Пустынник

Я научился быть довольным тем, что у меня есть.

Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем,

насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке.

Все мо­гу в укрепляющем меня Иисусе Христе.

Послание к филиппинцам апостола Павла, 4, И—13.

Покинув отчий дом, отрекшись от наследства, Варфоло­мей отправился навстречу своей мечте о внутренней свобо­де, о сокровище духа, которое «ни моль, ни ржа не истребляют» (Матфей, 6, 20).

Сын своего времени, он нашел осуществление этой меч­ты на поприще монашества. Однако путь, которым Варфо­ломей пришел к «ангельскому чину», был весьма необычен. Сильная и цельная натура Варфоломея во всем стреми­лась к идеалу. Возможно, и здесь сыграла свою роль «поро­да», боярское происхождение. В этом общественном слое обеспеченность жизни позволяла подняться над повседнев­ной отупляющей борьбой за существование, за «хлеб насущ­ный» и устремиться на поиски высших духовных ценностей. Случайно ли, что почти все знаменитые русские монахи-по­движники были выходцами из аристократии?

Для человека Средневековья громадную роль в любом де­ле играла преемственность. Он не мыслил себя вне той или иной традиции, или, как тогда говорили, «старины», «пошлины». И здесь Варфоломей не был, да и не мог быть ис­ключением из правила. Но при этом он неизменно выбирал самое живое, самое главное в той традиции, которую он принимал. И если христианство он стремился черпать из первоисточника — Евангелия, то в своих размышлениях об иночестве он обратился к образам основателей русского мо­нашества Антония и Феодосия Печерских. Их жизнь и подвиги были известны ему из Киево-Печерского патерика и житий обоих преподобных. С этими популярными произве­дениями древнерусской литературы Варфоломей познако­мился, вероятно, еще в Ростове — городе, где киевская культурная и религиозная традиция ощущалась сильнее, чем в каком-либо другом центре Северо-Восточной Руси.

Вчитываясь в эти произведения, Варфоломей все лучше узнавал своих любимых героев, начинал подражать их мане­ре поведения. Разумеется, он не стремился копировать био­графию Антония или Феодосия. Но, всматриваясь в их об­разы, он понемногу усваивал и их отношение к миру, их принципы общения с Богом и людьми.

Антоний и Феодосии были мало похожи друг на друга по складу характера. Первый был преимущественно мистик, аскет. Проникшись энтузиазмом древних отцов-пустынни­ков, он возлюбил одиночество, полную отрешенность от «мира» во имя приближения к Богу. Феодосии, при всем его религиозном горении, был практичен и деловит, умел жить среди людей и подчинять их своему влиянию. В разные пе­риоды жизни Варфоломея-Сергия на первый план выступа­ло то «антониевское», то «феодосиевское» начало. Он слов­но соединил в себе особенности этих двух характеров.

Отличительной чертой личности Антония, как она пред­ставлена в Киево-Печерском патерике, была постоянная обеспокоенность недостижимостью идеала. Он то уходил на Афон — горную «столицу» византийского монашества, то возвращался на Русь, то вновь покидал отечество, потрясен­ный очередным злодеянием князей. В основанном им киев­ском пещерном («печерском») монастыре он возглавил не­большую общину подвижников. Но едва лишь жизнь их на­ладилась, как Антоний вновь, отказавшись от всего, уеди­нился в отдаленной пещере.

Этот дух постоянной неудовлетворенности, стремление найти свой собственный путь к Богу были присущи и Вар­фоломею. Его путь к монашеству и в монашестве отмечен многими оригинальными чертами. Необычным было и са­мое начало этого пути.

Покинув Радонеж, Варфоломей направился в соседний Покровский Хотьковский монастырь. Там были погребены его отец и мать, там жил старший брат Стефан. Житие кратко сообщает, что, придя в Хотьково, Варфоломей «моляше Стефана, дабы шел с ним на взыскание места пустыннаго» (9, 294). Вскоре оба они покинули Хотьково.

Почему Варфоломей не захотел последовать примеру брата и принять монашеский постриг в Покровском монастыре? Вероятно, прежде всего потому, что мечта о свободе от всех форм зависимости, жажда прямого общения с Богом требовали полного устранения от «мира». Кроме того, Хоть­ковский монастырь, по-видимому, был не из тех, где стре­мились к «высокому житию».

Здесь уместно будет привести одно рассуждение В. О. Ключевского. Оно позволит лучше понять отношение Варфоломея к тогдашнему русскому монашеству. «В Древ­ней Руси различали три вида иноческой жизни: общежитие, житие особное и отходное. Общежительный монастырь — это монашеская община с нераздельным имуществом и об­щим хозяйством, с одинаковой для всех пищей и одеждой, с распределением монастырских работ между всей братией; ничего не считать своим, но все иметь общее — главное на­чало общежития. Отходному житию посвящали себя люди, стремившиеся жить в полном пустынном уединении, пощении и молчании; оно считалось высшей ступенью иночест­ва, доступной лишь тем, кто достигал иноческого совершен­ства в школе общего жития. Особное житие вообще предше­ствовало монастырскому общежитию и было подготовитель­ной к нему ступенью. Оно было очень распространено в Древней Руси как простейший вид иночества и принимало различные формы. Иногда люди, отрекавшиеся или помы­шлявшие отречься от мира, строили себе кельи у приходско­го храма, заводили даже игумена как духовного руководите­ля, но жили отдельными хозяйствами и без определенного устава. Такой монастырь-«особняк» составлял не братство, а товарищество, объединявшееся соседством, общим храмом, иногда и общим духовником» (72, 245).

