Сопоставление моделей социального 3 страница

¹⁸² См., напр.: Кризисный социум. Наше общество в трех измерениях. М., 1994.

¹⁸³ Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 198-202.

¹⁸⁴ Исходной здесь в советский период была работа: Тугаринов В. П. О цен­
ностях жизни и культуры. Л., 1960. Из современных исследований см., напр.:
Ионин Л. Г. Социодинамика культуры. Вып. 1: Концептуальные основы социоло­
гического анализа культурных явлений. М., 1991; см. также работы М. С. Кагана
и др.

К сюжету семьи мы вернемся снова в гл. 7. Пока же эта проблема рассмат­ривается нами в абстрактном методологическом ключе.

¹⁸⁶ Характерны, например, представления об истоках социального порядка у
Ч. Дарвина.

¹⁸⁷ См.: Смирнова Н. М. От социальной метафизики к феноменологии есте­
ственной установки: (Феноменологические мотивы в современном социальном по­
знании). М., 1997.

¹⁸⁸ Нельзя порочить доброе имя семьи, тем самым ты бросаешь тень не только
на твоих предков, но и на еще не родившихся потомков. Э.Дюркгейм показал,
что семейные люди реже кончают с собой, чем холостые или разведенные (см.:
Дюркгейм Э. Самоубийство. М., 1994).

¹⁸⁹ В 23-й главе («Предание смерти божественного властителя») Дж. Фрезер
разворачивает этот сюжет подробно.

¹⁹⁰ См.: Берн Э. Трансакционный анализ и психотерапия. СПб., 1994.

¹⁹¹ Там же. С. 15.

¹⁹² Это часто священник, который руководствуется «доводами сердца».

193 д_то д_иагносты, ученые. Непоколебимый Взрослый встречается у ученых
с объективным сознанием без чувства юмора. Он руководствуется исключительно
доводами разума.

¹⁹⁴ В жизни — «клоуны».

¹⁹⁵ См.: Непомнящая Н. И. О психологическом аспекте онкологических забо­
леваний // Психологический журнал. 1998. Т. 19. №4. С. 144. — Психологическая
инфантилизация захватывает либо организм в целом, либо глубинные его уровни,
при этом происходит оживление кода детского клеточного роста.

¹⁹⁶ См. обсуждение этой проблемы в публицистической форме: Мелихов А.
Холодное чудовище или коллективная жалость? // Новое время. 1997. №3. С. 38-
39. — Здесь в центре оказывается фигура П. И. Новгородцева.

¹⁹⁷ «Русская история открывается тем явлением, что несколько племен, не ви­
дя возможности выхода из родового, особного быта, призывают князя из чужого
рода, призывают единую общую власть, которая соединяет роды в одно целое,
дает им наряд, сосредоточивает силы северных племен, пользуется этими силами
для сосредоточения остальных племен нынешней Средней и Южной России. Здесь
главный вопрос... состоит в том, как определились отношения между призван­
ным правительственным началом и призвавшими племенами... как изменился быт
этих племен вследствие влияния правительственного начала — непосредственно и
посредством другого начала—дружины, и как, в свою очередь, быт племен дей­
ствовал на определение отношений между правительственным началом и осталь­
ным народонаселением при установлении внутреннего порядка или наряда» (Со­
ловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С. 25-26).

¹⁹⁸ Андреев Д. Л. Роза мира. Метафилософия истории. М., 1991. С. 8.

¹⁹⁹ Arendt H. The Human Condition. P. 50.

²⁰⁰ Здесь необходимо вспомнить о мещанстве, бюргерстве, третьем сословии,
филистерстве, буржуазности. Мещанство персонифицирует быт и повседневность.

²⁰¹ См.: Вальденфелъс Б. Повседневность как плавильный тигль рационально­
сти // Социологос. Вып. 1. М., 1991. С. 39-50.

²⁰² Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные про­
изведения. М., 1990. С. 628.

²⁰³ См.: Хорос В. Г. Популизм и культура // Культура и общественное разви­
тие. Тбилиси, 1979.

