Сопоставление моделей социального 1 страница

Все четыре модели социальной реальности представляют собой единое целое. Отказ от любой из них ведет к ущербу в понимании социума.

4.5.1. ДЕЯТЕЛЬНОСТНАЯ И НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛИ

Деятельностная и натуралистическая модели близки внутренне по той культурной атмосфере, в которой они возникли. Поэтому не слу­чайно, что они вступают друг с другом в альянсы и союзы.

Во-первых, это синтез на базе кибернетики и синергетики (в сущ­ности, развивавшихся в русле деятельностных представлений). В са­мом деле, Н. Винер подчеркнул принципиальное сущностное единство между процессами, происходящими в живом организме, обществе и

машине. Отсюда возможность представления общества по типу жи­вой системы, но уже не на уровне Т. Гоббса, а на уровне И. Пригожина. У одного из влиятельных современных авторов и политиков читаем: «социальные системы относятся к категории живых систем и в соот­ветствии с общими закономерностями развиваются посредством уни­версальных механизмов борьбы за существование и иерархизации сво­их элементов через гиперциклы воспроизводственных контуров в на­правлении все большей упорядоченности и информационной емкости, повышая по мере своего распространения и упорядоченность среды обитания»²⁵⁴.

В постсоветской России вообще обнаруживается тенденция движе­ния от деятельностной модели социальной реальности к натуралисти­ческой модели. В том же журнале, где напечатана цитированная ста­тья С.Ю.Глазьева, С.И.Григорьев пишет: «В отличие от традици­онной марксистской точки зрения (курсив мой. — К. П.) социология жизненных сил человека в определении базовых социальных отноше­ний идет от понимания фундаментального значения взаимодействия жизненных сил человека и жизненного пространства его бытия, вза­имозависимости субъектов общественной и индивидуальной жизни по поводу жизненного пространства»²⁵⁵. У С.Ю.Глазьева очевидно под­ведение социальных систем под более общие закономерности биологи­ческих систем, а С. И. Григорьев прямо противопоставляет социобио-логическую позицию марксистской.

Во-вторых, это синтез на базе соединения марксизма и фрейдизма (фрейдомарксизм, В.Райх). «Сексуально-энергетическая социология или наука развивается, опираясь на социологический фундамент, за­ложенный Марксом, и на психологический фундамент, заложенный Фрейдом. По сути своей она является массовой психологией и сексу-альнои социологией одновременно».

Однако между натуралистической и деятельностной моделями есть и внутреннее противоречие. Деятельностная модель строится на про­тивопоставлении природы и общества. В социальном порядке, с точ­ки зрения деятельностной модели, есть по крайней мере одна су­щественная особенность, выраженная Георгом Зиммелем в различии бытия природы и бытия общества (Natur-Sein und Gesellschaft-Sein). Если единство природы осуществляется исключительно в наблюда­ющем субъекте, то общественное единство осуществляется только собственными элементами общества, ибо они сознательны, синте­тически активны. Иначе говоря, возможность самоорганизации для досоциальных систем проблематична, а в отношении социальных — несомненна²⁵⁷. Общественное единство не нуждается ни в каком на­блюдателе. Вещи в природе разрознены сильнее, чем души. Единству человека с человеком, которое заключается в понимании, любви и

совместном труде, — этому единству вообще нет аналогии в простран­ственном мире, где каждая сущность занимает свое, не делимое с дру-гими пространство.

В натуралистической модели, как, впрочем, и в реалистической, господствует фаталистическое, квиетическое и в этом смысле тана-тическое начало. Взгляд натуралиста на общество всегда в конечном счете предполагает необходимость всеобщей гибели. Религиозный фи­лософ также смотрит на общество с точки зрения его тленности, пре-ходящести и ничтожности в этом мире.

Другое дело — деятельностная модель. Она исполнена неистового порыва не танатической, а эротической природы. Человечество, раз возникнув, поддерживаемое бесконечным трудовым порывом, не по­гибнет никогда.