Именно таким «особняком», по-видимому, и был Хоть­ковский монастырь. Возникший в 1308 году для удовлетво­рения духовных нужд местного населения, он относился к числу «мирских монастырей». Приведем еще одно необхо­димое в данном случае разъяснение Ключевского. «Братия, которую строители набирали в такие мирские монастыри для церковной службы, имела значение наемных богомоль­цев и получала «служеное» жалованье из монастырской каз­ны, а для вкладчиков монастырь служил богадельней, в ко­торой они своими вкладами покупали право на пожизнен­ное «прекормление и покой». Люди, искавшие под старость в мирском монастыре покоя от мирских забот, не могли ис­полнять строгих, деятельных правил иноческого устава. Когда в одном таком монастыре попытались ввести подоб­ные правила, иноки с плачем заявили строителю, что новые требования им не под силу; эта братия, как объяснил дело сам строитель, — поселяне и старики, непривычные к по­рядку жизни настоящих иноков, состарившиеся в простых обычаях» (72, 243).

Все это, конечно, было неприемлемо для Варфоломея с его высокими представлениями об иночестве.

В поисках подходящего места для поселения братья ис­ходили десятки верст по лесным дебрям. Наконец они на­шли то, что искали: большой, поросший лесом холм, у подножия которого тек ручей. Ни на самом холме, ни в окрест­ностях не было никакого жилья.

Кто из братьев облюбовал этот плавно возносящийся к вершине холм, словно самой природой приготовленный к тому, чтобы стать основанием для красивейшего из архитек­турных созданий России? Кто из них, первым выйдя из ле­са на береговой склон, увидел даль, простор, замер на миг, потом вздохнул облегченно, перекрестился и сказал: «здесь!»? Хочется думать, что это был Варфоломей. Однако Стефану, как старшему и наставнику, принадлежало реша­ющее слово...

И вот уже Кирилловичи, засучив рукава, рубят лес, очи­щают бревна, складывают сруб приземистой избушки.

Рядом с избушкой, или по-монашески «кельей», вскоре выросла небольшая часовня. В отличие от церкви часовня не имела престола, и потому в ней нельзя было служить ли­тургию. Она предназначалась для чтения «часов» — псалмов и молитв, приуроченных к определенным часам дня. Часов­ню мог строить всякий желающий: для этого не требовалось разрешение епископа, как при постройке церкви.

Часовня вполне годилась для удовлетворения духовных нужд маковецких отшельников. Она служила им своего ро­да «молитвенной кельей».

Внешний вид и убранство маковецкой часовни можно представить по аналогии. В Кирилло-Белозерском монасты­ре до наших дней сохранилась деревянная часовня, построенная на месте будущей обители ее основателем Кириллом Белозерским в 1397 году. Часовня эта, даже если признать ее поздней копией с несохранившегося оригинала, своим обликом хорошо передает самый дух отшельничества. При­земистая бревенчатая клеть без окон, с маленькой дверью над высоким порогом покрыта плоской четырехскатной крышей. Внутри часовни царит полумрак. Все ее убранство состоит из большого рубленого креста прямо перед входом.

Неизвестно, сколько времени братья прожили вместе на Маковце. Вероятно, не более чем год-полтора. Однако ясно другое: все это время Варфоломей был «под началом» у брата. Именно это обстоятельство имел в виду Стефан, когда через несколько лет, вернувшись на Маковец, стал требо­вать от монахов Троицкого монастыря повиновения себе, восклицая: «Кто есть игумен на месте сем: не аз ли прежде седох на месте сем?» (9, 370).

Уход Стефана в Москву Житие Сергия рисует как бегство перед трудностями пустынной жизни. Вероятно, в этом толь­ко малая часть правды. Главное же заключалось в том, что Стефан искал возможности учить, находясь среди людей. От­шельническое житие на Маковце было для него не конечной целью, а лишь ступенью на пути укрепления духа. После Маковца он пришел в Москву не как безвестный монах из мир­ского Хотьковского монастыря, а как отшельник, закаливший дух в борьбе с демонами пустыни. Таков был путь самого Иисуса: после сорокадневного искушения дьяволом в пусты­не он вернулся к людям «в силе духа» (Лука, 4, 14).

Если признать, что братья пришли на Маковец в 1337 го­ду, то уход Стефана следует отнести к 1338—1339 годам. С этого времени началось одинокое подвижничество Варфоломея.

«Молчание — стихия, в которой формируются великие вещи», — говорил Карлейль. После ухода Стефана Варфоло­мей с головой погрузился в эту невидимую стихию. Его окружило таинственное безмолвие природы. Оно очищало душу от шелухи повседневности, возносило ее к небесам. Перед мысленным взором юноши вставали образы Иисуса и «ангела пустыни» Иоанна Предтечи. Окутанный тишиной уснувшего леса, он учился ходить по стопам великих учите­лей человечества...

В первые годы на Маковце Варфоломей познал не толь­ко сладость, но и горечь одиночества. Автор Жития, знав­ший цену подлинного пустынножительства, говорит о его трудностях точно и выразительно — «житие скорбно, житие жестко, отовсюду теснота, отовсюду недостатки... Что помя­ни — того несть» (9, 296, 306). Но и в этой неустроенности обихода Варфоломей находил радость сопричастности вели­кому: ведь и Сын Человеческий не имел «где приклонить го­лову» (Лука, 9, 58).

Изведал ли он страх одинокой кончины среди молчали­вого леса? Хотелось ли ему услышать человеческий голос, увидеть лица людей? Можно с уверенностью сказать лишь одно: как и всякий человек, он нуждался в понимании и поддержке, дружеском участии и сострадании. «Двоим луч­ше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаг­раждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а дру­гого нет, который поднял бы его» (Екклесиаст, 4, 9—10).

Одиночество таило в себе и духовную опасность, о кото­рой предупреждали еще отцы церкви. Удалившись от всяко­го общения, пустынник, исполняя заповедь любви к Богу, был лишен возможности исполнить вторую — любви к ближнему. «В чем покажет смиренномудрие (отшельник. — Н. Б.), не имея человека, пред которым бы мог доказать, что смиреннее его? В чем покажет сердоболие, будучи отделен от общения со многими? Как будет упражнять себя в долго­терпении, когда нет противящегося его мнениям? Если кто скажет, что в усовершении нравов довольствуется он изуче­нием Божественных Писаний, то поступит он подобно то­му, кто учится строить и никогда не строит, обучился искус­ству ковать, но не хочет приложить уроков к делу» (38, 118).