²⁰⁴ Социальная организация служила образцом для пространственной органи­
зации, являющейся как бы отпечатком первой. В последней нет ничего, вплоть до
деления на правую и левую стороны, что не было бы продуктом коллективных
представлений (см.: Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Новые идеи в
социологии. Сб. 2. СПб., 1914).

²⁰⁵ «... Порядок, в котором все явления располагаются во времени, заимство­
ван из социальной жизни. Разделение на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соот-

ветствует периодичности обрядов, праздников и публичных церемоний. Всякий ка­лендарь выражает ритм коллективной деятельности и служит для удостоверения его правильности? (Там же. С. 29-30).

²⁰⁶ Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 217.

²⁰⁷ Хронология — не только последовательность событий во времени, но и
вспомогательная историческая дисциплина, которая изучает прежде всего си­
стемы летоисчисления и календари различных культур. Оригинальный взгляд,
претендующий, по существу, на историософский статус хронологии, см.: Носов­
ский Г. В., Фоменко А. Т. Империя. Новая математическая хронология древно­
сти. М., 1996 (здесь развиваются идеи, изложенные еще в книге Н.А.Морозо­
ва «Откровение в грозе и буре» (1907)); дискуссию по проблеме см.: Постни­
ков М. М., Фоменко А. Т. Новые методики статистического анализа нарративно-
цифрового материала древней истории. М., 1980; Голубцова Е. С, Кошеленко Г. А.
История древнего мира и «новые методики» // Вопросы истории. 1982. №8.
С. 70-82.

²⁰⁸ См., напр.: Василенко И. А. Политическое время на рубеже культур //'
Вопросы философии. 1997. №9. С. 46-56.

²⁰⁹ См.: Flierl В. Postmoderne Architektur: Zum architekturtheoretischen Diskurs
der Postmoderne bei Charles Jencs.

²¹⁰ Агора —это рыночная площадь, место публичного у греков. Во времена
Гомера так называлось народное, судебное или военное собрание свободных граж­
дан. Позднее агора — это площадь для проведения собраний, центр городской обще­
ственной жизни. По краям агоры располагались общественные и культовые здания,
торговые лавки. Наиболее известная агора — в Афинах. См. карту агоры: Словарь
античности. М., 1989. С. 14.

²¹¹ Demda J. Of Grammatology. Baltimore, 1976. P. 159.

²¹² См., напр.: Конрад Н. И. Запад и Восток: Статьи. М., 1972; Яновский Р. Г.
Восток — Запад: социальные изменения и динамика геополитической ситуации //
Социс. 1998. №7. С. 3-16.

²¹³ См., напр.: Гаджиев К. С. 1) Геополитика. М., 1997; 2) Введение в геопо­
литику: Учебник. М., 1998.

²¹⁴ См.: Гаджиев К. С. 1) Геополитика. С. 38-39; 2) Введение в геополитику.
С. 7.

²¹⁵ Пример из нынешней духовной жизни России. Для каждой политической
силы будущее России есть реализация собственного осевого времени. Для ком­
мунистов это 1930-1950-е гг.; для националистов — Московское государство XVI-
XVII вв., где был сформирован генофонд русского народа и определен абрис его
территории; для демократов — Российская империя от Петра I до Николая И, где
особенно ценится конец XIX — начало XX в. Соответственно с тем или другим
осевым временем так или иначе мыслится и финал исторического национально­
го развития: либо это победа коммунизма во всем мире и Россия во главе нового,
коммунистического мира, либо национальная гегемония России (славянства) в че­
ловечестве, либо включение России в «семью цивилизованных народов», где она
в экономическом и прочих отношениях должна занять роль по крайней мере ны­
нешних Соединенных Штатов Америки.

См.: Пигров К. С. Отчуждение человеческого пространства-времени // Фе­номен отчуждения в различных культурных парадигмах: Тезисы Международной конференции. Симферополь, 1993.

См. также широко известную планировку Мохенджо-даро.

