого проекта следует характеризовать, скорее, как техницистские, нежели чем чисто научные: возникновение поля позитивных наук о человеке было мотивировано поиском технологий, с помощью которых можно эффективно управлять людьми. Присутсвующее здесь повсеместно стремление к выявлению законов, объективно описывающих человеческую реальность, одновременно предполагало, что обладающие секретом данных закономерностей смогут не только прогнозировать поведение неосведомленных, но и инструктировать их в отношении допустимых для них действий. Так в область человекознания проник тип прикладного ученого, идеи которого до сих пор доминируют в разрешении вопросов о человеческой реальности.

Здесь показательна работа современного обыденного сознания, интерпретирующего свой собственный опыт через вульгаризированные научные гипотезы. Так, к примеру, нам очевидно, что переживание любви вызвано выбросом определенных гормонов. Возникновение ряда заболеваний (в основном ЖКТ) связывают с нервами и вирусами, а вопрос «что происходило в нашей жизни?» для многих непроблематичен – они тотчас же отвечают: «у меня был панкреатит, цистит, гайморит» и т.д. Но уже Аристотелю было понятно, что подобного рода «очевидности» совсем неочевидны изнутри опыта (вряд ли в нашем непосредственном опыте найдётся место для переживания того, как, скажем, дофамин или адреналин разносятся по сосудам мозга в период влюблённости). Неслучайно для человека, зачарованного внятностью и корректностью подобных формулировок, главным аргументом их истинности выступает высказывание, сформулированное по принципу «учёные доказали, что …». Присмотримся к основным научным тенденциям, обусловившим данную тенденцию.

Первый выстрел в борьбе против философского постижения человека произвел социологический метод, придавший исторической изменчивости человеческой реальности статус центрального объекта исследования.

Отец-основатель социологии О. Конт, развивая просвещенческую идею прогресса, в результате которого человек должен достичь полномерного осуществления своих сущностных способностей («ума и общительности»), фиксирует ущербность всего предшествующего периода истории – мифологическая и метафизическая формы мировоззрения, отражая господствующие в прошлом типы социального порядка, препятствовали реализации «истинной и постоянной гармонии людей», которую возможно достичь при обращении коллективного сознания к науке. Этим ходом закладываются два основных принципа социологии. Во-первых, заимствовав у философа-просветителя и экономиста Ж. Тюрго, уже в XVIII веке выдвинувшего тезис о прохождении социумов по прогрессивной линии через три стадии – религиозную, спекулятивную, научную, идею прогресса, Конт постулирует зависимость содержания сознания от социального порядка. Во-вторых, почерпнув у своего учителя А. Сен-Симона метод «социальной физики», распространяющий принцип наблюдения естественных наук на социальное знание, Конт провозглашает возможность исследования социальных реалий по аналогии с природными явлениями. Таким образом, главным в социологических исследованиях человека становится выявление «объективных законов» социальной реальности.

Этот методический ход закрепляет основатель Французской социологической школы Э. Дюркгейм. Собственным методологическим призывом рассматривать «социальные факты» как основной ключ к природе человека, он ставит человеческий психизм в зависимость от характера социально-политических институтов. К примеру, отсутствие инициативы у архаического человека будет трактоваться Дюркгеймом как следствие родоплеменной организации групп и, напротив, повышенная поведенческая активность в сфере индивидуальной выгоды буржуа выводится из институционального устройства новоевропейских национальных государств, утвердившего в качестве высшей ценности автономию отдельного индивида. Таким образом классическая социология утверждает зависимость индивидов в их, казалось бы, индивидуальных предпочтениях и переживаниях от социальной среды. Например, Дюркгейм избавляет феномен самоубийства от каких-либо психопатологических оснований, раскрывая его как результат социального влияния – коллективных представлений о чести, распада привычного социального порядка, безуспешности социального ожидания.[3]

Детерминированность человеческого психизма социальной средой ранее обосновывает и Г.Спенсер. В бесчисленном количестве социологических трудов («Гипотеза развития», «Социальная статика», «Социологические исследования», «Описательная социология» и др.) Спенсер трактует общественный прогресс как постепенное усложнение социальных институтов. Дробление различных институтов, дифференциация их функций приводит к изменению уровня человеческой сознательности; причем сознание в данном случае отождествляется с нашей способностью приспособления к изменениям организации социума. Поддерживая этот тезис о сознании как умении хорошо ориентироваться, не впадать в ступор в ситуации социальных метамрфоз, мы обнаруживаем себя в ситуации, когда через нас и за нас думает всё что угодно легитимное в коллективной традиции (капитал, гласные и негласные каноны поведения, политическая ориентированность сообщества), но только не мы сами. Но, так или иначе, классики социологии отстаивали этот диктат социальных отношений над отдельными индивидами, оставив при этом вопрос о его происхождении без достаточного раскрытия.