Знал ли Варфоломей это суждение Василия Кесарийского? Вполне возможно, что знал. Во всяком случае, он не мог избежать высказанных Василием мыслей. Будучи последова­телен в своем стремлении к новому миру, открытому в Евангелии, Варфоломей, подобно брату, рано или поздно должен был ощутить потребность в общении с людьми...

Первая зима в лесу, вероятно, была для Варфоломея са­мой трудной. Туго было с припасами. Где-то неподалеку, в овраге, по ночам выли голодные волки. Тускло краснели по­дернутые пеплом уголья остывающего очага. В мерцающем свете лучины по стенам качались и вздрагивали черные тени.

Варфоломей осенял крестом темные углы избушки, под­брасывал в очаг веток, затягивал любимый отшельниками 30-й псалом: «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек; по правде Твоей избавь меня; приклони ко мне ухо Твое, поспеши избавить меня. Будь мне каменною тверды­нею, домом прибежища, чтобы спасти меня, ибо Ты камен­ная гора моя и ограда моя»...

В рассказе об «искушениях» и «страхованиях» Варфоло­мея можно заметить примечательные особенности не столь­ко литературного, сколько, по-видимому, исторического происхождения. Они отразили реальные черты личности от­шельника. Прежде всего это сдержанность воображения по части описания «нечистой силы». Бесы являлись ему «в оде­жах и в шапках литовьскых островръхых» (9, 308), то есть в обличии людей, а не кошмарных страшилищ или хвостатых «муринов» — чертей. Агиограф умалчивает и о том, как вы­глядел сам дьявол. Можно думать, что Варфоломей не столько «видел» его, сколько ощущал незримое присутствие.

В этом «сдержанном» характере видений проявились коренные черты личности Варфоломея: его «природное спо­койствие, не-надломленность, не-экстатичность». Действи­тельно, «в нем решительно ничего нет болезненного» (59, 23). Это человек, твердо и спокойно идущий по избранному им пути к свободе.

Другая особенность «искушений» Варфоломея — полное отсутствие в них того, что так тревожило древних египет­ских отшельников, — «женского соблазна». Примечательно, что в Житии Сергия — за исключением бледного образа ма­тери и ослепительно-нездешнего лика Богородицы — вооб­ще нет женских образов. И в этом — тот же «север духа», столь тонко подмеченный Б. Зайцевым (59, 46)...

Зима многому научила его не только в духовном, но и в земном «делании». К новой зиме он готовился куда более основательно. Близ кельи, на солнечной стороне, Варфоло­мей устроил небольшой огород, набрал в лесу и насушил пучки целебных трав, заготовил в избытке дров.

Единственными друзьями отшельника были звери и пти­цы. Больше года к нему каждый день приходил медведь, требовавший привычной «дани» — краюхи хлеба, которую Варфоломей оставлял ему на пне. Когда же ему нечего бы­ло дать зверю, тот не уходил и долго стоял, «възираа семо и овамо, ожидаа, акы некый злый длъжник, хотя въсприати длъг свой» (9, 312).

Маковецкий отшельник встречался с людьми главным образом для того, чтобы, как всякий христианин, испове­даться и приобщиться Святых Тайн. Обычно эти обряды приурочивали к Страстной неделе — последней неделе пе­ред Пасхой.

Вероятно, духовником (исповедником) Варфоломея был тот самый иеромонах (то есть монах, имеющий сан священ­ника) по имени Митрофан, который позднее постриг его в «ангельский чин». Он жил где-то неподалеку от Маковца и имел возможность время от времени посещать своего духов­ного сына.

Судьба Варфоломея постоянно переплеталась с судьбой его брата Стефана. Каждый из них без участия другого едва ли стал бы тем, кем он стал. Столь разные по характеру, они дополняли друг друга, как Петр и Павел. Оба они ощущали в себе нечто апостольское. Но если Стефан верил в то, что спасение людей есть дело Церкви и Власти, то брат его, не слишком доверяясь коварной мудрости организаций, при­вык все взвешивать на весах Евангелия.

Стефан любил Варфоломея и доверял настолько, что позднее отдал ему на воспитание своего сына Ивана, поже­лавшего вступить на путь монашества. И все же разница во взглядах на мир многие годы спустя привела Стефана к ос­трому конфликту с братом из-за первенства в Троицком мо­настыре. Тот, кто верит в организации, неизбежно и себя видит не иначе как внутри их, на той или иной ступени иерархии — этой поистине «души» всякой организации. Та­кое иерархическое видение мира с неизбежностью порожда­ет низменное честолюбие: стремление утвердить себя в рам­ках организации, занять ступень повыше. Жертвой этой нравственной болезни и суждено было стать Стефану.

Варфоломей всем своим поведением и образом жизни отрицал иерархию. Он видел всех людей равными перед Иисусом. В бесконечном ряду стоящих перед лицом Спаси­теля каждый был одновременно и первым и последним. Этот взгляд на мир стал корнем его глубокого смирения и в то же время — его неизменного спокойного достоинства. Он был абсолютно чужд честолюбия и властолюбия, равно как и преклонения перед власть имущими.

Однако тогда, в начале пути, единомыслие братьев ничем не нарушалось. Уход Стефана с Маковца Варфоломей от­нюдь не воспринял как предательство или же просто мало­душие. Вероятно, он успокоил себя простым объяснением: Стефан последовал своему призванию, о котором доподлин­но знает один лишь Господь.

Придя в Москву, Стефан, вероятно, обратился за помо­щью к боярину Протасию Вельяминову, выходцу из Ростова. Старый тысяцкий не отказал в покровительстве земляку. Сте­фан получил разрешение поселиться в московском Богояв­ленском монастыре, ктиторами которого были Вельяминовы.

В монастыре Стефан познакомился с Алексеем. Это был рослый, молчаливый «старец». На вид ему можно было дать лет около 40. Среди других монахов он выделялся обширны­ми знаниями. Алексей мог цитировать на память целые страницы из творений отцов церкви, писал и читал по-гре­чески.

