Пространственная форма героя 3 страница

Во всех исторически значительных, развитых и за­конченных этико-религиозно-эстетических концепциях те­ла оно обычно обобщается и не дифференцируется, но при этом неизбежно преобладает то внутреннее, то внеш­нее тело, то субъективная, то объективная точка зрения, то в основе живого опыта, из которого вырастает идея человека, лежит самопереживание, то переживание дру­гого человека; в первом случае основой будет ценност­ная категория я, под которую подводится и другой, во втором — категория другого, обнимающая и меня. В од­ном случае процесс построения идеи человека (человек как ценность) может быть выражен так: человек — это я, как я сам себя переживаю, другие — такие же, как и я. Во втором случае так: человек — это окружающие меня другие люди, как я их переживаю, я — такой же, как и другие. Таким образом, или понижается своеобразие са­мопереживания под влиянием переживания других лю­дей, или — своеобразие переживания другого под влия­нием и в угоду самопереживанию. Конечно, дело идет лишь о преобладании того или иного момента как ценностно определяющего; оба входят в целое человека. Ясно, что при определяющем значении категории другого в созидании идеи человека будет преобладать эстетическая и положительная оценка тела: человек во­площен и живописно-пластически значителен; внутрен­нее же тело только примыкает к внешнему, отражая его ценность, освящаясь им. Таков человек в античности в эпоху расцвета. Все телесное было освящено катего­рией другого, переживалось как непосредственно ценное и значительное, внутреннее ценностное самоопределение было подчинено внешней определенности через другого и для другого, я-для-себя растворялось в я-для-друго-го¹¹. Внутреннее тело переживалось как биологическая ценность (биологическая ценность здорового тела пуста и несамостоятельна и не может породить из себя ничего творчески продуктивного и культурно значимого, она может лишь отражать иного рода ценность, главным образом эстетическую, сама она «докультурна»). От­сутствие гносеологического рефлекса и чистого идеализ­ма (Гуссерль). Зелинский. Сексуальный момент отнюдь не преобладал, ибо он враждебен пластике. Только с появлением вакхантов¹² начинает пробиваться иная, по существу восточная, струя. В дионисизме преобладает внутреннее, но не одинокое изживание тела. Усиливается сексуальность. Пластические грани начинают падать. Пластически завершенный человек — другой — потопля­ется в безликом, но едином внутрителесном пережива­нии. Но я-для-себя еще не обособляется и не противоставляет себя другим как существенно иная категория переживания человека. Для этого лишь подготовляется почва. Но границы уже не освящены и начинают тяго­тить (тоска индивидуации), внутреннее лишилось авто­ритетной внешней формы, но еще не нашло духовной «формы» (формы не в точном смысле, ибо она уже не эстетична, дух задан себе). Своеобразное посредствую­щее положение занимает эпикуреизм: здесь тело стало организмом, это внутреннее тело¹³ — совокупность потребностей и удовлетворений,— но еще не отъединившее­ся, еще несущее на себе, правда уже слабый, отблеск положительной ценности другого; но все пластические и живописные моменты уже погасли. Легкая аскеза зна­менует собой предвосхищение тяжести внутреннего оди­нокого тела в идее человека, конципированной в кате­гории я-для-себя, как дух. Эта идея начинает рождаться в стоицизме: умирает внешнее тело, и начинается борьба с внутренним (в себе самом для себя) как с неразум­ным. Стоик обнимает статую, чтобы охладить себя¹⁴. В основу концепции человека кладется самопереживание (другой — это я), отсюда жесткость (ригоризм) и холод­ная безлюбость стоицизма¹⁵. Наконец, высшего достиже­ния отрицание тела — как моего тела — достигло в нео­платонизме¹⁶. Эстетическая ценность почти умирает. Идея живого рождения (другого) заменяется самореф­лексом я-для-себя в космогонии, где я рождаю другого внутри себя, не выходя за свои пределы, оставаясь оди­ноким. Своеобразие категории другого не утверждается. Эманационная теория: я мыслю себя, я помысленный (продукт саморефлекса) отделяюсь от я мыслящего; происходит раздвоение, создается новое лицо, это по­следнее в свою очередь раздвояет себя в саморефлексе и т. д.: все события сосредоточены в едином я-для-себя без внесения новой ценности другого. В диаде я-для-себя и я, как я являюсь другому, второй член мыслится как дурное ограничение и соблазн, как лишенный существен­ной реальности. Чистое отношение к себе самому — а оно лишено всех эстетических моментов и может быть лишь этическим и религиозным — становится единствен­ным творческим принципом ценностного переживания и оправдания человека и мира. Но в отношении к себе са­мому не могут стать императивны такие реакции, как нежность, снисхождение, милость, любование, реакции, могущие быть обняты одним словом «доброта»: в отно­шении к себе самому нельзя понять и оправдать до­броту как принцип отношения к данности, здесь область чистой заданности, преодолевающей все уже данное, на­личное как дурное и все устрояющие и освящающие данность реакции. (Вечное прехождение себя самого на почве саморефлекса.) Бытие освящает себя самого в не­избежном покаянии тела. Неоплатонизм — наиболее чис­тое, последовательно проведенное ценностное постижение человека и мира на основе чистого самопереживания: все — и вселенная, и бог, и другие люди — суть лишь я-для-себя, их суд о себе самих самый компетентный и последний, другой голоса не имеет; то же, что они являются еще и я-для-другого, случайно и несущественно и не порождает принципиально новой оценки. Отсюда и наиболее последовательное отрицание тела: мое тело не может быть ценностью для- меня самого. Чисто сти­хийное самосохранение не способно породить из себя ценности. Сохраняя себя, я не оцениваю себя: это со­вершается помимо какой-нибудь оценки и оправдания. Организм просто живет, но изнутри себя самого не оп­равдан. Только извне может сойти на него благодать оправдания. Я сам не могу быть автором своей собствен­ной ценности, как я не могу поднять себя за волосы. Биологическая жизнь организма становится ценностью лишь в сочувствии и сострадании ему другого (ма­теринство), этим она вносится в новый ценностный кон­текст. Ценностно глубоко различны мой голод и голод другого существа: во мне желание есть просто «же­лается», «хочется», в другом оно для меня свято и проч. Там, где по отношению другого не допускается возмож­ность и оправданность оценки, невозможной и неоправ­данной по отношению к себе самому, где другой как таковой не имеет привилегий, там тело как носитель телесной жизни для самого субъекта должно категори­чески отрицаться (где другой не создает новой точки зрения).