Именно это обстоятельство вызвало перемену угла рассмотрения в поле современной социологии, устанавившей зависимость самих способов организации социумов от игры сил подчинения и господства. Значимо, что такие разнородные социальные аналитики как Ж. Бодрийяр, М. Фуко, Б. Латур, П.Бурдье, тематизируя властное структурирование как основополагающее отношение человеческих сообществ, видят в нем самодостаточную реалию. Если для классической социологии установление социального порядка связывалось с производством и поддержанием людской солидарности, то современные теоретики оценивают базовые для социального поля операции подавления и господства как силы, действующие без внеположенных по отношению к себе целям. Несмотря на все тонкости современной социальной теории, социологическая экспертиза, словно раз и навсегда утратив пространственно-временную координату собственных объектов, сегодня упорно регрессирует к традиционным методикам исследования: «От масс требуется, чтобы они подали свой голос, им навязывают социальность избирательных компаний, профсоюзных акций, сексуальных отношений, контроля над руководством, празднований, свободного выражения мнений и т.д. Призрак должен заговорить, и он должен назвать своё имя. «…» чтобы удержать эту массу в состоянии управляемой эмульсии и защитится от инерции ее неконтролируемой тревожности, тратится огромная энергия. … она (масса) попадает в безграничное царство информации и статистики: нужно уловить ее самочувствие, выяснить позицию, побудить высказать какое-то пророчество. С ней активно заигрывают … И она откликается «Французский народ полагает … Большая часть немцев осуждает …» и т.д. Её предсказания кажутся следствиями её дара предвосхищения и её всезнания, но в них абсолютно ничего не отражается»[4].

По аналогии с социологическим психологический метод рассмотрения человека вырабатывался под влиянием установки на объективизм знания. Стремление к установлению некоторого объективного положения дел в отношении человека привело психологию к низведению последнего до набора когнитивных способнестей, аффектов и мотивов. Причем факт того что постижение души изначально проходило по ведомству философии, ранняя наукообразная психология ХIХ века преодолевала с помощью материалистической интенции – утвердив органический носитель жизни психики, новые исследователи души избрали путь изучения принципов функционирования нормальной нервной системы. Яркий пример материалистической трактовки психики предоставляет учение о френологии австрийского анатома Ж.Ф. Галля. Доктор Галль утверждал, что особенности строения черепа являются наглядным воплощением психического своеобразия человека, поэтому систематический анализ различной организации черепных коробок воспринимался им как наилучший метод составления галерии всех известных природе душевных портретов. Позже немецкий биолог и врач К.Г. Карус обоснует различие в эволюционных типах нервных систем как причину разнообразия душевных складов.

Кроме того, материалистическое осмысление психической реальности обусловила теория психофизики, в рамках которой, во-первых, была открыта возможность описания психики с помощью законов, а, во-вторых, было утверждено по отношению к её изучению применение строгих математических методов.

Мощную позитивистскую инъекцию психологии произвели эксперименты Э. Вебера со световыми, звуковыми и мускульными ощущениями (1851 г.), показавшие математическую зависимость их интенсивности от силы раздражения. На основании дальнейших многочисленных экспериментов Г. Фехнер в 1859-60 гг. устанавливает факт едва заметного приращения интенсивности любого рода ощущения при постоянном увеличении силы физического воздействия, что и было описано в основном психофизическом законе, раскрывающем возрастание силы раздражения в геометрической прогрессии в соответствии с ростом величины ощущения в арифметической прогрессии.