Все знали, что крестным отцом Алексея был сам Иван Калита, тогда еще совсем юный княжич, четвертый сын князя Даниила Московского. Такая честь была не случай­ной. Отец Алексея, Федор Бяконт, был одним из знатней­ших московских бояр. В отсутствие князя он не раз отправ­лял должность наместника. Предки Федора жили в черни­говской земле, откуда сам он выехал в Москву «со своим двором» во второй половине XIII века.

Вскоре Алексей заинтересовался новичком. Постепенно между ними установилась особая близость. Известно, что они вместе пели на клиросе, подолгу беседовали. Будущее обоих иноков позволяет догадываться о содержании их бе­сед. Помимо «небесных» тем, они обсуждали и дела земные, пытались приоткрыть завесу, отделяющую настоящее от будущего.

Оба они видели путь к возрождению страны в оцерковлении Власти, в соединении могущества митрополичьей кафед­ры и монастырей с могуществом московских великих князей.

Несомненно, Алексей, как более опытный и осведомлен­ный, посвящал Стефана в замыслы московского двора. Сам он был близок потомкам Даниила не только по своему про­исхождению, но и по взглядам на будущее страны.

Иван Калита много думал о Церкви не только как хрис­тианин, но и как правитель. Не жалея сил и средств, он стремился превратить Москву в крупнейший религиозный центр Северо-Восточной Руси. В этом он видел залог проч­ности своих военно-политических успехов. Наметившееся возвышение Москвы нужно было закрепить союзом с митрополичьей кафедрой. И если выходец из Византии митро­полит Феогност (1328—1353) не шел дальше обычной благо­склонности к Ивану как к благочестивому князю, то его преемник мог бы стать духовным отцом московского дела. Вопрос заключался лишь в том, чтобы выдвинуть такого че­ловека, который устраивал бы и Москву, и Феогноста.

Можно думать, что Алексей какое-то время находился под влиянием Ивана Калиты. Князь увлек монаха своими мечтами о благоустроении Руси путем союза между митрополичьей и великокняжеской властью. Как бы там ни было, эти двое поняли друг друга.

Князь Иван стремился возвести Алексея на высоты иерархической власти. Однако осторожный и многоопыт­ный Феогност медлил с возвышением Алексея, опасаясь об­винений в доброхотстве московскому правителю. Традици­онная политика византийских иерархов на Руси заключа­лась в том, чтобы не оказывать предпочтения кому-либо из князей. И лишь через несколько месяцев после кончины Ивана Даниловича, 6 сентября 1340 года, он назначил Алек­сея своим наместником, поручив ему широкий круг вопро­сов, связанных с управлением собственно митрополичьей епархией. Эта епархия включала в себя обе столицы русско­го православия: прежнюю, Киев, и новую — Владимир. В ее состав входила и Москва с московским княжеством.

Феогност периодически совершал объезды своей огромной митрополии, простиравшейся более чем на полторы ты­сячи верст с севера на юг и с запада на восток. Ему не раз приходилось отправляться в длительные путешествия в Ор­ду и Константинополь. Во время этих отлучек наместник оставался фактическим хозяином епархии.

Что заставило старого грека сделать посмертный подарок Ивану Калите и приблизить к себе его «крестника»? Быть может, новый московский князь Семен склонил его к этому решению с помощью щедрой «милостыни»? Этого нам знать не дано. Однако несомненно, что на выбор Феогноста по­влияли не только личные качества Алексея — его религиоз­ный энтузиазм, образованность, деловитость, но и его об­ширные родственные связи как в Северо-Восточной, так и в Юго-Западной Руси. Последнее было весьма важно для митрополита: единая русская митрополия готова была рас­колоться на две — владимирско-московскую и литовско-польскую, включающую православные епархии Юго-Запад­ной Руси. Борьба с этой тенденцией стала одной из главных забот митрополита Феогноста. И в этом вопросе Алексей мог оказаться для него весьма полезным.

Покинув Богоявленский монастырь и став «правой ру­кой» митрополита, Алексей не забыл своего приятеля — инока Стефана. Он видел в нем единомышленника и последователя. И потому Алексей счел необходимым возвысить Стефана, дать ему возможность учить, опираясь на автори­тет сана и должности.

По просьбе Алексея митрополит рукоположил Стефана в сан священника. Вскоре он становится игуменом москов­ского Богоявленского монастыря.

Следующей ступенью возвышения Стефана стало назна­чение великокняжеским духовником. По свидетельству Жи­тия Сергия, великий князь Семен Иванович «приа его в отечьство себе в духовничьство; тако же и Василий тысущник, и Феодор, брат его, и прочий боляре старейши купно вси по ряду» (9, 298). Можно думать, что своим новым на­значением Стефан был обязан не только собственным до­стоинствам, но и покровительству Алексея.

Для правильного понимания той роли, которую взял на себя Стефан, необходим небольшой историко-церковный комментарий. В средневековой Руси каждый человек дол­жен был иметь «духовного отца» — священника, которому он исповедовался, который назначал «епитимию» — ту или иную форму покаяния за открытые на исповеди грехи. Только после исповеди и «отпущения грехов» верующий допус­кался к причастию.

Далеко не каждый священник мог исполнять обязаннос­ти духовника. Для этого требовалось особое разрешение епископа. Считалось, что лучшие духовники — иеромонахи. Они «ближе к Богу», их молитва о духовном сыне более «до­ходчива». Монахи лучше, чем «бельцы», умели хранить тай­ну исповеди.

Чин покаяния складывался из трех частей: молитвенного вступления, вопросов священника кающемуся и разреше­ния. Четкой регламентации всей процедуры исповеди не су­ществовало. И характер вопросов, и строгость наказания за­висели от духовника. Он мог вообще не ставить вопросов, а лишь выслушать то, что рассказывал его духовный сын. При таком положении духовник должен был обладать большим тактом и осмотрительностью. Он мог утратить свой автори­тет как слишком суровым, так и слишком мягким наказани­ем, налагаемым на кающегося. Церковное наказание обыч­но сводилось к дополнительным постам, молитвам и покло­нам. Однако духовный отец мог быть и более строгим: ли­шать причастия, даже отлучать от Церкви.