В методологическом плане это противоречие натуралистической и деятельностной моделей ясно в связи с позицией Энтони Гидденса²⁵⁹. Он подчеркивает, что основной порок «буржуазно-апологетической ор­тодоксальной социологии» — в засилье натурализма и функционализ­ма. Таким образом, функционализм тесно связывается с натурализ­мом. Традиция, идущая от Конта, Дюркгейма, Парсонса (антрополо­гический функционализм Радклифф-Брауна, нормативный функцио­нализм Парсонса, конфликтный функционализм Мертона), связана с идеей, что биологическая модель близка социологической. На самом деле это не так.

Критика функционализма, вытекающего из натурализма и связы­вающегося с линией Дюркгейма — Парсонса, сводится у Э. Гидденса к четырем пунктам:

1) редукция человеческой деятельности к «интериоризации ценно­стей»;

2) неспособность объяснить жизнь общества как активно констру­ируемую посредством действий его членов;

3) рассмотрение власти как вторичного феномена, а норм или цен­ностей — как основного объекта социальной теории;

4) неспособность концептуализировать договорный характер норм, открытых различным интерпретациям.

Эти недостатки преодолеваются с помощью новых правил социо­логического метода:

1) социология имеет дело с миром, созданным активной деятельно­стью субъектов. Производство и воспроизводство общества — умелая деятельность, а не механические серии процессов;

2) люди создают общество исходя из исторических условий, в ко­торых они находятся. Социальные структуры «структурируются» в процессе общественной практики. Структурирование включает позна­ние, моральные нормы и отношения власти;

3) общественная жизнь — не просто «феномен» наблюдения. По­ложение социолога не отличается от положения любого члена обще­ства; «взаимное знание» представляет собой интерпретативные схемы, с помощью которых придается смысл социальной деятельности, вы­рабатываются узнаваемые ее характеристики. Познать иную культур­ную среду — значит быть способным участвовать в ней как в ансамбле практики;

4) социологические понятия отвечают «двойной герменевтике». Мир конструируется в системе значений самими социальными дея­телями. Социология реинтерпретирует его в собственных теоретиче­ских схемах, используя обычный и технический язык общественной науки. Задача социологического анализа — герменевтическая экспли­кация различных форм жизни посредством описательных метаязыков общественной науки и объяснения производства и воспроизводства об­щества как результата человеческой деятельности²⁶⁰.

4.5.2. РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ МОДЕЛИ

Реалистический дискурс социума — наиболее древний. Но это вовсе не значит, что он может потерять свое значение. Оно непреходяще. Главное состоит в том, что именно реалистический дискурс обосновы­вает непреложность идеи и ценности социального порядка.

Деятельностная модель социальной реальности, хотя она и вырос­ла в оппозиции реалистическому дискурсу, многое взяла от него. Глав­ным, пожалуй, будет коммуналистская концепция свободы. Известное противопоставление коммуналистской и индивидуалистской концеп­ций свободы²⁶¹ восходит по сути к реалистическому противопоставле­нию универсализма и сингуляризма (в терминах С.Л.Франка). Аль­брехт Веллмер справедливо полагает, что Маркс и Хабермас исповеду­ют коммуналистскую концепцию свободы, которая развилась из более или менее бессознательно усвоенной реалистической модели.

Если культура определяет социум, то, в конце концов, не важно, производится ли эта культура человеческим интеллектом в рамках со­циального института культуры или эта культура имеет божественное происхождение, а социальный институт культуры выступает лишь в качестве транслятора ее трансцендентного смысла.

Хотя у деятельностной модели есть много общего с реалистической моделью, есть и отличия. Главный довод «социальных реалистов» про­тив деятельностной модели состоит в том, что в ней ценности выво­дятся из сущего и редуцируются к сущему. Господствовавший в Рос­сии 80-90-х годов XIX в. марксизм потому и потерял своих сторон­ников в интеллектуальной среде, что из него следовала релятивность

прежде всего нравственных ценностей. Русские марксисты отошли от марксизма под воздействием реалистической по сути неокантианской критики²⁶².