Сложным и неоднородным с точки зрения нашей про­блемы представляется христианство¹⁷. Сюда вошли сле­дующие неоднородные моменты: 1) глубоко своеобраз­ное освящение внутренней человеческой телесности — те­лесных потребностей — юдаизмом на основе коллектив­ного переживания тела с преобладанием категории дру­гого, восприятие себя в этой категории, этическое само­переживание по отношению к телу почти отсутствовало (единство народного организма). Сексуальный момент (дионисийство) внутреннего телесного единения также был слаб. Ценность телесного благополучия. Но по особым условиям религиозной жизни пластически-живо­писный момент не мог достигнуть значительного разви­тия (только в поэзии). «Не сотвори себе кумира»¹⁸; 2) чисто античная идея вочеловечения (Зелинский) бога и обожествления человека (Гарнак); 3) гностический дуализм и аскеза и, наконец, 4) Христос Евангелия. В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека, то есть безукоризненно чистого отношения к себе самому, с этически-эстетическою доб­ротою к другому: здесь впервые явилось бесконечно уг­лубленное я-для-себя, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воздающее всю правду другому как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого. Все люди распадаются для него на него единственного и всех других людей, его — ми­лующего и других — милуемых, его — спасителя и всех других — спасаемых, его — берущего на себя бремя греха и искупления и всех других — освобожденных от этого бремени и искупленных. Отсюда во всех нормах Христа противоставляется я и другой: абсолютная жерт­ва для себя и милость для другого. Но я-для-себя — дру­гой для бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данно­го во мне, тот, в руки которого страшно впасть и уви­деть которого — значит умереть¹⁹ (имманентное само­осуждение), но отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиаль­но, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом как дурную дан­ность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого.