В то время как Стефан стремительно восходил по ступе­ням иерархической лестницы, его смиренный брат продол­жал свою одинокую жизнь на Маковце. В начале 40-х годов Варфоломей испытал два сильных духовных потрясения: в его пустыни была освящена церковь, а сам он принял в ней монашеский постриг.

Согласно Житию Сергия братья построили «церквицу малу» еще в самом начале своего пребывания на Маковце. Сам факт не вызывает сомнений: небольшой, клетского ти­па храм, мало чем отличавшийся от обыкновенной избуш­ки, вполне можно было построить «в два топора». Однако можно думать, что поначалу храм не был освящен и исполь­зовался как часовня.

Освящение храма мог разрешить только архиерей. В дан­ном случае им был митрополит Феогност. Но владыка давал разрешение на освящение храма лишь в том случае, если имелся соответствующий «приход» — община верующих, го­товая взять на себя обеспечение храма и его причта всем не­обходимым. Эта осторожность вполне понятна: забота о за­брошенной церкви ложилась на плечи самого архиерея. Ед­ва ли Феогност имел основания делать исключение из пра­вила во имя двух безвестных пустынников, только что при­шедших на Маковец.

Освящение церкви на Маковце стало возможным только в начале 40-х годов в связи с возвышением Алексея и Сте­фана. Было ли это результатом «братолюбия» Стефана и его личных хлопот? Или же прозорливый Алексей угадал в маковецком подвижнике незаурядную духовную силу и поспе­шил ввести его «в церковную ограду»? Второе предположе­ние кажется более основательным. Нельзя забывать, что это был век ересей и смут. Всеобщее падение нравов коснулось и Церкви. В этих условиях она, как никогда ранее, нужда­лась в людях, способных личным примером утверждать жиз­ненность христианских идеалов. С другой стороны, Варфо­ломей своим примером доказывал возможность «высокого жития» вне общепринятой иерархической системы. Его жизнь на Маковце была для церковной организации одно­временно и укором и вызовом.

Ощущал ли сам Варфоломей двусмысленность своего по­ложения? Было ли его подвижничество без пострижения следствием бесконечного смирения или же немым протестом против тогдашних церковных и монастырских поряд­ков? Источники не дают ответа на эти вопросы. Однако уже сам факт того, что он несколько лет жил жизнью отшельни­ка, не принимая пострига, не посещая приходского храма, заставляет усомниться в ортодоксальности его взглядов. И все же путь раздумий привел его к принятию тогдашней Церкви при всем духовном несовершенстве ее служителей. И Церковь поспешила протянуть ему руку...

Главной сакральной ценностью, присланной из Москвы для освящения храма на Маковце, был антиминс. Этим гре­ческим словом, в переводе означающим «вместопрестолие», называли прямоугольный плат с изображением креста, в уголках которого были зашиты крупицы святых мощей. Воз­ложение антиминса на престол заменяло освящение храма самим епископом.

В каком году была освящена маковецкая церковь? Автор Жития Сергия сообщает лишь, что это произошло «при ве­ликом князи Симеоне Ивановиче; мню убо, еще реши в начало княжениа его» (9, 296).

Вскоре после освящения храма во имя Святой Троицы иеромонах Митрофан совершил в нем обряд пострижения. Заметим, что для этого, по-видимому, также потребовалось разрешение митрополита или его наместника: вопреки тра­диции Варфоломей становился монахом, не пройдя уста­новленный срок послушания в монастыре, под началом у «старца».

Житие Сергия сообщает, что постриг состоялся 7 октяб­ря, в день памяти древних христианских мучеников Сергия и Вакха. Имя одного из них и дал Митрофан своему духовному сыну[К.В.6].

«Таинство иноческого свершения» — постриг — в хрис­тианской традиции рассматривалось как своего рода пере­рождение. На смену исчезнувшему бесследно боярскому сы­ну Варфоломею в мир явился монах Сергий.

По представлениям той эпохи, монашеский постриг был как бы «вторым крещением». Он происходил в храме и со­провождался торжественным обрядом, во время которого постригаемый произносил основные монашеские обеты: не­стяжания, целомудрия и послушания. Игумен или совер­шавший обряд священник, указывая на Евангелие, напоми­нал иноку о том, что сам Иисус, незримо присутствуя в хра­ме, стал свидетелем принесенных обетов. Ангелы, стоя у престола, «написающе исповедание твое се» (28, 1—15).

Обряд сопровождался облачением в монашеские одеж­ды — мантию, клобук, пояс, параманд, каждая из которых имела символическое значение. Отныне новопостриженный становился «воином Христовым», готовым всю жизнь сра­жаться с дьяволом.

Весь этот обряд, несомненно, произвел сильное впечат­ление на Варфоломея и остался памятным на всю жизнь.

Освящение храма и монашеский постриг — единствен­ные известные нам события «внешней» жизни Сергия в от­шельнический период. Чем же занят был в эти годы его дух? Какие мысли и образы волновали пустынника?

Рассказывая о первых годах одиночества Сергия, автор Жития перечисляет традиционные формы монашеского «подвига» — «уединение, и дръзновение, и стенание, и все­гдашнее моление, еже присно к Богу приношаще, сльзы тъплыя, плаканиа душевнъная, въздыханиа сердечная, бдениа повсенощная, пения трезвенная, молитвы непрестанныя, стояниа неседалная, чтениа прилежная, коленопрекло­нениа частая, алканиа, жаданиа, на земли леганиа» (9, 306).

Впрочем, необходимо заметить, что, используя традици­онные монашеские приемы борьбы с «грешной плотью», Сергий никогда не впадал в мрачные крайности аскетизма: ношение железных вериг, восхождение «на столп». Его ас­кеза — пост и труд. Можно думать, что в этом проявилась коренная черта характера преподобного: умение всегда и во всем сохранять достоинство, не терять человеческого обли­ка. Эта черта не позволяла ему вступить на стезю попрошай­ничества «Христа ради», отдаться во власть темной стихии юродства. Он уважал Человека — «образ и подобие Божие» — не только в других, но и в самом себе.