На первый взгляд может показаться, что Р. Штаммлер, крити­куя исторический материализм, отстаивает деятельностную модель перед натуралистической. Но здесь есть одно отличие. Для Штаммле-ра «внешнее нормирование при помощи определенных, установленных людьми правил» предполагает некоторые нормы, которые заданы не в процессе самой деятельности как субстанции социального, а априорно, так же как категорический императив Канта. Иными словами, перед нами по существу реалистическая модель, но в неявной форме.

Макс Хоркхаймер, живший примерно через полвека после неокан­тианцев и русских марксистов, также начинал как ученик Маркса. Но он в своем дальнейшем философском развитии пришел к тому, что марксистский анализ, выясняющий политэкономические основы гос­подства, малоэффективен. Существуют глубинные, внеэкономические, метафизические структуры власти, ведущие к подавлению желаний индивида. Эти структуры имеют трансцендентную природу.

Критика марксистской деятельностной модели со стороны социаль­ного реализма сводится к тому, что экономические отношения — лишь внешние проявления некоторых глубинных законов. В основе социаль­ных устремлений, вытекающих из глубочайших жизненных потребно­стей современного человечества, лежит нечто, принимаемое за порож­дение самой экономической жизни. Но это «нечто» в действительно­сти никогда не могло бы возникнуть на основе одних только экономи­ческих закономерностей²⁶³. Устойчивое существование экономических систем возможно только благодаря привнесению в систему экономиче­ских взаимосвязей законов функционирования других общественных сфер, прежде всего государственно-правовой, имеющей трансцендент­ную природу. «Для производства товаров необходимо правовое отно­шение между предпринимателем и работником»²⁶⁴.

Таким образом, главное направление этой по существу реалистиче­ской, но максимально секуляризованной критики восходит к Канту и Руссо. Сегодня данное направление выражается в американских тео­риях социального контракта. Они сформировались под влиянием:

1) экономической теории социального контракта (трактовка эко­номических отношений как производных от суммы конституционных прав: Дж.Бьюкенен);

2) теории социальной справедливости (Дж. Ролз²⁶⁵).

По мнению Бьюкенена, механизм функционирования экономиче­ской системы и ее эффективность определяются правовым (конститу­ционным) порядком общества. С этой точки зрения, господство в эко­номической науке в середине XX в. «максимизирующей парадигмы»

кейнсианского толка помешало осознать, что в основе бурного разви­тия экономики в США лежит социальный контракт Рузвельта, а не макроэкономические модели. Изменения в «контрактных правах» различных общественных групп могут вызвать тектонические сдвиги в обществе, так как они затрагивают экономические интересы²⁶⁶.

Те социальные, экономические и духовные изменения, которые про­исходят в России последние десять лет, также могут быть рассмотрены как практическая форма критики деятельностной модели социальной реальности.

* * *

В каждой модели свои ценности и свои критерии совершенства социума²⁶⁷. Реалистическая модель критерий совершенства социума видит в достижениях духовной культуры, в религиозности населения, в показателях нравственного совершенства человека. В натуралисти­ческой модели социум предстает тем более совершенным, чем больше народонаселение в количественном отношении, чем выше показатели его здоровья, чем больше средняя продолжительность жизни. В дея­тельностной модели критерием совершенства социума выступает объ­ем промышленного производства, производительность труда. Сложнее с феноменологической моделью. Трудно указать какие-то внешне фик­сируемые критерии совершенства социума, разве что так или иначе оцененная способность индивидов схватывать смыслы, присутствую­щие в обществе.

