Глава 3 кто написал Тору 5 страница

Как показали современные исследования, все эти хитроумные гипотетические конструкции были излишними. Гипотеза Графа — Вельхаузена о позднем происхождении текста H оказалась ложной в своих основных посылках. Сначала в книге Йермиягу, а затем в книге Йехезкеля были обнаружены хоть и немногочисленные, но достаточно достоверные ссылки на источник H. Их не могли найти раньше, потому что они были ссылками, так сказать, «от обратного»: Йермиягу, например, цитировал H, переворачивая — и тем самым отрицая — его текст. Там, где H говорит: «Вначале создал Ягве небо и землю, и земля была безвидна и пуста… и сказал Ягве: «Да будет свет»», — Йермиягу пишет: «Смотрю на землю, и вот она безвидна и пуста, — на небеса, и нет на них света». Автор H в книге Левит говорит о «Торе (то есть о заповеди) всесожжении и жертв», а у Йермиягу Господь провозглашает: «…отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди о всесожжении и жертве». И так далее, все в том же духе. Аналогичные скрытые переклички с H имеются и у Йехезкеля. Это означает, что пророкам данный источник был знаком, и, стало быть, он существовал уже до разрушения Первого Храма.

К тому же выводу привели многолетние лингвистические исследования израильского ученого Ави Гурвица из Еврейского университета, показавшего, что язык источника H представляет собой более ранний вариант иврита, чем язык книги Йехезкеля. Это заключение было впоследствии подтверждено несколькими лингвистами из США и Канады. Что же касается «кратности» размеров Скинии и размеров Храма, то Ричард Фридман, посвятивший этому вопросу специальное исследование, обратил внимание специалистов на два важных факта. Во-первых, те «размеры Храма», о которых говорили Граф и Вельхаузен, относятся к Первому, а не ко Второму Храму; поэтому заключать из этого, будто под Скинией «подразумевается» Второй Храм, нет никаких оснований; а, следовательно, нет и оснований думать, будто рассказ источника H о Скинии был создан во времена Второго Храма. А, кроме того, более детальное изучение предписаний книги Левит о постройке Скинии показывает, что ее истинные размеры вообще были несколько иными, нежели названные в тексте (деревянные рамы, из которых она составлялась, немного находили друг на друга — для прочности, и потому истинная длина всей постройки была чуть меньше 30 локтей; это доказывается размерами покрывала, накрывавшего все сооружение). Поэтому о «кратности» размеров Скинии и Храма вообще не может быть речи.

С другой стороны, подсчитав истинные (с учетом наложения деревянных рам) размеры Скинии, Фридман обнаружил совершенно иную «кратность», даже полное совпадение. Оказалось, что эти размеры были в точности такими же, как впоследствии и размеры самого внутреннего помещения Соломонова (т. е. Первого) Храма — его знаменитой «Святая Святых», где находились позолоченные херувимы, под распростертыми крыльями которых помещался Ковчег Завета. В этой связи Фридман напомнил, что уже при описании Соломонова Храма сказано, что туда принесли не только Ковчег Ягве, но и «Скинию со всем, что в ней было». О переносе Скинии в Храм согласно говорят также Иосиф Флавий и Вавилонский Талмуд. В Псалмах Храм и Скиния тоже всегда упоминаются совместно, а в «Хрониках» («Паралипоменон») о Храме говорится как о «доме Ягве, доме Скинии». Собрав все эти факты, Фридман выдвинул предположение, принципиально противоположное гипотезе Графа — Вельхаузена: не Скиния была «придумана» автором H по образцу существовавшего в его время Храма, а сам этот Храм (его Святая Святых) был задуман по образцу задолго до него существовавшей Скинии. Сама же она после постройки Храма была перенесена из Шило в Иерусалим и помещена во внутреннем храмовом помещении (т. е. в Святая Святых). Автор H, поместивший Скинию в центр своего рассказа и поднявший ее до уровня центрального символа всей еврейской религиозной жизни, имел поэтому все основания отождествлять Скинию с самим Храмом (ведь она в нем находилась!) — но только с Первым Храмом, а не со Вторым!