Конечно, главным занятием Сергия была молитва — раз­говор с Богом. В эти часы он забывал обо всем, чувствовал себя свободным и всемогущим, ибо сам Господь был его безмолвным собеседником.

Его «богомыслие», его молитвенные откровения сокрыты от нас, как, впрочем, сокрыты они были и от современни­ков всегдашней молчаливой сосредоточенностью Сергия. И все же у нас есть как бы малое оконце в духовный мир ра­донежского отшельника — его келейные иконы. Эти два древних образа — «Богоматерь Одигитрия» и «Никола» — хранятся ныне в собрании Сергиево-Посадского музея. Со­гласно устной монастырской традиции они считались мо­лельными иконами самого Сергия. „Исследователи древне­русской живописи относят время их создания к XIII — пер­вой половине XIV века. Вполне достоверным кажется и предположение о том, что эти иконы родители Сергия при­везли в Радонеж из Ростова и вручили сыну в качестве бла­гословения незадолго до кончины.

Обе иконы — не поделки рыночного богомаза, а штучная работа выдающегося мастера. Как и подобает настоящей ико­не, они являют собой «умозрение в красках». «Душу» каждой иконы тонко почувствовал и сумел выразить словами извест­ный русский богослов и философ П. А. Флоренский. От ико­ны Богоматери «веет глубоким неотмирным покоем, беско­нечным миром, совершенным спокойствием присно обладаемой мудрости»... Лик Николы «глазами своими бросает сноп умного света, но свет в нем — не свой, не тот пренебесный свет, который струится от Одигитрии, а стяженное духовным усилием и воспринятое оттуда же, от той же Одигитрии ду­ховное лучение. Если мы говорим, что Одигитрия глубоко ан­тична, то эта икона, при поразительном совпадении с той по фактуре, глубоко чужда античности. В ней не прекрасное, но возвышенное: относительно нее напрашивается сравнение с музыкой Бетховена, как выражением чистой человечности. К этой иконе более всего подходит слово «Епископос», то есть надзиратель, блюститель, надсмотрщик. Одигитрия дает не­бесные дары, а Епископос блюдет их сохранность. Одигитрия — мудрость небесная, а святитель Николай Чудотворец — ум земной, хотя и просветленный небесным светом».

«Эти две иконы относятся друг к другу, как тезис и ан­титезис. Трудно было бы... отрешиться от мысли, что... это иконы парные, и парными вышли именно из мастерской. В одной представлено божественное, легкой стопой спускаю­щееся долу; в другой — человеческое, усилием подвига вы­рубающее себе в граните ступени восхождения»...

«Божия благодать, даром даваемая, и человеческий по­двиг духа, усилием завоевываемый, — таковы два духовных первообраза, две идеи, питающие созерцание, которые на­правляли внутреннюю жизнь древнего молебника перед эти­ми иконами, преподобного Сергия» (106, 87—89).

Знаменательна «встреча» именно этих двух икон в келье радонежского отшельника. «Богоматерь Одигитрия» — лю­бимая икона Византии, ее палладиум, сакральный знак империи. Для русских Одигитрия (Путеводительница) была символом византийских истоков православия. Ее почита­ние как бы приобщало Русь к духовной традиции, идущей от отцов церкви и глубже — от самих евангелистов. По пре­данию, «Одигитрия» была своего рода «портретом» девы Марии: евангелист Лука написал ее еще при жизни Пречистой.

Образ «Богоматери Одигитрии» для русских людей XIV столетия имел и отчетливое героико-патриотическое содер­жание. Его греческое название переводили иногда и как «Крепкая Помощница». Древнее сказание об этой иконе сообщало, что она не раз спасала столицу христианского мира, Константинополь, от нашествия иноплеменников. В случае военной тревоги ее носили по городским стенам (24, 9).

Особенно известным было чудо, совершенное Одигитрией в 626 году при императоре Ираклии и патриархе Сергии. Икона спасла город от обступивших его полчищ «огнепоклонников» персов и «язычников» авар и «скифов». Море у города внезапно вскипело и поглотило корабли «скифов». Персы бежали, охваченные ужасом.

По случаю чудесного избавления города клирик храма Святой Софии Георгий Писида написал вдохновенный «Акафист Богоматери». Это песнопение очень любили на Руси. Богоматерь именовалась в нем «Военачальницей, за­щищающей нас в бранях», «Покровом мира», «Нерушимой стеной царства». Ее заступничеством «ниспровергаются вра­ги» (30, 27-36).

Церковный устав предписывал исполнять «Акафист Бо­гоматери» на заутрене в пятую субботу Великого поста. Слу­чилось так, что именно в этот день, 5 апреля 1242 года, Александр Невский разгромил рыцарей на льду Чудского озера. Гимн Богородице звучал в храмах в то самое время, когда совершалось одно из самых великих событий в исто­рии Руси.

Как справедливо заметил голландский историк культу­ры Й. Хейзинга, «символизм был как бы живым дыханием средневековой мысли» (108, 235). И сам Акафист, и тесно связанная с ним икона «Богоматерь Одигитрия» после Ле­дового побоища приобрели значение сакральных атрибу­тов русской воинской славы. XIV столетие дало новые предпосылки для развития этой темы. Икона Одигитрии, спасшая Константинополь от язычников и огнепоклонни­ков, могла совершить то же чудо и на Руси: истребить «по­ганых» ордынцев и остановить натиск «огнепоклонников»-литовцев.

О том, что все эти размышления были не чужды Сергию, свидетельствует не только его келейная икона, но и текст Жития. Преподобный «по вся дни пояше канон Пречистой, иже есть Акафисто» (16, 122). В молитвенных обращениях к Божьей Матери, напряженность которых была так велика, что со временем стала приводить к видениям, Сергий про­сил Царицу Небесную защитить многострадальную Русскую землю, исцелить ее раны.

