Конгресс в борьбе за влияние среди неприкасаемых

В сложившихся условиях лидеры индусской общины, ее образованная и политически активная часть, включая религиозных и социальных реформаторов, стали вести агитацию за упразднение социальной дискриминации неприкасаемых. Однако провести это решение в жизнь оказалось исключительно сложным, поскольку высшие касты, по существу, не рассматривали неприкасаемых как своих единоверцев. Их ортодоксальная часть упорно отказывалась признавать неприкасаемых в качестве индусов и даже требовала не включать их в состав индусской общины при проведении переписей населения.

По мере поэтапного внедрения электоральной системы в стране большое значение стала приобретать численность общины. Поэтому индусские религиозно-общинные организации стремились не допустить роста других общин за счет неприкасаемых и племен. Отсюда возникала необходимость признания неприкасаемых «своими братьями», а также возвращения в лоно индуизма тех каст, в основном низших, которые в разное время приняли другое вероисповедание (ислам или христианство), чтобы избавиться от неприкасаемости.

О серьезной озабоченности Конгресса этой проблемой свидетельствует его пропагандистская работа в прессе на местных языках, где разъяснялась важность признания неприкасаемых в качестве составной части индусской общины и пагубность их дальнейшего отчуждения для ее судьбы. В этой связи Лала Ладжпат Рай писал: «Не может быть никакой солидарности, никакого единства нации до тех пор, пока угнетенные классы пребывают в таком положении. Они должны занять достойное место в социальной иерархии». И если высококастовые индусы не помогут им, продолжал Рай, то их не в чем будет упрекнуть, если они отойдут от индуизма и присоединятся к тем, кто не имеет к нему отношения[301].

Вопрос – на чьей стороне будут неприкасаемые – был совсем не праздным. Как и Конгресс, Мусульманская лига тоже рассчитывала на их поддержку. В свою очередь, лидер неприкасаемых Амбедкар добивался политической самостоятельности неприкасаемых и считал, что шагом в этом направлении может быть создание отдельной избирательной курии для них.

По мере усиления борьбы за влияние среди неприкасаемых со стороны антибрахманских движений, христианских миссионеров, Мусульманской лиги и английской колониальной администрации лидеры Конгресса были вынуждены круто изменить свое отношение к их социальной дискриминации. В декабре 1917 г. на сессии партии в Калькутте была принята резолюция, в которой признавались «срочность, важность и необходимость освобождения угнетенных классов от всех ограничений, связанных с существующим обычаем». В марте 1918 г. Тилак выступил на конференции «угнетенных классов» в Бомбее с требованием отказаться от практики соблюдения неприкасаемости как болезни, от которой надо излечиться. В работе «Эмансипация неприкасаемых» он писал: «Грешно перед богом говорить, что человек неприкасаем, когда бог не воспринимает его таковым… Индуизм вобрал в себя шудр, разве он не в состоянии сделать то же самое и с неприкасаемыми». Однако Тилак не поддержал Всеиндийский манифест против неприкасаемости, который подписали другие лидеры Конгресса[302].

Как и большинство индийских духовных и политических лидеров, которые выступали за реформирование отношений в индусском кастовом обществе в пользу большего равноправия всех кастовых групп, Тилак не отказывался при этом от главного – четырехварновой системы. Почти все видные лидеры национально-освободительного движения, философы и реформаторы действовали в рамках веданты или большой санскритской традиции – самой влиятельной религиозно-философской традиции в Индии. Всех их объединяло то, что в стремлении реформировать и осовременить индуизм они никогда не посягали на его «святая святых» – систему четырех варн, а лишь по-разному ее толковали[303]. До прихода Ганди в руководство Конгресса среди реформаторов действовали две группы. Одна придерживалась мнения, что одновременно с развертыванием национально-освободительного движения следует заниматься реформами в социальной сфере для высвобождения энергии женщин и низших каст (ярким представителем этой группы был М.Г. Ранаде). Другая группа считала, что нужно ограничиться политическими реформами на основе борьбы за традиционные ценности индийского общества (главным среди этих реформаторов был Тилак).

Начиная с 1920-х годов на смену ортодоксальному брахманизму Тилака приходит более утонченный, патерналистский подход к вопросам кастовой дискриминации, который возобладал в руководстве Конгресса. Он получил свое дальнейшее развитие в идеологической и политической деятельности Махатмы Ганди, который сумел объединить оба течения общественной мысли и соединить социальное реформаторство с политической борьбой за национальное освобождение от колониального гнета. Он говорил, что в борьбе за свободу должны участвовать все, независимо от пола, религии, касты и социально-классовой принадлежности.