Иными словами, по Фридману, текст H мог быть написан лишь в те времена, когда Первый Храм еще существовал. По всей видимости, он был записан там же, где этот Храм существовал, — то есть в Иудее, может быть, — в самом Иерусалиме. Его автором был, скорее всего, храмовый священнослужитель (ибо весь текст, как мы уже отмечали, выражает интересы жреческой группы), а поскольку священнослужителями Иерусалимского Храма были коэны-аарониды (прямые потомки Аарона), то и автор H был, надо думать, одним из этих коэнов. Время создания текста можно еще более сузить. Как показал шведский ученый Мовинкель, автор H целых 25 раз повторяет рассказы из текста E-J (начиная с истории сотворения мира). А это значит, что он писал уже после создания этого единого текста, то есть, как мы говорили выше, после 722 г. до н. э. С другой стороны, текст H, как мы видели, был известен пророку Йермиягу, предположительно, — автору «Дейтерономистского цикла», начатого при царе Йошиягу (639–609 гг. до н. э.); стало быть, H был написан раньше этого царствования. В целом это дает следующие (разумеется, гипотетические) временные рамки для его написания: между 722 и 639 гг. до н. э. Фридман выдвигает еще более точное предположение, относя создание текста H ко временам царя Хизкиягу (727–698 гг. до н. э.), когда была предпринята первая попытка религиозной реформы — уничтожения местных жертвенников и централизации всех культовых отправлений в Храме. По мнению Фридмана, подчеркивание роли Скинии («Храма») выражает желание автора H обосновать эту реформу, приписав традиции сосредоточения культа в одном месте давнее (еще от Моисея) и сакральное (одна из Господних заповедей) происхождение.

Текст H не имеет тех литературных и прочих достоинств, которые отличают тексты T и J, но и он по-своему замечателен. Прежде всего, замечательны его повторы, или «дублеты», как мы назвали их в первой главе. Сравнение рассказов H и E-J сразу обнаруживает, что автор H был решительно недоволен тем образом Бога, который возникал из книги его предшественника, и пытался последовательно провести свое, иное представление о Нем. Так, уже в первом дублете (рассказ о сотворении мира) у E-J сказано (Бытие 2:4): «Элогим создал землю и небо», а у H (Бытие 1:1): «Вначале сотворил Ягве небо и землю». Эта, казалось бы, простая перестановка слов — «небо и земля» вместо «земля и небо» — на самом деле скрывает за собой стремление придать Богу более «небесные», более трансцендентные черты. Автор H решительно борется с той антропоморфизацией Бога, которая присуща T и J. Бог Элогиста и Ягвиста ходит по райскому саду, разговаривает с первыми людьми, закрывает за Ноем и его семейством двери ковчега и с удовольствием обоняет запах жертвы (одного из семи «чистых» животных), принесенной Ноем по случаю завершения Потопа. У H этого Ноева жертвоприношения нет, ибо Ною велено взять с собой лишь одну (а не семь) пару от каждого вида «чистых» тварей, и он не может убить ни одну из этих тварей, ибо тогда не останется пары для размножения данного вида. Соответственно, H получает возможность изгнать из рассказа режущее его слух слово «обонять» применительно к Господу. Господь у H не обоняет, не ходит, не разговаривает, не творит людей «по Своему образу и подобию», ибо у Него нет «образа» — Он бестелесен и безлик. Он пребывает на небесах. Он — творец того грандиозного космического порядка, что запечатлен в Торе и является основой также и порядка земного, подчиняющего себе всю жизнь еврейского народа: Храм, коэны, жертвы, праздники, строжайшее соблюдение заповедей и ритуала. Нарушителей этого порядка ждет суровое наказание, ибо, если у E-J Бог прежде всего «милосерд», «человеколюбив» и тому подобное (вспомним, как Он пощадил Ицхака, как уступал Аврааму в торге за Содом и множество других аналогичных случаев), то H рисует Его прежде всего суровым и беспощадным (хотя и справедливым) судьей. Судьба Кораха и его сторонников, описанная в 16-й главе книги Чисел, — яркая тому иллюстрация.