Таковы составные элементы христианства. В его раз­витии с точки зрения нашей проблемы мы замечаем два направления. В одном на первый план выступают нео­платонические тенденции: другой есть прежде всего я-для-себя, плоть сама по себе и во мне и в другом — зло. В другом находят свое выражение оба принципа ценностного отношения в их своеобразии: отношение к себе самому и отношение к другому. Конечно, эти на­правления не существуют в чистом виде, это две абст­рактные тенденции, и в каждом конкретном явлении может только преобладать одна из них. На почве второй тенденции нашла свое развитие идея преображения тела в боге как другом для него. Церковь —тело Христо­во²⁰, невеста Христова²¹. Комментарий к Песни песней Бернарда Клервоского²². Наконец, идея благодати как схождения извне милующего оправдания и приятия дан­ности, принципиально греховной и [не]преодолеваемой изнутри себя самое. Сюда примыкает и идея исповеди (покаяния до конца) и отпущения. Изнутри моего по­каяния отрицание всего себя, извне (бог — другой) — восстановление и милость. Человек сам может только каяться, отпускать может только другой. Наиболее глу­бокое выражение находит вторая тенденция христиан­ства в явлении Франциска, Джотто и Данте²³. В разговоре с Бернардом в раю²⁴ Данте высказывает мысль, что наше тело воскреснет не ради себя, но ради любящих нас, любивших и знавших наш единствен­ный лик.

Реабилитация плоти в эпоху Возрождения носит сме­шанный и сумбурный характер. Чистота и глубина при­ятия Франциска, Джотто и Данте была потеряна, наив­ное античное приятие не могло быть восстановлено. Тело искало и не находило авторитетного автора, чьим име­нем мог бы творить художник. Отсюда одиночество тела Возрождения. Но в наиболее значительных явлениях этой эпохи пробивается франциско-джотто-дантовская струя, но не в прежней чистоте (Леонардо, Рафаэль, Микеланджело). Зато могучего развития достигает тех­ника изображения, правда часто лишенная авторитетно­го и чистого носителя. Наивное античное приятие тела, не оторванного от телесного единства внешнего мира других, ибо самоосознание своего я-для-себя еще не уе­динилось, ибо к чистому отношению к себе самому, прин­ципиально отличному от отношения к другим, человек еще не пришел, не могло быть восстановлено после внут­реннего опыта средневековья, рядом с классиками не могли не читать и не понимать Августина (Петрарка, Боккаччо)²⁵. Силен был и сексуальный, разлагающий момент, сильно стало и эпикурейское умирание. Инди­видуалистический ego в идее человека эпохи Возрож­дения. Отъединиться может только душа, но не тело. Идея славы — паразитическое усвоение неавторитетного другого. В последующие два века авторитетная вненаходимость телу окончательно потеряна, пока оно не вы­рождается наконец в организм как совокупность потребностей естественного человека эпохи Просвещения. Идея человека росла и обогащалась, но в иных отношениях, а не в нашем. Позитивная научность окончательно привела я и другого к одному знаменателю. Политическое мышле­ние. Сексуальная реабилитация романтизма²⁶. Правовая идея человека — человека-другого. Такова краткая, лишь в самых общих чертах, и неизбежно неполная история тела в идее человека.