Историческая заслуга Ганди состоит в том, что он впервые в истории Индии обратился к широким народным массам. Особое внимание он уделял вовлечению всех слоев индийского общества в борьбу за национальное освобождение Индии. Свою работу среди низов Ганди начинал не с чистого листа. Он во многом продолжил то, что было сделано его предшественниками–реформаторами индусского общества. Но он поднял эту работу на качественно иной – массовый уровень, обратившись к огромному слою традиционно угнетенных и обездоленных людей. В основе представлений М.К. Ганди о демократии лежало его служение и самопожертвование, что предусматривало использование морального давления. Себя он считал «прирожденным демократом». «Я заявляю это, – говорил Ганди, – если только полное отождествление с беднейшими мира сего, желание жить не лучше их и сознательное стремление приблизиться в меру своих способностей к этому уровню дают человеку право сделать такое заявление»[304].

Вопреки традиции, Ганди призывал отказаться от многих устоявшихся социальных норм, освященных религией. Например, он придавал особое значение физическому труду всех членов общества. В традиционной индусской общине соблюдалось строжайшее деление на тех, кто занят умственным трудом, и тех, чьим уделом был физический труд. Статус касты был обратно пропорционален степени ее участия в физическом труде. В этой связи характерно обращение Ганди к ручному прядению и его стремление убедить всех без исключения конгрессистов заниматься прядением. Местом для очередного эксперимента Ганди «в поисках истины» как социального реформатора стал ашрам (обитель) на берегу реки Сабармати, недалеко от Ахмадабада, в штате Гуджарат, а затем и ашрам в Вардхе в Центральных провинциях (ныне Мадхъя-Прадеш), которые были настоящей школой воспитания молодежи и перевоспитания людей старшего поколения в духе равенства и скромности. В них жили, помимо соратников Ганди по политической борьбе, пожертвовавшая своей карьерой известная пианистка Куршед Наороджи – внучка Дадабаи Наороджи, юная Виджая Лакшми – сестра Джавахарлала Неру, Раджкумари Амрит Каур – принцесса из старинного рода Капуртхала в Раджастхане, впоследствии – министр в первом правительстве Дж. Неру, врач Сушила Наяр, посвятившая себя уходу за Ганди, а позже министр здравоохранения независимой Индии, и многие другие высокообразованные женщины и мужчины, отказавшиеся от богатства и роскоши ради возрождения Индии[305].

К 1920 г. Ганди сумел привлечь на свою сторону внушительную группу лояльных и надежных деятелей. Среди них были высоко авторитетные конгрессисты-ветераны, которые под его влиянием отказались от своих профессиональных занятий, чтобы полностью посвятить себя национально-освободительной борьбе. Это были весьма преуспевающие профессионалы, главным образом в области юриспруденции, такие как Читта Ранджан Дас из Бенгалии, Мотилал Неру (и тогда еще молодой Джавахарлал Неру) из Соединенных провинций, Лала Ладжпат Рай из Панджаба, братья Виталбхаи и Валлабхаи Патели из Гуджарата, бихарский лидер Раджендра Прасад, тамильский конгрессист Чакраварти Раджагопалачари и другие[306].

Политическая деятельность Ганди была впрямую связана с его усилиями по реформированию индуизма и нравственных норм общества в пользу его демократизации и избавления от социальной дискриминации неприкасаемых. Решимость двигаться в этом направлении во многом определялась его собственным опытом борьбы против расовой дискриминации, который он приобрел за годы работы в Южной Африке. Ко времени прихода Ганди в активную политику социальная почва для реформирования индусского общества была в значительной мере подготовлена. Требовался новый мощный импульс, чтобы придать движению за равноправие неприкасаемых необратимый характер. Уже с начала 1920-х годов Ганди шаг за шагом готовил себя и своих последователей к тому, чтобы внедрить в общество понимание необходимости изменить отношение к париям. Его тактика в этом сложнейшем социальном вопросе характеризовалась последовательностью, настойчивостью и терпением. Не зря сам Ганди говорил, что для него «продвижение на один шаг вполне достаточно». Его практика малых дел затрагивала фундаментальные основы жизни индийского общества. Наверное, самым большим испытанием для реформатора, тем более социального, является его личное участие в предлагаемых им реформах. Ганди был именно таким лидером. Сам он говорил: «Действие – вот в чем моя сила. Неважно, что я говорю, а важно, что я делаю».

Понимая, что разрыв между «чистыми» индусами и неприкасаемыми может стать фатальным для индусского общества, Ганди начал с того, что попытался преодолеть этот разрыв у себя в Сабармати. Для этого он поселил там несколько семей неприкасаемых, которые выполняли все виды работ. В общей столовой ашрама «любой индус, посещающий ашрам, должен принимать пищу из рук неприкасаемых», – говорил Ганди, – общаться с ними на основе полного равенства[307]. Нужно было сильно верить в правоту своего дела, чтобы наперекор религиозной традиции, обычаям, вопреки протестам со стороны семьи и друзей открыто выступать в защиту изгоев общества и подкреплять свои слова делами – общаться с ними, жить в их кварталах, приглашать к себе в дом, самому выполнять работу, которую традиция прочно закрепила за неприкасаемыми. Он делал то, что, казалось, было далеко от высокой политики и вроде бы не имело отношения к задаче освобождения Индии. Но политика для него всегда имела социальный и нравственный аспекты. Для Ганди политическая независимость означала прежде всего равенство всех классов и вероисповеданий, освобождение от рабства самых униженных из деревенских жителей, которых он называл «солью индийской земли»[308]. Он четко сформулировал задачу Конгресса: «Нельзя достичь свараджа, не ликвидировав греха неприкасаемости и не добившись индусско-мусульманского единства».