Раз уж мы коснулись этого эпизода с Корахом, используем его, чтобы показать еще одну особенность Жреческого кодекса. Как уже было сказано, автор его — не просто жрец, но, скорее всего, жрец-ааронид. И, действительно, — для всех его дублетов, в которых речь идет об Аароне, характерен сквозной мотив возвеличивания этого первого еврейского первосвященника (порой даже за счет преуменьшения заслуг Моисея). И это тоже элемент скрытой полемики с текстом E-J (одна из составных частей которого T создана левитами из Шило — потомками Моисея — и потому всячески возвеличивает Моисея). Там, где у E-J: «Ягве сказал Моисею», у P (в том же рассказе) добавлено: «Моисею и Аарону». Где Аарон для Моисея «брат-левит» (то есть из одного колена), у H он — родной, кровный брат, причем — первенец. P изгоняет из своего повествования имевшиеся в E-J не только рассказ о жертвоприношении Ноя, но также рассказы о жертвоприношениях других библейских героев: Каина, Авеля и праотцев — и все для того, чтобы получить возможность утверждать, будто первое жертвоприно шение было произведено в честь назначения Аарона первосвященником; отсюда следует и сама концепция — коэнов: все последующие жертвоприношения могут, производиться либо самим Аароном, либо его прямыми потомками, ибо они выше всех по святости, они — избранные среди избранных, единственные законные посредники между народом и Богом.

Упомянутый выше рассказ о восстании Кораха ярко иллюстрирует эту тенденцию автора Жреческого «документа». Две с половиною тысячи лет миллионы людей читали этот рассказ, не подозревая, что перед ними на самом деле — некая литературная мистификация. Действительно, если вчитаться в текст 16-й главы книги Чисел, то неизбежно возникает ощущение; некой странности, чтобы не сказать — сумбура. Здесь есть Корах из колена Леви и, как бы отдельно от него, три других руководителя мятежа — Дафан, Авирон и Авнан из колена Реувена, и рассказ о каждой из этих групп совершенно не соотносится с рассказом о другой. Скажем, события связанные с Корахом, происходят вблизи Скинии, между тем как события, связанные с реувенидами, — в их шатрах; Корах предъявляет Моисею одни требования, реувениды — совершенно иные; Кораха Моисей увещевает, реувенидам грозит. Вообще куски рассказа, связанные с Корахом, настолько лишены связи с кусками, посвященными реувенидам, что возникает ужасное подозрение: а в самом ли деле это один общий рассказ? Попробуйте сами произвести над текстом несложную операцию: извлеките из него всё, что относится к реувенидам (вторая часть первого стиха и начальные слова — «восстали на Моисея» — стиха второго, стихи 12–15-й, 25-й, вторую фразу 27-го и стихи 28–31-й, первую часть 32-го, а также 33-й и 34-й стихи), — и вы тотчас увидите, что, будучи вычлененными, они образуют вполне связный, последовательный и ОТДЕЛЬНЫЙ рассказ о восстании (и наказании) потомков Реувена, разочарованных тем, что Моисей не выполнил своего обещания привести народ в землю, текущую молоком и медом.