Что дает феноменология для осмысления социума? Феноменологи­ческая модель не то чтобы наиболее удовлетворительна. Скорее, она наименее неудовлетворительна, и, по крайней мере, она «наиболее современна». Это решающий довод в пользу особого интереса к ней (хотя и не наибольшего доверия), поскольку «наибольшая современ­ность» свидетельствует о некоторой стихии движения духа —стихии, в которую включены и мы. Наша судьба такова, что феноменологи­ческой модели мы должны уделить наибольшее внимание, поскольку мы ее современники.

Вообще же модели социального таковы:

1) они комплементарны, т.е. дополнительны: восполняют одна ДРУ^ГУ^Ю- Ни одна из моделей социального не может быть принята без оговорок. Все они, в сущности, гипотезы;

2) каждая модель в свернутом (или — в более или менее скрытом) виде содержит остальные. Скажем, фрейдовская модификация нату­ралистической модели в своей основе, как уже говорилось, заключа­ет схему, связывающую Сверх-Я, Я и Оно. Натурализм фрейдовской

модификации, собственно, в том, что базовой, объяснительной струк­турой служит Оно. Но что такое Сверх-Я? Это ведь не что иное, как возможность реалистического, супранатуралистического объяснения социума. Что такое Я? Это возможность феноменологического (и от­части — деятельностного) объяснения социальной реальности;

3) различные модели социальной реальности должны рассматри­ваться по методу альтернатив. Различные модели социального и представляют собой такие гипотезы, во взаимной критике которых мы продвигаемся к постижению социального бытия.

На что же опираться? На сократическую иронию. За методом Со­крата стоит принципиальный отказ от радикальной власти над миром. Сократ никого не разоблачает за злой умысел. Он укоряет за неволь­ное уклонение от правды. В этом смысле путь социального филосо­фа—это путь Сократа.

* * *

Прежде чем двигаться дальше, подведем предварительные итоги всего предыдущего.

1. Каков предмет социальной философии? Эта философская дис­циплина постигает всеобщее через исследование социума.

2. Что такое социум? Это множество человеческих индивидов, упо­рядоченных как единое.

3. Как упорядочено данное множество индивидуальных «бытии»? Оно организуется социальным порядком. Социальный порядок зада­ется моделью социальной реальности.

4. Порядок многого может быть рассмотрен как определенный Бо­гом, тогда мы получаем реалистическую (идеалистическую) модель социальной реальности. Он же может быть рассмотрен как опреде­ленный природой, естественным порядком вещей, тогда мы получаем натуралистическую модель. Если же порядок возникает в самой мно­жественности индивидуальных бытии как процессе, то мы имеем либо деятельностную, либо феноменологическую модель социальной реаль­ности.

См., напр.: Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988.

² См.: Современный философский словарь / Под ред. В. Е. Кемерова. М. и др.,
1996. С. 153-157.

³ См.: Модели мира: Сборник работ. М., 1997.

⁴ См., напр.: Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1991. С. 288-418.

⁵ Кроне Б. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право.
Этика. Поэзия. СПб., 1999. С. 8.

⁶ Ср.: Астафьев Я., Николаев А. Взгляд на общество сквозь линзу... // Зна­
ние — сила. 1993. № 10. — Особенно емкой метафорой той или иной модели социаль­
ной реальности является архитектурный стиль. Общество зримым образом пред­
ставляется в архитектурных сооружениях.

⁷ См. также: Flierl В. Postmoderne Architektur: Zum architekturtheoretischen
Diskurs der Postmoderne bei Charles Jencs // Weimarer Beitrage. 1990. Jg. 36. H. 7.
S. 1077-1093 (см.: РЖ. 3.91.06.022). О становлении социальной философии Новей­
шего времени см.: Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwolf Vor-
lesungen. Frankfurt am Main, 1996.

⁸ А не о «реализме» как художественном методе в смысле В. Белинского и
Д.Писарева — в противоположность, например, «романтизму» или «классицизму».