Достаточно вспомнить эпопею Марселя Пруста «В поисках утраченного времени» и анализ ее в известных лекциях М. К. Мамардашвили. См. также содер­жательную работу: Перна Н. Я. Ритмы жизни и творчества. М., 1925.

«Каким знатоком можно стать, если хорошо изучить какие-то полдюжины книг!» —восклицал Г. Флобер.

²²⁰ Автор одной из претендующих на программность статей утверждает:
«Признав фактом развития философско-исторической мысли XVIII — первой по­
ловины XIX в. в направлении поиска некоторой конечной основы общественных
отношений... следует признать и другое: отводя экономическим структурам в ис­
тории основополагающую роль, эта теория в рассматриваемом отношении полу­
чила завершенный вид. (...) есть только один способ [ее] опровержения: найти
и обосновать иную, более глубокую и общую основу общественных отношений»
(Смоленский Н. И. Проблемы теоретического плюрализма // Новая и новейшая
история. 1998. №1. С. 17-18).

221 Q_{T Г}р_еч epoche—«удерживание, самообладание».

²²² Blonde! E. La patience de Nietzsche: Explication de texte // Nietzsche Studien:
Internationales Jahrbuch fur die Nietzscheforschung (Berlin; New York). 1989. Bd. 18.
S. 432-439 (см.: РЖ. 3.90.01.069).

²²³ Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования. (Взгляд
из России) // Вопросы философии. 1998. №2. С. 3. См. также: Момджяп К. X.
Введение в социальную философию. М., 1997. С. 155-179.

²²⁴ См.: Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие («Челове­
чество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так
как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает
лишь тогда, когда материальные условия для ее решения уже имеются налицо,
или, по крайней мере, находятся в процессе становления»).

²²⁵ Вот таким настроением проникнута книга С. Л. Франка «Духовные основы
общества. Введение в социальную философию».

²²⁶ Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Философия как
строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 149.

²²⁷ Согласно марксизму, в промышленности Англии XVIII в., например, глав­
ное — не тот уголь, который был добыт, а тот пролетариат, который возник в ре­
зультате этой добычи, — пролетариат, который должен стать могильщиком капи­
тализма и строителем нового общества.

²²⁸ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 430.

²²⁹ Дракер П. Посткапиталистическое общество // Новая постиндустриальная
волна на Западе. С. 70.

²³⁰ Зорин А. Л. Моральная философия итальянского неоидеализма: проблема
обоснования морали: Дис.... д-ра филос, наук. СПб., 1999.

²³¹ Ср. взгляды Р.Барта: Косиков Г. К. Ролан Барт — семиолог, литературовед
// Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 15.

²³² Карасев Л. В. Толстой и мир // Вопросы философии. 2001. №1. С. 33-54.

²³³ Обратим внимание на конструкт (fiction). Конструкты — это понятия, опи­
сывающие социальные явления так, как если бы они были другого рода, а именно —
техническими, вещественными явлениями. (Ср.: Райкрофт Ч. Критический сло­
варь психоанализа. СПб., 1995. С. 77. У Райкрофта в качестве конструктов класси­
ческой теории психоанализа указывается, например, «психический аппарат», ко­
торый позволяет трактовать психические процессы как функции некоторой гипо­
тетической структуры.) Аналогичным образом и у нас в деятельностной модели,
по существу, скрыта техноморфная метафора.

См., напр.: Валъденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рацио­нальности.

²³ См.: Смирнова Н. М. От социальной метафизики к феноменологии есте­ственной установки...

²³⁶ См., напр.: Яусс X. Р. История литературы как провокация литературове­
дения // Новое литературное обозрение. 1995. № 12.

²³⁷ См.: Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 35-36.

² Цит. по: Древнекитайская философия: Собрание текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 161-162.

²³⁹ См.: Богданов А. А. Вера и наука. Падение великого фетишизма. М., 1910;
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм (гл. 6).

²⁴⁰ В цивилизованном обществе своего рода «редуцированная мифология» в
сказках играет важную роль в формировании сознания детей. См., напр.: Bettel-
heim В. Kinder brauchen Marchen / Aus dem Amerikanischen iibersetzt von L. Mickel
und B.Weitbrecht. 5. Aufl. Stuttgart, 1990.