А что же оставшиеся стихи? Поразительно, но они, оказывается, тоже образуют связный рассказ — только совсем иной: о бунтаре Корахе. В нем никаких упоминаний о реувенидах и их восстании: речь идет исключительно о представителе колена Леви (Корахе), который посмел выразить недовольство определенных левитских кругов тем, что Моисей назначил Аарона первосвященником: по мнению Кораха, в «царстве священников» (каковым, по слову Господню, должно быть еврейское сообщество) любой левит имеет право на такой сан и прерогативы. Моисей поначалу пытается пристыдить недовольных, напоминая им, каким почетом пользуются в народе левиты, как велика милость Господня к ним, какова их слава, и авторитет; и лишь затем, видя, что их дерзость зашла слишком далеко, предлагает им «испытание Божье»: пусть они наравне с Аароном попытаются возжечь курения перед Господом, а Господь сам решит, чьи претензии законны. Попытка Кораха оборачивается страшной карой: его самого и других недовольных левитов поглощает расступившаяся земля — и это служит доказательством кощунственности их претензий: Господь благоволит только к Аарону и его прямым потомкам — коэнам. Только им Он вручил право руководить (теперь и впредь) «царством священников».

Первый рассказ — вполне естественная и живаядеталь истории Исхода: уставшие, разочарованные люди слабодушно ропщут против руководителя трудной затеи, их наказывают, другие в страхе замолкают, и поход продолжается. Второй рассказ производит впечатление неуклюжей вставки, вся цель которой состоит исключительно в прославлении Аарона и утверждении власти Ааронидов. Два эти рассказа явно написаны разными авторами, в разные времена и по разным причинам. И действительно: рассказ о реувенидах принадлежит тексту E-J, рассказ о Корахе сочинен и вставлен в этом место истории Исхода намного — позже — автором H. Еще более поздний редактор, для которого оба текста были одинаково древними и святыми, не решился выбрасывать что-либо и попросту постарался как можно более незаметно, пусть и чисто механически, соединить оба повествования.

Все сказанное выше об особенностях текста H поддается обобщению: его автор как бы сознательно, шаг за шагом, противопоставляет Торе E-J «свою» версию Торы, последовательно проводящую идею трансцендентного Божества вместо антропоморфного Бога и идеал еврейской теократии, возглавляемой жрецами-коэнами вместо племенной демократии и Светской монархии. Текст H написан в идеологической полемике с текстом E-J; но если припомнить сказанное чуть выше о скрытой полемике «Дейтерономиста» с автором текста Н, то мы увидим любопытную закономерность: ВСЕ главные источники («документы») Торы написаны как идеологическое отрицание друг друга. Иудейский текст J записан в противовес израильскому тексту T; в ответ на их объединение тотчас возникает полемически противопоставленный им текст H, а еще через два поколения — текст «Дейтерономиста» (Йермиягу?), полемизирующий с H. Каждый из них проводит свои религиозные идеи, воплощая их в своих рассказах и в их композиции.

Поэтому одна из самых поразительных особенностей Пятикнижия в целом состоит, пожалуй, в том, что какой-то безвестный (и, несомненно, гениальный) редактор ухитрился так продуманно и искусно соединить все эти четыре разных и внутренне ПОЛЕМИЧНЫХ документа, что они образовали единое целое, и притом — не просто целое, а такое целое, которое превышает сумму своих частей. Дублированные рассказы стали оттенять и углублять друг друга в литературном, психологическом и смысловом плане (что, конечно, никак не могло быть задумано ни одним из авторов, который и предполагать не мог, что его текст будет соединен с текстами его антагонистов); а сама концепция Бога (то есть еврейского монотеизма) обрела глубочайшие взаимодополняющие измерения — отвлеченной трансцендентности и антропоморфного человеколюбия, гневной справедливости и любовного милосердия, качественной непостижимости и диалогической близости.

Такая редактура была, несомненно, творческим актом, который поставил редактора вровень с титанами T, J, H и D, составившими окончательный свод основных «источников» Торы. Кто мог быть этим редактором? Многие исследователи полагают, что составление канонического текста Пятикнижия происходило не в один прием, а через множество этапов, возможно, — в разные времена, и поэтому редакторов тоже было несколько. Мне более симпатична другая гипотеза, которая приписывает редактуру одному человеку — Эзре, тому ааронидскому священнослужителю и «книжнику, сведущему в Законе Моисеевом», второму (после Моисея) «законоучителю» еврейского народа, который в 458 году до н. э. вернулся в Иудею с предписанием персидского царя Артаксеркса учить народ «закону Бога твоего, находящемуся в руке твоей».

