Сопоставление моделей социального 5 страница

²² Рассматривает философию как более близкую к искусству, чем к нау­
ке, и Н.А.Бердяев (см.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания че­
ловека II Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т.
Т. 1. М., 1994. С. 39—46). Б. Кроче упрекает Гегеля, что тот «растворял искус­
ство в философии» (Кроче Б. Логика философии // Кроче Б. Антология сочи­
нений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поэзия. СПб., 1999.
С. 37).

²³ Бахтин М. М. К философии поступка. С. 95.

²⁴ «И эстетическая деятельность бессильна овладеть моментами прехождения
и открытой событийности бытия, и ее продукт в своем смысле не есть действитель­
но становящееся бытие и приобщается к нему в своем бытии через исторический
акт действенного эстетического поступка» (Там же. С. 82).

²⁵ Напомним, что дистинкция (от лат. «различение») —это познавательный
акт, констатирующий различие между предметами. В формальной логике дистинк­
ция — один из приемов, заменяющих определение.

²⁶ См., в частности: Ethische und politische Freiheit / Hrsg. von J. Nida-Riimeln
und W. Vossenkuhl. Berlin; New York, 1998.

²⁷ См.: Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. С. 127.

²⁸ См.: Секацкий А. К. Онтология лжи: Автореф. дис.... канд. филос. наук.
СПб., 1995.

²⁹ Данте. Божественная комедия. Ад 34, 61-63. Ср. иерархию греха у польского
поэта Збигнева Хербста (1924-1998).

³⁰ См.: Розанов В. В. Трепетное дерево // Розанов В. В. Религия и культура.
М., 1990. С. 381.

³¹ В художественной форме об этом говорят Л.Андреев («Иуда Искариот»),
С.Кьеркегор («Записки соблазнителя»). О теме предательства в жизни и твор­
честве Ф. М.Достоевского см.: Карякин Ю. «Лишь начинаю...» // Литературное
обозрение. 1981. №11.

³² «... Убили Бога. О, что перед этим, что когда-то в Адаме люди Его не послу­
шались... То было маленькое падение, это — большое, главное...» (Розанов В. В.
Трепетное дерево. С. 381.). Ницшевское «Gott ist tot» говорит не просто о том, что
Бог мертв, но о том, что Он убит.

³³ 1 Цар. 2:4.

³⁴ См.: Adler A. Studie iiber Mindervertigkeit von Organen. Miinchen, 1927. См.
об этом: Чечулин А. В. Автономия индивидуальности в культуре: Автореф. дис.
... канд. филос. наук. СПб., 1992.

³⁵ Adler A. Menscherkenntnis. Frankfurt am Main; Hamburg, 1966. S. 39. —Таково
же объяснение, к примеру, феномена донжуанизма: он обнаруживает скрываемое
неверие мужчины в свою мужественность.

³⁶ «Действовать, действовать — вот для чего мы существуем» (Фихте И. Г.
Несколько лекций о назначении ученого // Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993.
С. 64).

³⁷ «Философы объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить
его» (Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.
С.З).

³⁸ Бибихин В. В. Место нигилизма в «судьбе бытия» // Работы М.Хайдеггера
по культурологии и теории идеологий.

³⁹ Данная идея, что естественно, имеет немецкую традицию (уже упомянутая
протестантская этика!) и прямо восходит в этой формулировке к «Магнетизеру»
Э. Т. А.Гофмана.

⁴⁰ Ср. с М.МакЛюэном, который, говоря о внедрении электронных средств
связи, предвещает конец типографского человека, визуального по преимуществу.

⁴¹ Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
С.299-300.

⁴² См.: Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т. III. Киев; М., 1998.

⁴³ Существует, как известно, апофатическая теология, стремящаяся выразить
абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех Его
атрибутов (например, о Боге нельзя сказать не только то, что Его нет, но и то, что
Он есть, ибо Он по ту сторону бытия в нашем представлении). Апофатической
теологии близка диалектическая теология, исходным пунктом которой служит те­
зис, что все попытки определить содержание веры через какие-либо теологические
или культовые манипуляции безнадежны. «Религия», которая противопоставляет­
ся подлинной «вере», вообще порочна, потому что она стремится связать несвязу-
емое: «не-наглядного», «не-вещного» Бога, с одной стороны, и наглядный вещный
мир, с другой.