«Икона дает чувство осязательного присутствия Божия», — говорил С. Булгаков (49, 298). С этим нельзя не со­гласиться, всматриваясь в моленные иконы Сергия. При всей их многозначности, глубине они позволяют ощутить себя собеседником небожителя. О чем же мог разговаривать Сергий со своим вторым небесным гостем — Николаем, епископом Мирликийским? Широко чтившийся и в Визан­тии, Никола получил совершенно особую популярность на Руси. Иностранцы называли его «русским богом». В религи­озном сознании народа он встал сразу вслед за Богородицей, возвышаясь не только над рядовыми святыми, но даже над апостолами.

Образ Николы, как и Богоматери Одигитрии, в XIV сто­летии имел для Руси не только отвлеченно-религиозное («Епископос», по выражению П. Флоренского), но и живое историческое значение. Никола являлся народу главным об­разом в двух ипостасях: милосердный покровитель всех обездоленных, их небесный заступник — и грозный воитель, одинаково страшный и для иноплеменников, и для ерети­ков, с которыми, по преданию, яростно боролся святитель.

Вглядываясь в суровый лик святителя, Варфоломей вспо­минал о двух знаменитых русских иконах Николы. Одна из них, «Никола Зарайский», не раз упоминалась в сказаниях о нашествии на Русь полчища Батыя; другая, «Никола Мо­жайский», известная и как икона и как плоская деревянная скульптура, была палладиумом Можайска — западных ворот Московского княжества. Подняв меч, Никола безмолвно грозил им всем недругам Руси.

Незаметно мысли Варфоломея от небесного переходили к земному. В своем уединении он не переставал размышлять о настоящем и будущем Руси. Изредка встречаясь с людьми, отшельник узнавал о том, что происходило «в миру». В кон­це ЗО-х годов в воздухе запахло большой войной с Тверью, где правил ненавидевший Москву князь Александр Михай­лович. Однако Иван Калита в очередной раз «взял грех на душу». Он добился того, что тверской князь вместе с сыном Федором был казнен в Орде по ханскому приказу 28 октяб­ря 1339 года. Так ценой братоубийства была предотвращена назревавшая кровопролитная война. После этого москов­ский князь, желая окончательно сломить «высокоумие» Тве­ри, вывез оттуда в Москву соборный колокол — символ не­зависимости.

Казалось, Иван Калита руками хана собирается истре­бить всех тверских князей. Однако и ему оставалось жить уже недолго. 31 марта 1340 года он скончался, незадолго до кончины приняв монашеский постриг под именем Анания.

Какие чувства испытал Сергий, узнав о смерти Ивана Калиты? Вероятно, он вспомнил тогда первую из притчей Соломоновых: «Таковы пути всякого, кто алчет чужого доб­ра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притчи, 1, 19).

Однако было и свое, глубоко личное отношение к умер­шему. Проснулись отроческие воспоминания: бедствия Рос­това, расправа московских воевод с ростовскими боярами, переезд в Радонеж, убожество сельской жизни — за всем этим стоял Иван Калита.

Непреклонная жестокая воля Ивана гнула слабых, лома­ла непокорных. Его хитрость и коварство не знали пределов. В Ростове, а затем и в Радонеже многие ненавидели москов­ского князя, но при этом даже враги отзывались о нем с ува­жением. Кончины Ивана с нетерпением ждали едва ли не все русские князья. Но когда он умер, все ощутили тревож­ную неопределенность.

Московский князь был хранителем Руси. За 12 лет его пребывания на великом княжении Владимирском не было ни одного ордынского набега. Такая долгая «тишина» была лишь при Александре Невском. Иван месяцами не слезал с седла, выжимал из Руси последнюю копейку — и Орда, усыпленная его покорностью, «была тиха».

Отзвуки этого двойственного отношения современников к Ивану Калите можно явственно услышать в сообщении летописца о его кончине. В традиционном по форме княже­ском некрологе звучат нотки не ритуальной, а вполне ис­кренней скорби. «В лето 6848 (от «сотворения мира». — Н. Б.) преставися князь великий Московский Иван Данило­вич, внук великаго Александра, правнук великаго Ярослава, в чернцех и в скиме, месяца марта в 31... и плакашася над ним князи, бояре, велможи, и вси мужие москвичи, игумени, Попове, дьякони, черньци и черници, и вси народи, и весь мир христианьскыи, и вся земля Русская, оставши сво­его государя... Проводиша христиане своего господина, поюще над ним надгробныя песни, и разидошася плачюще, наполнишася великиа печали и плачя, и бысть господину нашему князю великому Ивану Даниловичу всеа Руси веч­ная память» (20, 93).

Мог ли Сергий подумать тогда, что в истории своей стра­ны он станет не менее знаменит, чем князь Иван Данилович?

В этих двух личностях открываются коренные черты рус­ской истории и культуры. Оба они остро ощущали несовер­шенство окружавшего их мира и стремились к созданию но­вого, более разумного. Однако от общей исходной точки они шли в противоположные стороны.

Иван стремился вывести Русь из бедственного положе­ния путем изменения политических форм. Он видел, что традиционный княжеский «союз равных» во главе с великим князем Владимирским как политическая система исчерпал себя. Он не позволяет собрать воедино боевые силы страны, порождает новые и новые усобицы. Князь мечтал о новом государственном устройстве, при котором вся полнота влас­ти будет принадлежать московскому княжескому дому. Во имя этой цели Иван готов был пойти на любое преступле­ние. В лице этого князя Русь обрела едва ли не первого в своей истории «государственного деятеля».

Радонежский отшельник считал, что нет смысла менять внешние формы человеческого общежития, прежде чем из­менится сам человек. Но когда каждый будет жить по Еван­гелию, то и вопрос о политических формах потеряет всякое значение. Любая форма будет хороша. А лучше всех — та, которая уже есть, ибо она определена свыше. Все социаль­ные и политические язвы Руси исцелятся, если люди на­учатся жить по Евангелию. Свое призвание, весь смысл сво­ей жизни Сергий увидел в том, чтобы помочь им в этом.

Оба они, Сергий и Иван, были из тех, кого в старину на­зывали «взыскующими града», то есть стремящимися к то­му, чего нет на земле. Но если «град», который искал Иван, два века спустя стал реальностью московского самодержа­вия и, как все материальное, со временем изжил себя, то «град» пустынника стал реальностью духовной, которую «ни моль, ни ржа не истребляют».