Особенно существенно в экстернализации социального имя. Этот феномен исследовал А. Ф. Лосев: «Имя предполагает, что я хочу общаться с предметом, ко­торый я понимаю, и оно же необходимо предполагает, что предмет слышит это имя, отвечает на мой зов, сочувствует ему, соответствует и ответствует ему. Без этого взаимопонимания именующего и именуемого не может состояться никакого именования. (...) Имя всегда есть как бы некие щупальца, активно схватывающие жизнь и осознающие, оформляющие действительность. Кратко говоря, имя вещи всегда есть некая умная или смысловая энергия вещи; или, привлекая предыдущее рассуждение, можно сказать, что имя есть умная энергия взаимообщения вещи с ее окружающим. (...) Стоит только воспользоваться им, пустить его в опреде­ленном направлении, как оно начинает приводить нас к общению с вещами и всем миром, к пониманию и уразумению действительности, к умному обладанию собою и всем бытием» (Лосев А. Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 829-833).

²⁴² См.: Левада Ю. А. Проблемы и парадоксы общественного мнения // Вест­
ник Российского гуманитарного научного фонда. 1996. №4. С. 15-22.

²⁴³ В известном фильме А. Куросавы «Расёмон» социальная реальность са­
мурая, реальность его жены, реальность разбойника и реальность крестьянина,
случайно видевшего убийство, —все они принципиально различны. Надежда Ман­
дельштам в своей «Второй книге» говорит, что в СССР 1930-х гг. были по крайней
мере две реальности: с одной стороны, челюскинцы, ОСОАВИАХИМ и другие
приметы советского официального быта, с другой стороны — лагеря, зеки и т. п.

²⁴⁴ Цит. по: Новые направления в социологической теории. С. 51.

245 э_тот процесс экстернализации в марксизме именуется опредмечиванием,
овеществлением, наконец, отчуждением и раскрывается через механизм превра­
щенной формы. Данное понятие в рамках марксизма осмыслил М.К.Мамарда-
швили. Нечто вторичное захватывает права первичного и делает первичное вто­
ричным. Маркс говорит о капитале как о превращенной форме. Кажется, что
деньги сами по себе могут делать деньги. Я даю в долг и получаю проценты.
Это как будто доказывает способность денег к самопорождению. На самом де­
ле, говорит Маркс, это не капитал производит свое приращение, а труд про­
изводит приращение капитала. Капитал же предстает только как превращен­
ная форма, маскирующая истинные отношения. Собственно, это старая идея в
эстетике романтизма. Вспомним романтическую сказку Г. X. Андерсена и пьесу
Е. Л. Шварца «Тень». Тень человека отделяется от него, захватывает над ним
власть, а самого человека превращает в собственную тень. Вот так же и капи­
тал представляет дело таким образом, что это он (а не труд) порождает цен­
ности.

²⁴⁶ Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. С. 5.

²⁴⁷ Представляется весьма интересной в контексте наших рассуждений о фе­
номенологической модели социальной реальности критика в адрес Достоевского,
которую мы находим у А. Платонова: «Достоевский потому ничтожнейший из су­
ществ, ибо бессилен родиться, выйти из состояния хаоса для жизни или смерти —
быть Мишкиным или Рогожиным. Он ни то ни се — самый страшный и истинный
сатана, противник себя, неуверенный дух (курсив мой. — К. Л.)» (цит. по: Шуби­
на Е. Страдания завещанного слова // Новый мир. 1988. №12. С. 262).

²⁴⁸ См.: Фуко М. Археология знания / Пер. С.Митина, Д.Стасова; Под общ.
ред. Б. Левченко. Киев, 1996 (к сожалению, это издание изобилует ошибками и

лишено научного аппарата); Фуко М. Археология знания / Пер. М. Б. Раковой, А.Ю.Серебрянниковой. СПб., 2004.

²⁴⁹ См.: Бибихин В. В. Кризис антиидеологии // Новые тенденции в запад­
ной социальной философии. М., 1988.—Дальнейшее изложение антиидеологии и
цитаты из А. Глюксмана даются по этой работе.