Но идея человека как таковая всегда монистична, всегда стремится преодолеть дуализм я и другого, прав­да выдвигая в качестве основополагающей какую-нибудь одну из этих категорий. Критика такой обобщенной идеи человека, насколько правомерно это преодоление, а в большинстве случаев просто игнорирование принципи­альной этической и эстетической разнозначности я и другого — это не может входить в нашу задачу. Для того чтобы глубоко понять мир как событие и ориен­тироваться в нем как в открытом и единственном собы­тии, можно ли отвлечься от своего единственного места как я в противоположность всем другим людям: настоя­щим, прошедшим и будущим — и этот вопрос мы оставим здесь открытым. Одно, что является для нас здесь су­щественно важным, не подлежит сомнению: действитель­ное, конкретное ценностное переживание человека в замкнутом целом моей единственной жизни, в действи­тельном кругозоре моей жизни носит двоякий характер, я и другие движемся в разных планах (плоскостях) видения и оценки (действительной, конкретной, а не от­влеченной оценки), и, чтобы перевести нас в одну и еди­ную плоскость, я должен стать ценностно вне своей жизни и воспринять себя как другого среди других; эта операция совершается без труда отвлеченной мыслью, когда я подвожу себя под общую с другим норму (в морали, в праве) или под общий познава­тельный закон (физиологический, психологический, со­циальный и проч.), но эта абстрактная операция очень далека от конкретного и ценностно наглядного пережи­вания себя как другого, от видения своей конкретной жизни и себя самого — ее героя — в одном ряду с други­ми людьми и их жизнями, в одной плоскости с ними. Но это предполагает авторитетную ценностную позицию вне меня. Только в так воспринятой жизни, в категории другого мое тело может стать эстетически значимым, но не в контексте моей жизни для меня самого, не в контексте моего самосознания.

Но если этой авторитетной позиции для конкретного ценностного видения — восприятия себя как другого — нет, моя внешность — мое для других бытие — стремит­ся связать себя с моим самосознанием, происходит воз­врат в себя для корыстного использования для себя своего бытия для другого. Тогда мое отражение в дру­гом, то, чем я являюсь для другого, становится моим двойником, который врывается в мое самосознание, замутняет его чистоту и отклоняет от прямого цен­ностного отношения к себе самому. Страх двойника. Человек, привыкший конкретно мечтать о себе, стремясь представить себе свой внешний образ, болезненно доро­жащий производимым им внешним впечатлением, но не уверенный в нем, самолюбивый, теряет правильную, чисто внутреннюю установку по отношению к своему телу, становится неповоротливым, не знает, куда деть руки, ноги; это происходит потому, что в его жесты и движения вмешивается неопределенный другой, у него рождается второй принцип ценностного отношения к себе, контекст его самосознания путается контекстом сознания о нем другого, его внутреннему телу проти­востало оторванное от него и в глазах другого живущее внешнее тело.

Чтобы понять эту разнозначность телесной ценности в самопереживании и в переживании другого, нужно по­стараться вызвать возможно полный, конкретный и про­никнутый эмоционально-волевым тоном образ всей своей жизни в ее целом, но без цели передать его другому, воплотить для другого. Эта воссозданная воображением жизнь моя будет полна законченными и неизгладимыми образами других людей во всей их внешне-воззрительнои полноте, лиц близких, родных, даже случайных встреч­ных [в] жизни, но не будет между ними внешнего обра­за меня самого, среди этих всех неповторимых, единст­венных лиц не будет моего лица; моему я будут соответ­ствовать воспоминания — воспереживания чисто внутрен­него счастья, страдания, раскаяния, желаний, стремле­ний, проникающие этот воззрительный мир других, то есть я буду вспоминать свои внутренние установки в определен­ных обстоятельствах жизни, но не свой внешний образ. Все пластические и живописные ценности: краски, тона, формы, линии, образы, жесты, позы, лица и проч.— будут распределены между предметным миром и миром других людей, я же войду в него как невидимый носи­тель окрашивающих этот мир эмоционально-волевых то­нов, исходящих из моей единственной активной ценнос­тной позиции, занятой мной в этом мире.

Я создаю активно внешнее тело другого как ценность тем, что я занимаю определенную эмоционально-воле­вую установку по отношению к нему, именно к друго­му; эта установка направлена вперед и не обратима на меня самого непосредственно. Переживание тела из се­бя — внутреннее тело героя объемлется его внешним телом для другого, для автора, эстетически оплотняется его цен­ностною реакцией. Каждый момент этого внешнего тела, объемлющего внутреннее, носит как эстетическое явление двоякую функцию: экспрессивную и импрессивную, кото­рым соответствует двоякая активная установка автора и созерцателя.