Новый московский князь Семен Иванович вместе с пре­столом унаследовал и ненависть врагов своего отца. Он ед­ва-едва сумел вымолить в Орде ярлык на великое княжение Владимирское. Но недруги Москвы не думали складывать оружие. Будущее сулило Руси лишь новые тревоги, войны, кровь и «томление духа».

Юный отшельник размышлял: в чем причина несконча­емых бедствий Руси? В год, когда он ушел из мира, испол­нилось ровно сто лет с тех пор, как «поганые» полонили Владимирскую Русь. Сколько крови пролилось за эти дол­гие сто лет! Когда же настанет конец лихим временам? И чем он, Сергий, может помочь своему народу?

Как и многие современники, ключ к пониманию собы­тий он находил в гневных обличениях и страшных предска­заниях ветхозаветных пророков, и прежде всего — Исайи, которого на Руси в ту пору чтили и читали более других.

Нашествие «поганых» — кара за грехи, за привержен­ность языческим обрядам и постоянное нарушение запове­дей. «За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прост­рет Он руку Свою на него, и поразит его, так что содрогнут­ся горы, и трупы их будут как помет на улицах... И подни­мет знамя народам дальним, и даст знак живущему на краю земли, — и вот, он легко и скоро придет; не будет у него ни усталого, ни изнемогающего; ни один не задремлет и не за­снет, и не снимет пояс с чресл его, и не разорвется ремень у обуви его; стрелы его заострены, и все луки его натянуты; копыта коней его подобны кремню, и колеса его как вихрь» (Исайя, 5, 25-28).

Но в книгах Ветхого Завета Варфоломей находил и про­блески надежды. Мир спасут праведники. Ведь даже ради десяти праведников Господь обещал Аврааму пощадить Со­дом и Гоморру! (Бытие, 18, 32).

Едва ли Варфоломей сознательно стремился к тому, что­бы стать тем самым праведником, ради которого Всевыш­ний может помиловать Русь. Такая мысль была бы с его сто­роны непростительной «гордыней» — и он не мог мириться с ней. Однако уверенность в том, что каждый новый правед­ник, то есть живущий по закону Божьей Правды, своим появлением приближает час, когда Господь сменит гнев на ми­лость и избавит Русь от чужеземцев, была одной из основ мировоззрения радонежского отшельника. Национальные задачи были для него в основном задачами нравственно-ре­лигиозными. Вопросы политики он понимал прежде всего как вопросы духовного совершенства — или несовершен­ства — той или иной личности.

Явление праведника будет неприметным для мира. Жи­лищем ему послужит пустыня. Но милость Божья к нему беспредельна. «Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает уши свои, чтобы не слышать о кро­вопролитии, и закрывает глаза свои, чтобы не видеть зла; тот будет обитать на высотах; убежище его — неприступные скалы; хлеб будет дан ему; вода у него не иссякнет. Глаза твои увидят Царя в красоте Его, узрят землю отдаленную; сердце твое будет только вспоминать об ужасах: «где делав­ший перепись? где весивший дань? где осматривающий башни?» Не увидишь более народа свирепого, народа с глу­хою, невнятною речью, с языком странным, непонятным» (Исайя, 33, 15-19).

От размышлений о гневе Божьем и о пришествии в мир праведника мысли Варфоломея все чаще возносились к те­ме божественной любви. И здесь перед ним вставал во всем его непостижимом совершенстве образ Троицы. Мощный толчок «богомыслию» о Троице дала постройка на Маковце одноименной церкви. Это событие требует осмысления не только в плане фактической истории. Важно понять и его место в духовной жизни нашего героя.

Автор Жития Сергия объясняет посвящение маковецкой церкви Троице единодушным желанием обоих братьев. При этом Стефан якобы напомнил Варфоломею, что он уже с детства призван стать «учеником Святой Троицы». Агиограф «не мудрствует лукаво» и во всей этой истории видит прояв­ление Божьего промысла.

Однако если осмыслить посвящение храма не мистичес­ки, а исторически, то можно заметить, что в культе Троицы воплощался в тот период целый ряд актуальных религиозно-политических идей. Именно они и обусловили посвящение храма.

Догматическое понятие Троицы — нераздельного единст­ва божества в трех лицах — Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого — носило отвлеченный характер и было труд­но для уразумения. Не случайно именно учение о Троице породило в истории христианства огромное количество вся­кого рода ересей. На Руси в XI—XIII веках предпочитали посвящать храмы более реальным образам: грозному Спасу, милосердной Богородице, «скорому помощнику» Николе, святым воинам и отцам церкви. И лишь одна религиозная традиция уделяла Троице большое внимание. То была тра­диция Киево-Печерского монастыря. Там, над главными во­ротами, в начале XII века была поставлена Троицкая церковь. Тем самым монастырь как бы отдавался под покрови­тельство Святой Троицы.

Можно думать, что посвящение маковецкой церкви зави­село прежде всего от воли самого Варфоломея. В образе Троицы он различал не только отвлеченно-догматическую идею, не только киево-печерскую монашескую традицию, но и жизненно важную для того времени мысль о единстве. «Форма отношений, которая заложена в концепции Трои­цы... служит также идеальным прообразом того, как должно строиться братство людей... Единство без ущерба для инди­видуальности — вот что символизирует Троица», — отмеча­ет историк религии Б. Данэм (56, 131). Таким образом Тро­ица догматическая могла быть понятна и как религиозная перифраза вполне земной идеи единения «без ущерба для индивидуальности», иначе говоря — того порядка «единства равных», который был признан наилучшим и естественным в политических отношениях эпохи феодальной раздроблен­ности. Строгое соблюдение этого порядка могло избавить Русь от княжеских усобиц, собрать ее силы для борьбы с иноплеменниками.

Загадочная, непостижимая Троица дарила Варфоломея все новыми и новыми откровениями. К концу жизни он по праву мог называть себя «учеником Святой Троицы».