Осмысление психики как инобытия физического состояния человека получит дальнейшее развитие в теории экспериментальной психофизиологии, в поле которой особо выделяются открытия русских учёных (И.М. Сеченов открыл тормозное влияние нервных центров; И.П. Павлов сформулировал принципы физиологии высшей нервной деятельности – подкрепление, условный и безусловный рефлекс и пр.), и практиках репрессивной психиатрии. Последние наиболее явно демонстрируют, что в подобной установке человек лишаеется своеобразия собственного существования, трактуясь просто как одно из проявлений жизни. С этой трактовкой связано развитие применяемых в этой области кощунственных методов лечения, в основе которых лежат манипуляции с биосом. Так называемая «биологическая терапия» корректирует психические расстройства простым химическим (в форме применения антипсихотических препаратов – нейролептиков) или физическим (электросудорожная терапия; инсулинокоматозная, атропинокоматозная терапия; «психохирургия») воздействием на определенные участки нервной системы.

Но это тенденция в психологии, к счастью, не единственная. Во второй половине XIX в., наследуя тезису романтиков об уникальности «духа народа», Г. Штейнталь и М. Лацарус создают этнопсихологию. В этом теоретическом контексте обосновывалось, что народ объективирует собственное индивидуальное самочувствие во всем многообразии создаваемых им феноменов – религии, нравах, языке, быте и пр., вследствие чего душевная жизнь его представителей трактовалась как запечатление культурной уникальности в живом материале. В дальнейшем благодаря социально-антропологическим и социально-психологическим исследованиям тезис о культурной обусловленности содержания нашей психики станет привычным. Тематизируя организацию культуры как бульон, в котором приготавливаются наши индивидуальные душевные свойства, данные научные перспективы обосновали, что самые, казалось бы, интимные проявления нашей психической жизни (сновидения, печаль, фрустрации и т.д.) куда в большей степени мотивированы ценностными шкалами родной для нас культуры, чем физиологией нервной системы.

Противоположную версию, отстаивающую антикультурную заряженность психики, выдвигает психоаналитическое учение З.Фрейда. Собственная врачебная практика и опыт, полученный в клинике французского невропатолога Ж.М. Шарко (строго разделившего психические расстройства на возникающие вследствие органического поражения нервной системы и сформированные в результате шока, вызывающего у пострадавшего гипноидное самовнушение определенного симптома) привела Фрейда к заключению о бессознательных истоках таких психических сбоев как невроз и истерия. Причем образование бессознательного было поставлено Фрейдом в зависимость от узкого круга семьи. Согласно Фрейду, изначальное удовольствие, получаемое ребенком от контактов с матерью, и ряд отцовских действий в отношении матери и запретов, приводящих ребенка в реальность постоянного дефицита удовольствия, формируют характер бессознательных влечений. Таким образом, бессознательное образуется на стыке двух начал – природы (инстинктивный базис влечений) и культуры (отцовский запрет как начало культурной дрессуры). Враждебные по отношению друг к другу взаимодействия этих компонентов психики приводят к уклонению, сокрытию определенных влечений от зон ясного сознания. Важно, что они не изымаются из психики полностью, а затаиваются на ее скрытых от сознания территориях. В последующем они заявляют о себе в причудливых отхождениях от нормы тела и духа – в физиологически необусловленных треморе и анарексии, забывании и меланхолии, оговорках и навязчивых сновидениях и пр. Выдвинув гипотезу о речи как «представлении» влечений, Фрейд строил психотерапию на вербальной проработке этих феноменов. И поскольку психоанализ был сформирован в контексте клинической практики, подразумевающей терапевтический эффект любой гипотезы, всё последующее развитие теории Фрейда протекало в русле конкретизации эмансипирующией от психических расстройств терапии.

Любое неофрейдистское рассмотрение психики предлагает оригинальную модель не только обнаружения, но и избавления от личностных и социальных патологий. Для современной эго-псисхологии, в основании которой лежат работы дочери отца-основателя психоанализа А. Фрейд и Э. Эриксона, таковой является свободная игра с социальными идентичностями, посредством которой индивид свободно меняет социальные маски в зависимости от собственных настроений, прагматических задач и смысложизненных решений. Для аналитической версии психоанализа, развиваемой преимущественно американским философом языка Д. Дэвидсоном, в качестве таковой предстает научение свободному использованию языка, предполагающему совершенствование лингвистических способностей индивида путем создания индивидуальных арго и литературного творчества. В контексте органицисткого направления психоанализа, представленного исследованиями и терапевтической деятельностью В. Райха и А. Лоуэна, подобная эмансипирующая функция предписывается возвращающим к животности практикам – не учитывающим социальные табу проявлениям сексуальности, не легитимированным в культуре техникам тела, доязыковому использованию голоса.