«Закон, находящийся в руке…» — это наверняка свиток Торы, и мы действительно знаем, что главным деянием Эзры было перезаключение Завета евреев с Господом (Эзра 10:3).

Впрочем, может быть, это был вовсе не Эзра, а какой-нибудь иной, неведомый книжник тех же времен; а, может быть, редакторов и в самом деле было несколько. Послепленные времена темны и загадочны: неизвестно, что происходило с евреями в вавилонском плену и египетском галуте; неизвестно, куда исчезли (именно в это время) Ковчег Завета и Скиния; неизвестно, куда девались потомки дома Давидова Шешбазар и Зерубавель, приведшие назад в Иудею первую группу отпущенных из плена евреев в 537 г. до н. э. (они исчезают бесследно, так и не восстановив почему-то давидову династию), и так далее. От всего почти 150-летнего периода, начиная с разрушения Первого Храма (587 г. до н. э.) и до составления книги Эзры (после 458 г. до н. э.), сохранилось лишь несколько имен, названных Эзрой в его книге, упоминание о постройке Шешбазаром и Зерубавелем скромного и неказистого Второго Храма да рассказ об одном-единственном событии, которому, собственно, и посвящена книга Эзры, — о расторжении им еврейских браков с нееврейками. Понятно, что в отсутствие других сведений исследователи невольно хватаются за тот скудный набор фактов, который сообщает Эзра, и за него самого. Но все это не принципиально.

Принципиальным является вывод, который мы можем теперь сделать на основании всего сказанного в предыдущих страницах этого очерка. Этот вывод, подкрепленный всей совокупностью собранных за прошедшие два столетия культурно-исторических, лингва-текстологических и других фактов и их научного анализа, состоит в том, что ТАНАХ (во всяком случае, Пятикнижие, ибо мы говорили здесь преимущественно о нем) писался (записывался) на протяжении многих сотен лет, разными людьми, в разные исторические эпохи, с разными целями. Таков, в самом кратком виде, суммарный итог всех библейских исследований. Подчеркнем, однако, снова: речь идет о составлении (порой на основе более древних источников) окончательных текстов. Это, несомненно, сделали люди. Но это не отвечает на вопрос: кто или что вдохновляло этих людей? Писали T, J, H и D «по откровению Божьему» или по собственному, чисто человеческому вдохновению — это было и остается вопросом веры. (В конце концов, ведь и устную Тору, когда ее записали, пришлось задним числом «сакрализовать», провозгласив, что и она была — вместе с Торой Письменной — дана Моисею на горе Синай, но с тех пор передавалась изустно, хотя — без искажения даже единой буквы за все эти столетия.) Напомним в этой связи, что когда-то, еще в XIV веке, Йосеф Бонфильс, первый еврейский ученый, провозгласивший по поводу одного из стихов Торы, что «Моисей этого не писал», многозначительно добавил! «Впрочем, что мне до того, писал это Моисей или другой пророк, коль скоро слова всех этих людей суть истина, явленная в пророчестве».