⁹ См., напр.: Caspart W. Idealistische Sozialphilosophie: Ihre Ansatze, Kritiken
und Folgerungen. Munchen, 1991.

¹⁰ См.: Радлов Э. Философский словарь. СПб., 1911. С. 104.

¹¹ Теофания — богоявление. Первоначальный смысл: праздник в Дельфах, во
время которого выставлялись все изображения богов.

¹² От греч. «опустошение, уничтожение».

¹³ См.: 3 Иоан. 4, 10-11; Фил. 2:5-8.

¹⁴ Цит. по: Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 226.

¹⁵ См.: Мандельштам О. «Полон музыки, музы и муки... »: Стихи и проза.
Л., 1991.

¹⁶ Арендт X. Ситуация человека // Вопросы философии. 1998. №11. С. 133.

¹⁷ Цит. по: Там же. С. 131. — Известна целительная роль молитвы.

¹⁸ См., в частности, интересную разработку философии жеста в художествен­
ной форме: Кундера М. Бессмертие. СПб., 1999.

¹⁹ См., напр.: Зюскинд П. Парфюмер. История одного убийцы: Роман. М., 1992.

²⁰ См.: Событие и смысл. Синергетический опыт языка. М., 1999.

²¹ См.: Дридзе Т. М. Язык и социальная психология. М., 1980; Марков Б. В.
Знаки бытия. СПб., 2001.

²² Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 68-69.

²³ Показательно описание социальной реальности в популярном историческом
повествовании. Очевидно, например, что А. О. Ишимова вдохновлялась библейски­
ми образами. Вот как описывается приезд императора австрийского, короля прус­
ского и императора российского в июле 1815 г. в Париж: «Французы... сходились
толпами в почтовых селениях, чтобы взглянуть на перемену лошадей, окружали
экипажи (монархов. — К. П.) и иногда кричали: „Даздравствует король Римский!",
иногда же „Да здравствует Людовик XVIII!", но чаще всего „Да здравствует Алек­
сандр!"» {Ишимова А. О. История России в рассказах для детей. М., 1994. С. 700).
Для нас в данном случае не важно, так ли относились французы к Александру
в 1815 г., но важно, какими изобразительными средствами рассказчица передает
сиюминутную социальную реальность. В другом месте: «При виде фельдмаршала
(в Силезии в 1813 г. — К. П.) толпы народные кричали: „Vivat der grosse Alte! Vivat
unser Grossvater Kutusow!"» (Там же. С. 684).

²⁴ Арендт X. Ситуация человека. С. 132.

²⁵ См.: Михайлова М. В. Молчание как форма духовного опыта: Автореф. дис.
... канд. филос. наук. СПб., 1999; Богданов К. А. Очерки по антропологии молча­
ния. СПб., 1997.

²⁶ Сюда же относится и досуг как противоположность отупляющему труду.
См.: Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гу­
манитарных науках. Опыт философского анализа // Бахтин М.М. Эстетика сло­
весного творчества. М., 1986. С. 297.

²⁸ Эту традицию можно обнаружить у И. Г. Гамана.

Речь идет о вторичных текстах, текстах-посредниках, о комментариях, критической литературе и т. д. Вся культура есть такое многослойное напластова­ние текстов о текстах.

³⁰ Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 15.

³¹ Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997. С. 19.

³² О граде Божием XII, 20. («Чтобы быть этому началу, был сотворен человек,
прежде которого не было никакого человека» (Блаок. Августин. Творения. Т. 3: О
граде Божием. Кн. I—XIII / Сост. и подг. текста С.И.Еремеева. СПб.; Киев, 1998.
С. 547)).