Оригинальный подход к человеку разрабатывается также в границах биологического метода человекознания, рассматривающего специфику человеческого существования сквозь призму физиологических параметров. Человек здесь оказывается узником собственного естества, преодоление зависимости от которого невозможно. Основания для подобного рассмотрения были заложены естестоиспытателями ХVIII в., зачарованными поиском промежуточной между обезьяной и человеком формы. Приведем некоторые курьезные примеры этой познавательной авантюры: швейцарский натуралист и философ Ш. Бонне, посвещая многие страницы очевидности и разнообразию сходств между орангутангом и человеком, замечает, что орангутанг наделен человеческой учтивостью, а шведский биолог, создатель единой систематики растительного и животного мира К. Линней утверждает, что обезъяны «близжайшие родственники рода человеческого». Ему же принадлежит открытие homo troglodytеs (человека лесного), родственного, по Линнею, одновременно орангутангам и пигмеям. Почву для более поздних версий биологизирования человека создает теория эволюции Чарльза Дарвина, утвердившего единство эволюционного развития всех живых организмов и выделившего его универсальный принцип. Благодаря стараниям таких приверженцев и популяризаторов дарвиновских идей как К. Фохт и Э. Геккель дарвиновская модель эволюции переродится в оружие против традиционного тезиса о божественном происхождении человека. Именно эти антиклерикалы, не задействуя никакой подлинно научной аргументации, окончательно утвердят обезьянью генеалогию человека.

Данный тезис об эволюционном родстве человека и животного активно разрабатывается в крайне модной на сегодня теории социобиологии. Ее создатель, американский этолог Э.О. Уилсон, долгое время посвятивший исследованию поведения муравьев, пчел и ос, отстаивал аналогию между социальным поведением людей и жизнедеятельностью насекомых. Главным аргументом корректности данного предположения выступило утверждение генетической предопределенности поведения всех живых существ. Если антропосоциологи ХIХ в. (О.Аммон и Ж. Лапуж) «научно» обоснововли зависимость классовой принадлежности от метрических параметров черепа, то современные социобиологи, отрицая самостоятельность социокода, оценивают все практики, обуславливающие принадлежность человека к определенной социальной группе (религиозные и нравственные установки, выбор профессиональной сферы и стратегии повседневных действий), как проявления врожденной генетической программы. Конечно, можно сказать, что отбраковка нетипичных представителей социума происходит автоматическим образом – так, например, уровень рождаемости интеллектуальной элиты всегда значительно ниже, чем представителей среднего класса, постольку, вероятно, что в сообществе может получить распространение генное воспроизводство. Но всё это не отменяет доступности для человека независимой от биологии поведенческой инновации. Кроме того, распространение подобного рода объяснительной модели приводит к абсурдному смешению абсолютно разнородных ценностных шкал: «как по волшебству, доброта, сострадание повышает уровень иммуноглобулина А, антитела, которое помогает преодолеть респираторную инфекцию, продлевает молодость, снимает депрессию; … вера в Бога полезна для здоровья, и верующие дольше живут – всё это научно доказано!»[5].

В результате засилья этого панбиологического бреда фармацевтическая индустрия и генные иследования представляются обыденному сознанию панацеей, способной спасти современное человечество от всех реальных угроз. Явную улику работы подобного понимания представляет неразрывность различных биотехнологий с нашими повседневными потребностями, проявляющаяся в присущей нам уверенности в необходимости для жизни пищевых добавок, вакцинопрофилактик, релаксирующих или стимулирующих веществ, пластических коррекций тела и т.д. На уровне повседневного опыта мы с какой-то дикой неотступностью мыслим, что органика человека реализует свой потенциал сполна или мобилизует собственные ресурсы только при условии фармацевтических, хирургических или иных биоактивных вмешательств. Конечно, традиционные культуры знали и осваивали эффекты различных химических воздействий на человека. Но существенна разница. Если в их мирах данные воздейстивия служили внешним по отношению к себе целям: человек здесь применял различные вещества ради углубления собственного религиозного или социального опыта, то в современности они выполняют сугубо биологические задачи. Мы пользуемся услугами косметологии, пластиковой хирургии и фармацевтической продукцией ради совершенствования, освобождения от немощей или открытия нового потенциала собственных тел; причем все эти практики преображения телесности не нуждаются в дальнейших обоснованиях – их цель сосредоточена в них самих. Именно этим объясняется практически полное отсутствие у современного человека волевой самодрессуры в отношении собственного тела: конструирование спортивного тела прочно связывается с допингом, эротичного – со стимуляторами, трудового – с энергетиками. Но подобные манипуляции с телом возвращают человека не только к состоянию «вертикально ползающей машины», функционирование которой напрямую зависит от ряда воздействующих веществ, но и делают нас заложниками собственных болезней.чными веществами дола к себе целям еловека