Действительно, тексты могут быть написаны разными людьми; истина, в них содержащаяся, может быть при этом единой. Неслучайно еврейские религиозные мыслители, размышляя над теми же противоречиями и разночтениями Торы, что и светские библеисты, всегда использовали для объяснения этих загадок принцип объединения противоположностей, полагая, что только в таком объединении и вскрывается истинная, глубинная суть кажущегося «несообразным» отрывка. Вот один из примеров такого подхода. Книга Исхода (12:15), говоря, о празднике Песах, предписывает: «СЕМЬ дней ешьте пресный хлеб» — между тем как «Второзаконие» (16:8) говорит: «ШЕСТЬ дней ешь пресные хлебы»; и раввины, естественно, вынуждены объяснить, как совместить оба этих предписания. Они разъясняют это следующим образом: «Седьмой день был сначала включен в более полное («объемлющее») высказывание, а затем изъят из него». То, что изъято из более полного высказывания, предназначено для более глубокого уяснения нами самого этого высказывания. Следовательно, если в седьмой день это (съедение пресного хлеба. — Р.Н.) возможно, но не обязательно, то и во все остальные дни это возможно, но не обязательно. Может ли быть, что так же, как в седьмой день это возможно, но не обязательно, так и в остальные, ВКЛЮЧАЯ ПЕРВУЮ НОЧЬ? Решает сказанное (Исход 12:18): «В первый месяц С ВЕЧЕРА ешьте пресный хлеб…» Стало быть, в первую ночь есть пресный хлеб заповедано (а в прочие, как видим, не обязательно; обязательным и безусловным. является только ЗАПРЕТ есть хлеб дрожжевой (как и вообще употреблять «хамец»).

Я хотел было завершить свой рассказ еще несколькими примерами такого же рода, но он без того затянулся и буквально взывает к немедленному завершению: слишком много пришлось бы еще рассказывать — и о современных взглядах на загадки пророческих и других книг ТАНАХа; и о нынешних, после Гункеля и Вебера, Луццато и Кауфмана, представлениях об эволюции еврейской религии; и о поразительных тайнах ТАНАХа в целом — постепенном «сокрытии Божьего лица» из истории и нарастании сферы свободы человеческой воли, равно как и о многом другом, не менее интересном — и, увы, не менее пространном. Последуем же примеру Шехерезады и прекратим дозволенные речи. Лишь поблагодарим напоследок долготерпеливых читателей, которые сопровождали нас на протяжении всего этого многостраничного пути сквозь лабиринты светской библеистики.

ГЛАВА 4 В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО КОВЧЕГА (по мотивам книги Г. Хэнкока «Знак и печать»)

Сказано в Книге Исхода, в обращении Господа к Моисею: «Сделайте ковчег из дерева ситтим; длина ему два локтя с половиною, и ширина ему полтора локтя, и высота ему полтора локтя… И положи крышку на ковчег сверху; в ковчег же положи откровение, которое Я дам тебе. Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою… о всем, что не буду заповедыватьчрез тебя сынам Израилевым».

И сказано в первой книге Царей (III книге Царств), в речи Соломона при освящении Первого Иерусалимского Храма: «Я вступил на место отца моего Давида, и сел на престоле Израилевом… и построил храм… и приготовил там место для ковчега, в котором Завет Господа, заключенный Им с отцами нашими, когда Он вывел их из земли Египетской».

С этим Ковчегом (Скинией) Завета в еврейской истории связана странная и до сих пор до конца не проясненная загадка. Исход (или «вывод») евреев из «земли Египетской» датируется современными учеными серединой XIII века до новой эры; царствование Соломона — серединой X. Их разделяет, таким образом, около трех столетий. События этих столетий — скитания в пустыне, обретение Торы, завоевание Ханаана, эпоха Судей, царствования Саула и Давида — весьма подробно описаны в Библии. В этих описаниях Ковчег Завета, сооруженный Моисеем в самом начале 40-летних странствий по пустыне, упоминается не менее 200 раз. Но после воцарения Соломона Ковчег навсегда исчезает из поля зрения еврейских источников. Этот странный и необъяснимый факт не может не вызывать недоумения. Видимо, что-то произошло в ту пору с Ковчегом. Но что? Огромный вопросительный знак повисает над древней еврейской историей.