³³ «В самом низу — простая агрегация, как это имеет место у бактерий или
низших грибов. На следующей, более высокой ступени — спаянная колония с бо­
лее четко специализированными, еще совсем не централизованными элементами —
таковы высшие растения, мшанки или полипы. Еще выше — многоклеточные — на­
стоящая клетка клеток, у которой путем поразительного коренного преобразования
над организованной группой живых частиц — как бы из-за чрезмерной скученно­
сти— устанавливается самостоятельный центр. И, наконец, еще выше, у нынешней
границы нашего опыта и экспериментов жизни — общества, эти загадочные ассо­
циации свободных многоклеточных, в недрах которых делаются более или менее
удачные попытки создания путем,,мегас.интеза^:' сверхсложных единств» (Тейяр де
Шарден П. Феномен человека. М., 1965. С. 93).

³⁴ Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 666.

³⁵ «В основе этого способа рассмотрения лежит картина осмысленно-единой
истории человечества, как она некогда зародилась у великих представителей го­
тики. Именно тогда было замечено, что люди и народы сменяют друг друга на
земле, а идеи пребывают... Изначально то был план, которому следовал Бог в
отношении человеческого рода, однако и позднее можно продолжить видеть ве­
щи именно в таком свете, поскольку схема Древний мир — Средневековье — Новое
время сохраняла свои чары...» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии
мировой истории. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 55).

³⁶ Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

³⁷ Ролз Док. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

³⁸ «Отношение» здесь в духе диалогической философии предстает как исход­
ная базовая категория.

³⁹ Бубер М. Я и Ты. С. 18.

⁴⁰ Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную филосо­
фию. // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.
С. 323.

⁴¹ Там же. С. 324.

⁴² К примеру, согласно Хансу Кельзену, главе нормативистской (венской) шко­
лы права, государство есть «персонификация» правового порядка. Право, по Кель­
зену, определяется только правом и не зависит даже от моральных норм. Нечего
уж и говорить, что совершенно не принимается так называемая социологическая
юриспруденция или теория естественного права.

⁴³ Мы не рассматриваем здесь оппозицию «соборность — общественность» (см.
об этом цитированную книгу С. Л. Франка); об основных этапах становления уче­
ния о соборности в русской духовной традиции см.: Шапошников Л. Е. Философия
соборности: Очерки русского самосознания. СПб., 1996.

⁴⁴ «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором
единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всем. Ложное, от­
рицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само
оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает
свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (Соловьев В. С. Первый
шаг к положительной эстетике // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 552,
прим.).

^4о См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Юби­лейный Архиерейский собор Русской Православной Церкви. Москва, 13-16 августа 2000 года. Сборник докладов и документов. СПб., 2000. С. 150-211.

См., напр.: Вишневский А. Г. Кризис русской соборности и консервативная модернизация в СССР // Рубежи. 1997. №1.

⁴⁷ Франк С. Л. Духовные основы общества... С. 352.

Строение мира задано Абсолютом. См., напр.: Солоухин В. Цивилизация и пейзаж. Доклад, прочитанный на Нобелевском симпозиуме в Гётеборге // Соло­ухин В. Время собирать камни. М., 1980. В более общем плане, уже применительно не только к малой родине, но и к родине вообще, ставится вопрос о «сакральной географии»: сакральная география исходит из того, что территория, на которой живут те или иные народы, помимо физического имеет еще и метафизическое измерение. Она внутренне связана с духовными надматериальными архетипами. «Мы, россияне, какими-то невидимыми, духовными путями связаны со всеми по­колениями наших предков, живших на сей территории. И между нынешними и давно ушедшими из физической жизни поколениями постоянно осуществляется взаимовлияние... Отсюда наш долг, наша ответственность перед ними и одновре­менно — истоки тех наших духовных и иных качеств, которыми, как полагают мно­гие, нас наделяет природа. Сакральная география является тайной или подлинной географией, изучающей (как и все традиционные науки) не мир следствий, а мир причин» (Дугин А. Континент Россия // Наука и религия. 1996. № 11. С. 13-17).

⁴⁹ Франк С. Л. Духовные основы общества... С. 324.

⁵⁰ Там же. С. 325.

⁵¹ Там же.

°" См. также: Рассел Док. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001.