В качестве примера плачевных результатов нашего безоговорочного доверия биотехнологиям их современный ислледователь П.Тищенко приводит политизированную кампанию в поддержку свободной продажи риталина, развернутую американцами в 70-80-е годы прошлого столетия. Риталин (или центедрин) – это товарное название метилфенидата, психостимулирующего вещества по воздействию близкого к амфетамину, нормализирующего поведение больных с так называемым «синдромом дефицита внимания и гиперактивности» (СДВГ). В начале 90-х годов медики повсеместно предписывали его употребление школьникам, отличающимся забывчивостью, медлительностью, рассеянностью и агрессивной реакцией, возникающих при разрешении трудоёмких задач. Таковых оказалось около 10 ٪ из общего числа учащихся. В результате подобного метода «лечения» детишки, не адаптируемые к стандартам системы средней школы, конечно, не приобретали новых синдромов, но безостановочно прогрессировали в собственном психосоматическом расстройстве. Способность самостоятельной волевой корректировки ребенка своего отклонения купировалась принятием чудодейственного порошка. С горечью приходится признать, что подобное проявление фармакологического фанатизма не исключение, а норма для современной культуры. Все компании в поддержку легализации транквилизизаторов, мощное развитие фармацевтического рынка – явные тому подтверждения.

Комплексный подход исследования человека как целостности (обоснование теоретической необходимости антропологии и ее основные методы)

Вышеприведенное рассмотрение позитивно-научных методов человекознания показывает, что последовательность социологических, психофизиологических, биологических трактовок человека не собираются в какое-либо теоретическое единство. Отсутствие единой теории человека – следствие того, что в каждой позитивной наукой он берется как завершенное состояние реальности – реальности социальной, биологической, психической. Таким образом предполагается, что все существенные изменения, которые могли произойти с человеком, к моменту создания теории уже состоялись, а следовательно их можно описать с помощью универсального принципа. Поэтому каждая позитивная наука о человеке, предлагая оригинальную стратегию освещения его природы, ограничивается собственной методической установкой. В результате какая-либо комплексная теория, способная корректно раскрыть всю совокупность сущностных компонентов человеческой природы, отсутствует. Знание о человеке, филигранно исполненное в частных научных перспективах, лишается общего, целостного смысла – мы с трудом отвечаем на вопрос каковы сущностные свойства человеческого положения в мире и в чем задачи его существования.

Более того, наша привычка к частичному освещению человека приводит к превращению в норму бессвязности нашего опыта. В современной культуре человек способен с пеной у рта отстаивать необходимость всеобщего преподавания теорий биологической эволюции и тот час же выступать за истинность креационизма; описывать свой эротизм при помощи понятия «платонической любви» на ток-шоу и утверждать зависимость переживания любви от современных женских романов на философских симпозиумах; уповать на человеконенавистнический характер политических реалий и обретать собственную социальную идентичность на уровне интернетных сообществ. Желанием преодоления разрозненных знаний о человеке и было мотивировано рождение философской антропологии. Эта наука со дня собственного возникновения приняла на себя двоякого рода ответственность. Во-первых, описать способ существования человека в его определенности и несводимости к чему-либо другому; а, во-вторых, построить единую комплексную теорию о человеке, способную раскрыть обнаружения его природы во всем их качественном многообразии и взаимосвязи. Однако, следует отметить, что подобная направленность антропологического интереса возникла еще до рождения философской антропологии – ее наметил уже немецкий философ XIX в. Л. Фейербах. Постулировав «чувство» сущностным моментом человеческой реальности, Фейрбах трактовал все «высокие» проявления человеческого опыта (религиозную веру, почитание культуры и пр.) как результат его отчуждения. Отсюда – задача его антропологии: «очеловечить» все многообразие культурных феноменов, то есть вглядется в них как в вариации человеческой чувственности. Философская антропология пойдет по этому пути, определяя все ценностные феномены как вариативные раскрытия человеческой природы.