Глава 6

ЕДИНСТВО СОЦИАЛЬНОЙ И ПЕРСОНАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТЕЙ

В нашем изложении систематики социальной философии можно выделить три элемента.

Во-первых, мы постоянно имели в виду трансцендентное, которое обозначалось как предельные основания бытия, именуемые в различ­ных философских традициях Вселенной, материей, объективными за­конами развития, Богом, Абсолютом и т. д. Во-вторых, речь идет об имманентном, т. е. о персональном, индивидуальном бытии, как оно дано нам в непосредственном переживании. Этому, по существу, бы­ла посвящена предыдущая глава. Наконец, в-третьих, мы говорим о социуме, социальной реальности, соединяющей имманентное и транс­цендентное.

Выше были рассмотрены четыре модели социальной реальности, которые по-разному отвечали на вопрос о том, что такое социум (или это Божественная эманация, или — природное образование, или — ре­зультат человеческой деятельности, или — некоторая система смыслов и интерпретаций). Социум раскрывает нам имманентное, т.е. наше персональное бытие, как бытие личное. Вводя идею личного, мы рассматриваем его не только как единство имманентного и трансцен­дентного, но и, конкретнее, как единство персонального и социального. По существу, это традиционная социально-философская тема, имену­емая «личность и общество».

Итак, социальная реальность порождается множеством индивиду­альных «бытии» индивидов, причем индивиды, соединяясь в социум, внутренне преобразуются, «вбирая» в себя содержание целостного со­циума и тем самым превращаясь из индивидов в личностей. С этой точки зрения не только социальная реальность порождается персо­нальными реальностями, но и персональные реальности порождаются

социальной реальностью. Поэтому личностная и социальная реально­сти в известном смысле тождественны.

Постичь человека, постичь самого себя — это значит постичь смысл своего бытия, т. е. увидеть себя в связи со всеобщим, за пределами ин­дивидуальной «вещности». Увидеть себя в связи со всеобщим — зна­чит осознать свою свободу. Только постигнув всеобщее в себе, я могу постигнуть себя во всеобщем. И первой инстанцией всеобщего во мне будет социум — или многие социумы, к которым я принадлежу, с кото­рыми я идентифицируюсь. Даже абстрактный рассказ об этом социу­ме или социумах даст для познания самого себя как индивида больше, чем самые подробные сведения о деталях «физической» биографии. Существенен и обратный ход мысли: познание всеобщего и общества происходит через особым способом осмысленного индивида.

В каждом индивиде есть целое общество. Когда Шпенглер пишет о «фаустовском человеке», он имеет в виду всю новоевропейскую ци­вилизацию, т. е. новоевропейский социум. Каждый человек этой ци­вилизации носит всю ее в себе¹ как свою неотъемлемую часть. Поэто­му национальное унижение может вызвать чувство глубокого личного уныния. Мне лично неприятно, что японские рыбаки позволяют себе ловить рыбу в наших (читай — моих) территориальных водах, а наши пограничники не могут им помешать. Хотя, абстрактно рассуждая, эти территориальные воды — весьма условно «мои». Я никогда не ви­дел ни этих рыбаков, ни этих пограничников, никогда не бывал в этих морях и, вероятнее всего, никогда там и не буду. Интересно, как бы отнеслись наши пограничники, если бы не японские рыбаки, а лично я попытался там ловить рыбу... Тем не менее меня лично уязвляет и коробит, когда я читаю о браконьерстве японцев.

Каковы механизмы единства социальной и личностной реально­стей? Разумеется, это единство диалектично. Личностная и социаль­ная реальности вступают между собой в постоянные конфликты. В натуралистической модели это конфликт индивида и вида (скажем, естественный и половой отбор), в деятельностном дискурсе (особенно в его марксистской модификации) такие конфликты описываются в тер­минах отчуждения-освоения. Есть свои специфические формы этого конфликта и в реалистической модели. Если описать их в терминах социальной феноменологии, то данные единство и противоречия мо­гут быть раскрыты через интенционалъность, инструментпалъностъ и интерсубъективность. Рассмотрим эти понятия по порядку.