6. Экспрессивная и импрессивная функции внешнего тела как эстетического явления. Одним из могуществен­нейших и, пожалуй, наиболее разработанным направле­нием эстетики XIX века, особенно второй его половины и начала XX века является то, которое истолковывает эстетическую деятельность как вчувствование или сопере­живание. Нас здесь не интересуют разновидности этого направления, но лишь самая основная мысль его в ее наиболее общей форме. Эта мысль такова: предмет эстети­ческой деятельности — произведения искусства, явления природы и жизни — есть выражение некоторого внутрен­него состояния, эстетическое познание его есть сопережи­вание этого внутреннего состояния. При этом для нас не существенно различие между сопереживанием и вчувствованием, ибо, когда мы вчувствуем свое собственное внутреннее состояние в объект, мы все же переживаем его не как непосредственное свое, но как состояние созерца­ния предмета, то есть сопереживаем ему. Сопереживание яснее выражает действительный смысл переживания (фе­номенология переживания), между тем как вчувствова­ние стремится объяснить психологический генезис этого переживания. Эстетическое же построение должно быть независимо от собственно психологических теорий (кроме психологического описания, феноменологии), поэтому воп­рос о том, как осуществляется психологически сопереживание: возможно ли непосредственное переживание чужой душевной жизни (Лосский), необходимо ли внешнее упо­добление созерцаемому лицу (непосредственное воспроиз­ведение его мимики), какую роль играют ассоциации, память, возможно ли представление чувства (отрицает это Гомперц, утверждает Витасек) и проч.— все эти воп­росы мы можем здесь оставить открытыми. Феноменологи­чески сопереживание внутренней жизни другого существа не подлежит сомнению, какова бы ни была бессознатель­ная техника его осуществления.

Итак, разбираемое направление определяет существо эстетической деятельности как сопереживание внутреннего состояния или внутренней деятельности созерцания объек­та: человека, неодушевленного предмета, даже линии, краски. В то время как геометрия (познание) определяет линию в ее отношении к другой линии, точке, плоскости как вертикаль, наклонную, параллельную и проч., эстетичес­кая деятельность определяет ее с точки зрения ее внутрен­него состояния (точнее, не определяет, а переживает) как стремящуюся вверх, падающую и проч. С точки зрения такой общей формулировки основоположения эстетики мы должны отнести к указанному направлению не только в собственном смысле эстетику вчувствования ²⁷ (отчасти уже Т. Фишер, Лотце, Р. Фишер, Фолькельт, Вундт и Липпс), но и эстетику внутреннего подражания (Гроос), игры и иллюзии (Гроос и К. Ланге), эстетику Когена, отчасти Шопенгауэра и шопенгауэрианцев (погружение в объект) и, наконец, эстетические воззрения А. Бергсона. Мы на­зовем эстетику этого направления произвольно созданным термином «экспрессивной эстетики» в противоположность иным направлениям, переносящим центр тяжести на внеш­ние моменты, которые мы обозначим «импрессивной эсте­тикой» (Фидлер, Гильдебрандт, Ганслик, Ригль и другие, эстетика символизма и проч.). Для первого направления эстетический предмет экспрессивен как таковой, есть внеш­нее выражение внутреннего состояния. При этом сущест­венно важным является следующее: выражаемое не есть нечто объективно значимое (объективная ценность), а внутренняя жизнь самого выражающего себя объекта, его эмоционально-волевое состояние и направленность; толь­ко постольку может быть речь о сопереживании. Если эс­тетический объект выражает идею или некое объективное обстояние непосредственно, как для символизма и для эстетики содержания (Гегель, Шеллинг), то сопережива­нию здесь нет места и мы имеем дело с иным направ­лением. Для экспрессивной эстетики эстетический объект есть человек и все остальное одушевляется, очеловечи­вается (даже краска и линия). В этом смысле можно сказать, что экспрессивная эстетика конципирует всякую пространственную эстетическую ценность как тело, выра­жающее душу (внутреннее состояние), эстетика есть ми­мика и физиогномика (застывшая мимика). Эстетически воспринять тело — значит сопережить его внутренние состояния, и телесные и душевные, через посредство внешней выраженности. Мы можем формулировать это так: эстетическая ценность осуществляется в момент пребывания созерцателя внутри созерцаемого объекта; в момент переживания его жизни изнутри его самого в пре­деле созерцатель и созерцаемое совпадают. Эстетический объект является субъектом своей собственной внутрен­ней жизни, и вот в плане этой внутренней жизни эстетичес­кого объекта как субъекта осуществляется эстетиче­ская ценность, в плане одного сознания, в плане сопе­реживаемого самопереживания субъекта, в категории я. Эту точку зрения не удается провести последовательно до конца; так, при объяснении трагического и комического трудно ограничиться сопереживанием страдающему герою и «причащением глупости» комического героя. Но основная тенденция все же направлена к тому, чтобы эстетическая ценность сплошь осуществлялась имманент­но одному сознанию, и не допускается противоставление я и другого; такие чувства, как сострадание (трагическому герою), чувство собственного превосходства (над коми­ческим героем), собственного ничтожества или нравствен­ного превосходства (перед возвышенным), исключаются как внеэстетические именно потому, что они, относясь к другому как таковому, предполагают ценностное про­тивоставление я (созерцающего) и другого (созерцае­мого) и их принципиальную неслиянность. Понятия игры и иллюзии особенно характерны. В самом деле: в игре я переживаю иную жизнь, не выходя за пределы само­переживания и самосознания, не имея дела с другим как таковым; то же и при сознании иллюзии — оставаясь самим собой, я переживаю другую жизнь. Но ведь при этом отсутствует созерцание (созерцаю партнера в игре я глазами участника, а не зрителя) — это забывается.