²⁵⁰ Уже О. Шпенглер с пафосом восклицает, что «в человеческой истории ни­
какого смысла нет», рассказывая о бессмысленной гибели доколумбовых цивили­
заций. Культура, которая возникла в Мексике до Колумба, «... являет собой един­
ственный пример гибели насильственной смертью. Она не зачахла, не была по­
давлена или задержана, но умерщвлена во всем великолепии своего раскрытия,
уничтожена как подсолнечник, голову которого сбил палкой прохожий. Все госу­
дарства этой культуры... чьи размеры и средства далеко превосходили то, что име­
лось у греко-римских государств во времена Ганнибала, — эти государства со всей
их высшей политикой, с тщательно упорядоченными финансами, высокоразвитым
законодательством, с идеями управления и экономическими обыкновениями, кото­
рые не были в состоянии постигнуть министры Карла V, с богатой литературой на
нескольких языках, с одухотворенным и благородным обществом в больших горо­
дах (на Западе тогда ни о чем подобном и не слыхали) — все это... было в немногие
годы настолько основательно искоренено кучкой бандитов, что уже в скором вре­
мени остатки населения не сохраняли об этом даже памяти. (...) Самым чудовищ­
ным было здесь то, что необходимости в этом для западноевропейской культуры не
было решительно никакой. Все делалось по почину авантюристов, и в Германии,
Англии, Франции никто даже не подозревал о том, что творилось здесь... Слу­
чайность была здесь... зверски банальна, прямо-таки смехотворна. Пара скверных
орудий и несколько сот кремневых ружей спровоцировали трагедию и привели к
развязке» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2.
С. 46-47).

²⁵¹ А. Глюксман, видимо, не знал русского словосочетания «революционный
порядок», которое подтвердило бы его парадоксальную мысль.

²⁵² См., напр.: Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen
Theorie. 2. Aufi. Frankfurt am Main, 1997.

²⁵³ Эта же техника диалога используется и в индивидуальной практике — как
философотерапия, заменяющая традиционную психотерапию (см.: Балашов Л. Е.
А почему бы нам, философам, не оказывать услуги населению подобно психологам,
врачам, священникам? // Вестник Российского философского общества. 2000. № 3.
С. 59-64).

² Глазьев С. Ю. Закономерности социальной эволюции: вопросы методологии // Социс. 1996. №6. С. 52.

²⁵⁵ Григорьев С. И. Основы построения социологической теории жизненных
сил человека // Социс. 1997. № 12. С. 8.

²⁵⁶ Райх В. Психология масс и фашизм. СПб., 1997. С. 53-54.

Ср., напр.: Митькин А. А. Принцип самоорганизации систем: критический анализ // Психологический журнал. 1998. Т. 19. №4. С. 117-131.

²⁵⁸ Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2:
Созерцание жизни. М., 1996. С. 510-511.

²⁵⁹ См.: Маринчешка Т. Л., Деменчонок Э. В. «Теория структурирования» Эн­
тони Гидденса // Новые тенденции в западной социальной философии.

²⁶⁰ Там же. С. 143.

²⁶¹ См., напр.: Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социологос.
Вып. 1. С. 11-38.

Послушаем одного из представителей неокантианства в социальной фило­софии: «Хозяйство в социальном смысле прежде всего не есть удовлетворение естественных потребностей. Последнее, конечно, имеет место, но оно составляет объект естественнонаучного рассмотрения. Социальное хозяйство есть совместная

деятельность для удовлетворения потребностей. В понятие этой совместной дея­тельности, раз она становится возможным объектом социального познания, входит внешнее нормирование при помощи определенных, установленных людьми пра­вил» (Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки зрения материалистического по­нимания истории (социально-философское исследование). Т. 1. СПб., 1899. С. 180).

²⁶³ См.: Штейнер Р. Основные черты социального вопроса. Ереван, 1992.
С. 49-50.

²⁶⁴ Там же. С. 72-73.