В отличие от многих своих предшественников на индийской политической сцене, Ганди повернулся лицом к простым людям, к женщинам и изгоям общества, в первую очередь к индусским низшим кастам – неприкасаемым. Эта проблема имела нравственно-духовный и политический аспекты. Первый заключался прежде всего в необходимости отменить традиционный запрет на посещение неприкасаемыми индусских храмов, без чего они не могли рассматриваться как часть индусской общины. Второй состоял в предоставлении им определенных гражданских и политических прав. Для этого требовалось добиться уступок в пользу неприкасаемых со стороны «чистых» индусов и их организаций. Речь шла об отказе от социальной дискриминации. Сопротивление большинства в Конгрессе, а самое главное – в обществе, угрожало расколом в индусской общине.

В резолюции Конгресса о несотрудничестве с английской администрацией, принятой в 1920 г., заключительный ее параграф, предложенный Ганди, рассматривал ликвидацию неприкасаемости как неотъемлемую часть национально-освободительного движения. «Индусы – делегаты этой сессии Конгресса, – говорилось в резолюции, – обращаются к индусским авторитетам разрешить все существующие споры между брахманами и небрахманами и предпринять особые усилия, чтобы избавить индуизм от позора неприкасаемости. Сессия Конгресса настоятельно просит религиозных деятелей оказать помощь в реформировании индуизма в его отношении к угнетенным классам». В своем еженедельнике «Young India» (23 февраля 1921 г.) одним из условий свараджа Ганди назвал избавление индуизма от проклятия неприкасаемости. Неприкасаемость, – писал он, – это губительный яд, разъедающий индусское общество изнутри[309].

Но Ганди пошел еще дальше. В 1921 г. в текст клятвы, которую должен был произнести каждый член Национального добровольного корпуса (одной из общественных организаций Конгресса), для индусов был включен пункт о неприкасаемости. Как индус, говорилось в клятве, я верю в справедливость и необходимость устранения зла неприкасаемости и по мере сил буду стремиться к установлению личных контактов с угнетенными классами и оказывать им содействие. А через год Ганди писал: «Мы должны предпринять геркулесовы усилия по вопросу о неприкасаемости. Мы не имеем оснований заявлять, что сделали что-то в реформировании индуизма до тех пор, пока этого не подтвердят сами неприкасаемые»[310].

В Конгрессе и его массовых общественных организациях Ганди, безусловно, был главной движущей силой в работе по устранению неприкасаемости. По его инициативе Конгресс принял постановление о том, что членом партии может быть только тот, кто обязуется выступать против практики неприкасаемости. «Устранение неприкасаемости, – писал он, – означает ломку барьеров между человеком и человеком, между разными способами существования. Мы видим, что такие барьеры возведены повсюду в мире. Но в Индии мы в основном озабочены неприкасаемостью, которая получила религиозную санкцию и ввергла десятки миллионов людей в состояние рабства»[311].

Ганди рассматривал движение против неприкасаемости и, соответственно, против жестоких традиций индуизма как часть обширной комплексной задачи, которую он поставил перед собой. «Моя жизнь, – писал он, – это одно неделимое целое. Она не представляет собой систему, разделенную на отдельные части – сатьяграху, гражданское неповиновение, неприкасаемость, индусско-мусульманское единство и кое-что еще… Я не могу целиком посвятить себя ликвидации неприкасаемости и сказать: забудем об индусско-мусульманском единстве или сварадже. Все эти части переплетаются друг с другом, и все они взаимозависимы… Полное и окончательное устранение неприкасаемости абсолютно невозможно без достижения свараджа»[312].

Однако многие лидеры неприкасаемых и главный из них – Амбедкар высказывали более радикальные идеи относительно неприкасаемости. «Если индуизму суждено стать религией неприкасаемых, – заявлял Амбедкар, – то он должен признать их социальное равенство… Индусы придерживаются касты потому, что они глубоко религиозны и рассматривают соблюдение неприкасаемости как свой религиозный долг… Настоящим средством избавления от кастового сознания должно быть уничтожение веры в святость шастр»[313].

Ганди хотел добиться признания человеческого достоинства неприкасаемых, сохранив при этом учение о дхарме как основе гармоничного общества, свободного от конкуренции. Он верил, что все необходимое современному индусу можно найти в его собственной религии, что «идеальный» и «реальный» индуизм – это религия не только «чистых» индусов, но и неприкасаемых[314].