Здесь исключены все чувства, возможные по отношению к другому как таковому, и в то же время переживается другая жизнь. Экспрессивная эстетика часто прибегает к помощи этих понятий для описания своей позиции (то я страдаю как герой, то я свободен от страдания как зритель; всюду здесь отношение к себе самому, пере­живание в категории я, представляемые ценности всюду соотносятся с я: моя смерть, не моя смерть) — позиции нахождения внутри переживающего человека для осуще­ствления эстетической ценности, переживания жизни в категории я, выдуманного или действительного. (Катего­рии структуры эстетического объекта — красота, возвы­шенное, трагическое — становятся возможными формами самопереживания: самодостаточная красота и проч.— без отнесения к другому как таковому. Беспрепятственное изживание себя, своей жизни, по терминологии Липпса.)

Критика основ экспрессивной эстетики. Экспрессивная эстетика представляется нам в основе неправильной. Чистый момент вживания и вчувствования (сопережива­ния) является по существу внеэстетическим. Что вчувствование имеет место не только в эстетическом восприятии, но и повсюду в жизни (практическое вчувствование, этическое, психологическое и проч.) — этого не отрицает ни один из представителей данного направления, но ни одним из них не указаны обособляющие эстетическое сопе­реживание признаки (чистота вчувствования Липпса, ин­тенсивность вчувствования Когена, симпатическое подра­жание Грооса, повышенное вчувствование Фолькельта).

Да это ограничение и невозможно, оставаясь на почве сопереживания. Следующие соображения могут обосно­вать неудовлетворительность экспрессивной теории.