^26Б Rawls J. Theory of Justice. Oxford, 1972 (русский перевод: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995).

²⁶⁶ См.: Васильев В. С. Распадающийся социальный контракт Америки: бюд­
жетное измерение // США-ЭПИ. 1996. №9. С. 3-16.

²⁶⁷ «Критерии совершенства социума» эквивалентны обсуждавшимся в исто­
рическом материализме критериям общественного прогресса.

Глава 5 ПЕРСОНАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Теперь перенесем акцент в нашем изложении с многого на единич­ное. Оно раскрывается в человечестве как персональная реальность. Персональная реальность не может быть редуцирована к социальной реальности. Эта весьма важная для нас идея имеет давнюю традицию и восходит по крайней мере к Франциску Ассизскому, утверждавшему, что человек есть шут Бога. X. Плеснер уже в XX в. говорит об экс­центричном характере человеческого бытия. В этих метафорах ухва­тывается особая, совершенно незаменимая особенность персонально-сти, без которой никакое общество не могло бы состояться. Речь идет о свободе воли, коя имеет источник в эпикуровском клинйлгене, т. е. произвольном отклонении атомов, и присутствующей уже у Геракли­та идее тотального движения. Персональность, обладающая свободой воли, возможна потому, что случайность наличествует онтологически. Уникальность персональности коренится в случайностном пласте он­тологии. Действие несет начало онтологической случайности, что вы­ражается в способности взять инициативу на себя, и персона незаме­нима в этом отношении.

Если персональность берется только как другостъ, то она носит со­вершенно абстрактный характер: в свойстве alteritas (лат. «другость, инаковость») выражается множественность мира. Этим свойством об­ладает все, что существует. В средневековой философии alteritas — од­на из фундаментальных, универсальных характеристик бытия, пре­восходящая каждое конкретное качество. Другость указывает на то, что все наши определения суть различения. Мы неспособны сказать о чем-то, что оно собой представляет, не отличая его от чего-либо еще. Другость в своей наиболее абстрактной форме — форме бытия неорга­нических объектов — предстает только в чистом умножении, в то вре­мя как вся органическая жизнь уже выказывает вариации и различия, даже между представителями одних и тех же видов.

Но только человек может выразить эти вариации и различия. Он может сообщить о себе, а не просто о присущих ему видовых особен­ностях вроде влечения или страха. Мое влечение и мой страх являют собой нечто совершенно уникальное по сравнению с влечением и стра­хом Другого. «В человеке другостъ (курсив мой. — К. П.), которую он различает со всем, что есть, и своеобразие (курсив мой. — К. П.), кото­рое он различает со всем живым, становятся уникальностью (курсив мой. — К. П.), и человеческая множественность — это парадоксальная множественность уникальных существ»¹.

Говоря о персональное™, мы обязательно говорим также о веще­ственности, конкретизируемой как телесность. Идеальное бытие су­ществует вне пространства-времени, ему не свойственно быть фактом, оно неизменно и вечно. Это бытие идей, а реальное бытие — бытие ве­щи, оно индивидуально, неповторимо. Персона в своей индивидуаль­ности, случайностности и неповторимости имеет тот же тип бытия, что и бытие вещи, в то время как множественность, основывающаяся на отношениях, имеет тот же тип бытия, что и идеальное бытие.

Персональность предстает как непосредственно данная пережива­нию идея Я, тесно связанная со свободой воли. Я выступает как един­ство трансцендентальной апперцепции у Канта. Мое персональное Я, хотя оно и коренится в телесности, принципиально не может быть схва­чено естественнонаучными методами. Там, где появляется индивиду­альность, естественнонаучные законы превращаются по большей мере только в тенденции. Именно здесь, в персональности моего Я, лежит водораздел между номотетическим и идиографическим.

Персональность раскрывается как персонификация активности. Внутренне связаны между собой «деятельность» и «действующее лицо»². Действующее лицо гипостазирует, реифицирует, субстанциа­лизирует, опредмечивает³ деятельность. Деятельность — это действу­ющее лицо, представшее в процессе, во времени. «...В каждом действии... замысленном действующим, присутствует раскрытие его собственного образа... Ничто не действует... не делая явным свое скрытое „я"» (Данте)⁴.