Первым приходит на ум предположение: а, может, Ковчег исчез? Был-похищен или перенесен куда-то и спрятан? Но Библия не могла бы умолчать о такой трагической утрате. Сами евреи посягнуть на Ковчег не могли: то была, как-никак, национальная святыня! — а завоеватели в те годы к Иерусалиму еще не подступали. Тогда, быть может, дело обстояло проще: с появлением Храма Ковчег утратил былое значение? Но ведь Храм и был построен для хранения Ковчега. Опять неувязка. К тому же и первое, и второе предположения противоречат духу одного из последних упоминаний о Ковчеге, которое мы находим в книге пророка Иеремии. Там, в главе 3-й, сказано о грядущих временах: «И будет, когда вы размножитесь и сделаетесь многоплодными на земле, в те дни… не будут говорить более: «Ковчег Завета Господня»; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет». Иеремия жил, как считает, современная наука, в конце VI века до новой эры. И если пророк говорит об эпохе, когда Ковчега «уже не будет» и к нему «не будут приходить», как о далеком будущем, значит — в его время Ковчег существовал и к нему приходили. Более того — вся тональность этого отрывка свидетельствует, что во времена Иеремии Ковчег все еще рассматривался как важнейшая национальная святыня. Ведь Иеремия известен как пророк, восставший против внешней религиозной символики — жертвоприношений в Храме, храмовых богослужений и так далее. В сущности, приведенный выше отрывок выдержан в том же духе: вот сейчас вы поклоняетесь Ковчегу, а придет время, исполнится завет Господень, и поклонение это станет излишним. Стало быть, современники еще поклонялись.

Утопические времена, описанные Иеремией, не наступили, Завет не «исполнился», но поклонение Ковчегу, тем не менее, прекратилось. В конце жизни Иеремии, в 597 г. до н. э., знаменитый вавилонский владыка Навуходоносор штурмом взял Иерусалим, разрушил Храм и увел часть народа в «вавилонский плен». И поскольку Иеремия был самым последним, кто упоминал Ковчег в качестве существующего, историки получили отличную возможность связать решительное исчезновение всяких дальнейших упоминаний о Ковчеге с этими трагическими событиями. Теперь уже не было надобности в искусственных предположениях. Загадка объяснялась просто и логично. Ковчег был захвачен победителями при взятии Храма вместе со всей прочей добычей и увезен в Вавилон — гласила одна из версий. Ковчег был спрятан последними жрецами Храма, а после возвращения народа из плена уже не найден — гласила другая.

Но была еще третья версия, самая романтическая.

Она не довольствовалась предложенными объяснениями и снова ставила вопрос: почему источники упоминают о разрушении Храма, но ни словом не поминают судьбу хранившегося там Ковчега? И давала ответ: а потому, что ко времени взятия Иерусалима Ковчег давно уже исчез из Храма и был укрыт в совершенно иных местах, далеко от Страны Израиля, а умолчание ТАНАХа об этом, что ни говори, сенсационном факте продиктовано вполне серьезными и вескими причинами…

Эта версия бытовала в еврейских и нееврейских кругах долгие столетия. Она породила множество догадок о местонахождении Ковчега и длинную вереницу его искателей, а уже в наши дни отразилась, хоть и в совсем уж вульгарной форме, в фильме «Искатели утраченного ковчега», а также в незаслуженно нашумевшем детективе Д. Брауна «Код да Винчи» (почти дословно повторяющем серьезную книгу М. Бежана, Р. Лея и Г. Линкольна «Святая кровь и святой Грааль»).

Несколько лет назад на прилавках книжных магазинов (в том числе западных, российских и израильских) появилась книга английского журналиста Грэма Хэнкока «Знак и печать». Эта объемистая (ровно 600 страниц) книга сразу сделалась сенсацией года. И неудивительно: Хэнкок утверждал, что ему, наконец, удалось разгадать тайну пропавшего Ковчега, установить место его нахождения и проследить всю его загадочную судьбу с самого момента исчезновения из Храма. Многолетние поиски Ковчега привели автора из Лондона в далекую Эфиопию, оттуда в Шартр и снова в Лондон, а затем — назад в Эфиопию. Рассказ и гипотезы Хэнкока настолько интересны сами по себе, что даже если и не убеждают читателя до конца, заслуживают подробного изложения. Любители исторических загадок наверняка найдут в них пищу для увлекательных размышлений.