1) Экспрессивная эстетика не способна объяснить целое произведения. В самом деле: передо мной «Тайная вечеря». Чтобы понять центральную фигуру Христа и каждого из апостолов, я должен вчувствоваться в каждого из этих участников, исходя из экспрессивной внешней вы­раженности, сопережить внутреннее состояние его. Пере­ходя от одного к другому, я могу, сопереживая, понять каждую фигуру в отдельности. Но каким образом могу я пережить эстетическое целое произведения? Ведь оно не может равняться сумме сопереживаний различных дейст­вующих лиц. Может быть, я должен вчувствоваться в еди­ное внутреннее движение всей группы участников? Но этого внутреннего единого движения нет, передо мной не массовое движение, стихийно единое и могущее быть понятым как один субъект. Наоборот, эмоционально-волевая установка каждого участника глубоко индивиду­альна и между ними имеет место противоборство: передо мною единое, но сложное событие, где каждый из участ­ников занимает свою единственную позицию в целом его, и это целое событие не может быть понято путем сопереживания участникам, но предполагает точку вненаходимости каждому из них и всем им вместе. В таких случаях привлекают на помощь автора: сопереживая ему, мы овладеваем целым произведения. Каждый герой выражает себя, целое произведение есть выражение автора. Но этим автор ставится рядом со своими героями (иногда это имеет место, но это не нормальный случай; в нашем примере это не имеет места). И в каком отношении находится переживание автора к переживаниям героев, его эмоционально-волевая позиция к их позициям? Введение автора в корне подрывает экспрессивную теорию. Сопереживание автору, поскольку он выразил себя в дан­ном произведении, не есть сопереживание его внутренней жизни (радости, страданию, желаниям и стремлениям) в том смысле, как мы сопереживаем герою, но его активной творческой установке по отношению к изображенному предмету, то есть является уже сотворчеством; но это сопереживаемое творческое отношение автора и есть собственно эстетическое отношение, которое и подлежит объяснению, и оно, конечно, не может быть истолковано как сопереживание; но отсюда следует, что так не может быть истолковано и созерцание. Коренная ошибка экспрес­сивной эстетики в том, что ее представители выработали свой основной принцип, исходя из анализа эстетических элементов или отдельных, обыкновенно природных, образов, а не из целого произведения. Это грех всей современной эстетики вообще: пристрастие к элементам. Элемент и изолированный природный образ не имеют автора, и эстетическое созерцание их носит гибридный и пассивный характер. Когда передо мной простая фигура, краска или сочетание двух цветов, эта действительная скала или морской прибой на берегу и я пытаюсь найти к ним эстетический подход, мне прежде всего необходимо оживить их, сделать их потенциальными героями, носи­телями судьбы, наделить их определенной эмоционально- волевой установкой, очеловечить их; этим впервые дости­гается возможность эстетического подхода к ним, осуще­ствляется основное условие эстетического видения, но собственно эстетическая активная деятельность еще не начиналась, поскольку я остаюсь на стадии простого сопереживания оживленному образу (но деятельность может пойти и в другом направлении: я могу испугаться оживленного грозного моря, пожалеть сдавленную скалу и проч.). Я должен написать картину или создать сти­хотворение, сложить миф, хотя бы в воображении, где данное явление станет героем завершенного вокруг него события или обстоянием, но это невозможно, оставаясь внутри данного образа (сопереживая ему), и предполагает устойчивую позицию вне его. Созданное мною, картина, стихотворение, будет представлять из себя художественное целое, в котором наличны все необходимые эстетические элементы. Его анализ будет продуктивен. Внешний образ изображенной скалы не только будет выражать ее душу (возможные внутренние состояния: упорство, гордость, непоколебимость, самодостаточность, тоска, одиночество), но и завершит эту душу трансгредиентными ее возможному самопереживанию ценностями, на нее снизойдет эстети­ческая благодать, милующее оправдание, невозможное изнутри ее самое. Рядом с нею окажется ряд предметных эстетических ценностей, художественно значимых, но лишенных самостоятельной внутренней позиции, ибо в художественном целом не всякий эстетически значимый момент обладает внутренней жизнью и доступен сопережи­ванию, таковы только герои-участники. Эстетическое целое не сопереживается, но активно создается (и автором и созерцателем; в этом смысле с натяжкой можно гово­рить о сопереживании зрителя творческой деятельности автора), лишь героям необходимо сопереживать, но и это не есть еще собственно эстетический момент, таковым является лишь завершение.