⁵³ Бердяев Н.А. Правда и ложь коммунизма // Путь. 1931. №30. С. 28.

⁵⁴ Там же. С. 4.

⁵⁵ Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 231. — «Коммунизм, как он себя об­
наружил в русской революции, отрицал свободу, отрицал личность, отрицал дух.
В этом, а не в его социальной системе, было демоническое зло коммунизма. Я со­
гласился бы принять коммунизм социально, как экономическую и политическую
организацию, но не согласился его принять духовно» (Там же. С. 242). См. так­
же: Гофман А. Б. Два подхода к оценке большевизма. Марсель Мосс и Николай
Бердяев // Социс. 1998. JV«2. С. 79-83.

⁵⁶ Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2.
С. 18.

⁵' До последнего времени натуралистической модели диалогическое видение было чуждо, но экологическая проблема изменила угол зрения. Теперь мы все бо­лее склонны рассматривать окружающую среду не как «объект», а как собеседника в «экологическом диалоге».

⁵⁸ См.: Черняк Л. Органическое как аналогия разумного: Телеология у Канта // Вопросы философии. 1997. №1. С. 120-137.

См., напр.: Семенов Ю. И. Категория «социальный организм» и ее значение для исторической науки // Вопросы истории. 1966. №8. С. 88-106.

⁶⁰ См., напр.: Морозов Г. Ф. Учение о лесе. М.; Л., 1925.

¹ Вспомним ожесточенную полемику вокруг генетики и фигуры Т. Д. Лысенко
в советской философской литературе.

² Waldenfels В. Sozialontologie auf sozialbiologischer Basis. Searles Konstruk-
tion der gesellschaftlichen Wirklichkeit. (John R. Searle. Die Konstruktion der
gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zur Ontologie sozialer Tatsachen. Reinbek bei Ham­
burg, 1997, 249 S.) // Philosophische Rundschau. 1998. Bd. 45. H. 2. S. 97-112.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип (перевод-реферат М. К. Рыклина). М., 1990.

⁶ Под биоценозом в биологии понимают систему растений, животных и микро­организмов, населяющих данный участок суши или водоема и характеризующихся определенными взаимоотношениями между собой и приспособленностью к услови­ям окружающей среды.

⁶⁵ Скажем, Б. И. Кудрин использует биоморфные модели для описания такого
социального феномена, как техника, называя это направление исследования «тех-
нетикой». В технетике, в частности, вводится понятие нооценоза (по существу
это конкуренция биологического типа идей и концепций, «умножающих сущности
сверх необходимости»). См.: Кудрин Б. И. Введение в технетику. 2-е изд. Томск,
1993.

⁶⁶ См.: Дарвин Ч. 1) Происхождение видов путем естественного отбора, или
Сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. СПб., 1991; 2) Изменения до­
машних животных и культурных растений // Дарвин Ч. Соч. Т.4. М.; Л., 1951;
3) Происхождение человека и половой отбор // Там же. Т. 5. М., 1953; 4) Выраже­
ние эмоций у человека и животных // Там же. См. также: Галл Я. М. Становление
эволюционной теории Чарльза Дарвина. СПб., 1993; Дарвинизм: история и совре­
менность. Л., 1988.

⁶⁷ Кропоткин П. А. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель
прогресса. СПб., 1907.

⁶⁸ Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2.
С. 5.

⁶⁹ Хотя и здесь существенен образ Левиафана у Гоббса. См.: Гоббс Т. Леви­
афан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского //
Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991.

⁷⁰ Совершенно не случайна метафора распускающегося бутона человечности
(Гердер И. Г. Идеи к философии истории. М., 1977. С. 133). Время социального
в этой метафоре великого просветителя существенно биоморфно: «Цветок перед
нами — это сначала проросшее семя, потом побег; появляется бутон, и вот наконец
выходит цветок, переживающий свои возрасты по такому земному распорядку...»
(Там же).