В каждом из обсуждавшихся выше дискурсов социальной реаль­ности так или иначе уже предполагалась персональность как именно единичность. Но если в субстанциальных моделях человеческое бытие в конечном счете несуверенно, определено либо природой, либо Богом, либо общественной деятельностью (например, общественно-историче­ской практикой), то феноменологическая модель социума открывает возможность посмотреть на человеческое бытие как «обреченное на свободу».

Философия, как мы видели, не только служит субъектом анали­за мира и человека, но и сама выступает как объект философского

анализа. Поэтому в глубине за идеей персональное™ вообще стоит эк­зистенциально переживаемая исследователем фигура философа⁵. Фи­лософ изнутри, что называется, «на себе» переживает идею персональ­ное™.

Мы говорили о том, что общество не дано нам непосредственно. Люди, пытающиеся познать общество, уподобляются слепцам, кото­рые ощупывают различные части слона. Но дана ли нам собственная индивидуальность?

С одной стороны, не есть ли я сам, поскольку пытаюсь познать свою индивидуальность, одновременно и слон, и слепец, ощупываю­щий этого слона? Многое мне остается неведомым — я не хозяин в соб­ственном доме: мои архетипы, спонтанные реакции, подсознательное — все это остается тайной для меня самого.

Но, с другой стороны, конечно же, моя персональность дана мне непосредственно. На такой непосредственной данности строится Хай-деггерова концепция Dasein. Идея персональное™ предстает здесь по существу как идея имлшнентности. Речь идет о нашем бытии как оно есть, как оно нам дано в непосредственном переживании.

Специфический лингвистический феномен, с помощью которого мы пытаемся схватить персональность, —это имя собственное. Вы­ше (в 4-й главе) мы вели речь об имени, которое вообще играет важ­ную роль в создании социальной реальности. Теперь обратим внима­ние на ту роль, которую играют в ее существовании и развитии име­на собственные. Ведь человеческая множественность — это «парадок­сальная множественность уникальных существ», имеющих имена соб­ственные. Общество претерпевает отчуждение, если имена собствен­ные уходят, забываются, исчезают⁶.

Таким образом, вопрос о знании самого себя столь же проблемати­чен, как и вопрос о знании социума. И дело не только в том, что во мне таятся некоторые подсознательные глубины, что во мне все время при­сутствует Оно. Дело еще и в том, что, поскольку во мне присутствует социум, я сам для себя такая же тайна, какая для меня — социум.

Мир дан мне через персонализацию (термин П. Тейяра де Шарде-на) или через индивидуацию. Я именно как персона представляю со­бой качественно новый этап возрастания духовной энергии универсу­ма, где напрягается — как кажется, впервые! — противостояние между бессмертием жизни вообще и смертью отдельной жизни и отдельного сознания. Человек персонализирует мир, его отдельные стороны, он символизирует в форме персонификации⁷.

Персонализация как способ постижения себя и мира (себя через мир и мира через себя) раскрывается в диалектике ипостасирования и гипостазирования⁸. В XIX-XX вв. ипостась вновь осмысляется как личностное начало. В этом смысле она онтологически отлична от сущ-

ности (природы), но неразрывно связана с ней. Гипостазирование в современном философском лексиконе рассматривается как приписы­вание абстрактным понятиям самостоятельного существования или — шире — возведение в ранг самостоятельного существования, самосто­ятельного объекта (субстанции) того, что есть лишь свойство, отно­шение, момент целого. Гипостазирование представляется обычно как школьная философская ошибка, но в этой ошибке есть эвристиче­ский смысл, коренящийся в единстве с ипостасью. Обнаруживаются две противоречивые, амбивалентные тенденции: во-первых — ипоста-сирование как проявление личностного, персонального начала в мире; во-вторых — гипостазирование как объективирование и/или материа­лизация, ведущие к грехопадению (проявлению зла, отчуждению и т.п.)⁹.