Вопреки всем правилам детективного повествования, Хэнкок начинает свой рассказ сразу с разгадки. Как мы увидим, у него есть на то основания: напряженность сюжета от этого не только не уменьшается, но даже возрастает. Так вот, с этим-то дальним прицелом на постепенное усложнение загадки Хэнкок в первой же главе повествует о том, как в 1983 году судьба забросила его в Эфиопию.

Интерес к старине привел его в древний город Аксум, что стоит на одном Из притоков Голубого Нила. В книгах, посвященных истории Эфиопии, он прочел, что, согласно местным легендам, именно в Аксуме, в одном их старинных храмов, хранится знаменитый Ковчег Завета, столь многократно упоминаемый в Библии. Хэнкоку удалось разыскать этот храм и разговорить его настоятеля. Тот подтвердил, что легенда истинна: в его храме действительно находится тот выложенный золотом деревянный ящик, в который Моисей некогда поместил Иерусалимский Храм.

— Оттуда, — сказал старик, — эта святыня вскоре была принесена в Эфиопию.

— Кем? — нетерпеливо спросил Хэнкок. — Из ваших легенд я знаю только, что знаменитая царица Савская была владычицей Эфиопии, именно отсюда отправилась в Иерусалим к Соломону и там родила ему сына…

— Его звали Менелик, — подхватил настоятель, — и хотя он был зачат в Иерусалиме, но родился в Эфиопии, куда царица вернулась, едва узнала, что понесла. В 20 лет Менелик и сам отправился в Иерусалим и какое-то время жил при Дворе отца. Но уже через год он стал ощущать, что придворные завидуют его возвышению и требуют, чтобы Соломон удалил от себя принца. Видя это, Менелик решил не искушать судьбу и вернуться домой. Царь дал сыну в спутники самых знатных юношей своего двора, и среди них — Азарию, сына верховного жреца Иерусалимского Храма. Этот-то Азария перед уходом и украл Ковчег из Святая Святых Храма, но признался в этом Менелику. Менелик счел, что такое воровство не могло свершиться без воли Господней, и потому оставил Ковчег у себя. Так Ковчег, в конце концов, и попал в Аксум…

Рассказ был похож на тысячи других аналогичных легенд, но, в отличие от них, имел ту особенность, что мог быть немедленно проверен.

— Могу ли я увидеть этот Ковчег? — осторожно спросил Хэнкок.

— Нет, — ответил старик. — Только мне одному разрешено к нему приближаться. Но каждый год, в январе, мы выносим его для специальной церемонии Тимкат…

— Значит, я смогу увидеть его в январе?

— Не знаю, — уклончиво произнес настоятель. — В стране идет гражданская война, вокруг много злых людей, я не уверен, что в этом году мы вынесем Ковчег на всеобщее обозрение… Но и тогда вы ничего не сможете увидеть — Ковчег завернут в ткани.

— Зачем?!

— Чтобы защитить людей от него. Он способен проявить страшную силу.

Хэнкок явился в храм подготовленным. Накануне он беседовал с одним из эфиопских администраторов в Аксуме и именно от него впервые услышал легенду о Ковчеге. По словам администратора, свергнутый незадолго до того император Хайле Селассие считал себя 225-м прямым потомком пресловутого Менелика, сына Соломона и царицы Савской, и даже именовал себя так в некоторых официальных документах. Сама легенда о Ковчеге, несомненно, была очень древней, поскольку называла первым местом его хранения храм Богородицы, построенный в Аксуме в самом начале IV века, когда христианство только что проникло в Эфиопию. В XVI в., во время вторжения в страну мусульманских полчищ, Ковчег был перепрятан, а затем, сто лет спустя, по утверждению легенды, возвращен на прежнее место и лишь в 1965 году перемещен в более пышный храм, построенный Хайле Селассие. Именно там Хэнкок и встретился со старым настоятелем.