I. Вергилий, Сирин, Нарекаци 4 страница

За то, что носило я тебя во чреве,
целым сохранено буду от огня.

Заметим, что символическое соотнесение мук родов и мук предания детей на огненную смерть (то есть как бы второго их рождения в будущую жизнь), лежащее в основе третьей строфы, до конца этой строфы не разъясняется и не выговаривается словами, но остается имплицитным, чтобы получить экспликацию в следующей, четвертой строфе:

Муки, понесенные в смерти их,
лютее были родовых мук;
в сих, как в оных, твердость явила она, _

ибо крепки узы Господней любви,

крепче мук родов и смертных мук.

Разумеется, конец строфы имеет в виду библейские слова: «Крепка, как смерть, любовь! люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее — стрелы огненные; она — пламень весьма сильный» (Песнь песней, 8, 6). Так для знающего ветхозаветный текст уже дано дальнейшее развитие «огненной» образности: «огню» мук родов и огню истязаний противопоставлен «огонь» любви (мистический) и ревности (духовной). В горизонт предполагаемого медитативного акта входит, надо думать, «огневидность» ангелов[68], а также библейское изречение, уподобляющее огню самый исток любви и ревности: «Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель» (Второзаконие, 4, 24). Но все это предложено слушателю или читателю только в намеке. Ефрем еще раз поступает так, как в третьей строфе с образом феникса и там же — с уподоблением родовых мук огненным; он воздерживается от того, чтобы прямо назвать духовную любовь и ревность «огнем», только внушая, подсказывая воображению этот образ при помощи достаточно ясно читаемой аллюзии на ветхозаветный текст, однако оставляя уподобление невыявленным — как нам предстоит увидеть, для того, чтобы через одну строфу уже без всяких разъяснений ввести метафору духовного
»огня» как нечто само собой разумеющееся.
Но перед этим впадает пятая строфа, на время прерывающая движение темы огня:

Не потерпела матерь, чтоб юнейший из всех
остался, как посох ее седин,
но преломила посох ее седин;
победившая в сыне своем шестом
не была и в седьмом побеждена.

Здесь, кажется, нечего отмечать особо, кроме образцово четкой антитетической структуры, организующей текст во всем объеме строфы. Сама по себе антитетическая структура характерна и для ближневосточной, в том числе библейской, традиции (так называемый parallelismus membrorum), и для техники античной риторики; но ее конкретный облик в этих историко-литературных ареалах различен. И вот если вторую антитезу строфs («победившая в сыне своем шестом не была и в седьмом побеждена» ) можно, пожалуй, без существенных изменений мысленно перенести в зону грекоязычной литературы, ориентирующейся нариторическую выучку, то с первой антитезой («...остался, как посох ее седин, но преломила посох ее седин») такой эксперимент не удается.. Две непосредственно следующие друг за другом ритмические единицы, в тесноте которых (непередаваемой впереводе) все слова, кроме единственного варьирующегося глагола, остаются инвариантными, то есть дважды повторены в том же ( порядке, — такой прием для греческого вкуса показался бы утрировкой; у Ефрема он весьма обычен, и в ветхозаветной поэзии у него тоже есть многочисленные соответствия[69].
Особый интерес представляет образность шестой строфы:

Оторвала сынов от объятий своих
и сама отдала их во огнь;
умножала огнь и вдувала дух,
да претворится плотское их естество
в естество ангелов — во огонь и дух.

Наконец-то выявляется уподобление вещественного огня, жегшегомучеников, и невещественного «огня», горевшего в мучениках. Впрочем, и здесь никак не указано на аллегорический характер образа огня в применении к ревности о вере; напротив, огоньи «огонь» попросту приравнены друг другу и о них говорится какоб одной и той же вещи. Какой из них «умножала» матьмучеников? Конечно, невещественный; но в принципе можно понять и так, что она, повторяя подвиг Авраама, разжегшего костер для принесения в жертву Исаака, в порыве рвения помогала мучителям разжечь вещественный огонь, тем более что следующие за этим слова «вдувала дух» подсказывают образ дующего рта. «Дух» — наряду с «огнем второе ключевое слово строфы; но необходимо знать, что по-сирийски оно минимально.спиритуалистично. Разумеется, и в других языках семантика «духа» обычно связана с семантикой «дыхания», а также «ветра»[70] однако греческое слово к πνεϋμα христианским временам уже имевшее за собой многовековую историю функционирования в философском языке стоиков, было в большой мере резервировано для более или менее специального теологического употребления, и даже латинское spiritus отчасти ослабляет связь со своим бытовым, материальным значением. «Ветер» — по-греческиανεμος, по-латыни ventus; «дыхание» — по-гречески άναπνοή, по-латыни spirarem или spiratus (также flatus— «дуновение», anhelitus — «тяжелое дыхание» и т. п.); благодаря таким однокорневым или инокорневым лексическим «дублерам» слова πνεϋμα и spiritus высвобождаются для «духовного» значения — eсли далеко не исключительно, то все же преимущественно. Совсем иначе обстоит дело с сирийским rūhā — и соответствующим ему древнееврейским rūah. Это самые обычные, употребитeльные, центральные слова для понятия «ветер» (откуда, мeжду прочим, развивается значение «страна света», поскольку для древнего сознания страны света вообще предстают как четыре ветра — ср. Апокалипсис, 7, 1). Семантика ветра не обнаруживает ни в сирийском, ни в древнееврейском[71] слове ни малейшей тенденции к отмиранию или хотя бы к отступанию назадний план под натиском «духовного» значения. Столь же обычны эти слова для понятий «дыхание», «дуновение». Но «дух» и специально «Святой дух» (для древнееврейского языка — в иудаистическом смысле, для сирийского языка — в христианском смысле, то есть как третья ипостась Троицы) обозначаются этими же словами (евр. rūah ha-qōdeš сир. rūhā dqūdsā) причем в структуре лексики нет даже намека на дистанцию между бытовым и теологическим обиходом. За этими языковыми особенностями стоит то свойство библейского мировоззрения, которое лишь сугубо неточно и условно можно было бы назвать мистическим «материализмом» и которое на деле сводится к снятию) границы между телесным и бестелесным в «таинстве». В евангельском описании встречи воскресшего Христа с апостолами такой сакраментальный момент: «Сказав это, дунул, и говорит им: примите духа Святого» (Евангелие от Иоанна, 20, 22). Совершенно так, как вода крещения и хлеб евхаристии, по христианской доктрине, будучи материальными, тождественны сверхчувственной реальности — не просто означают ее, но именно тождественны ей, — физическое дуновение (rūhā) Христа тождоственно сообщаемой духовной харизме (rūhā). Заметим на будущее, что в определенном отношении понятие «таинства» сопоставимо с понятием аллегории (поскольку и то и другое представляет собой некоторый модус сопряжения «невидимого» смысла и видимой вещественности). Сирийское слово rā^،zānājā, означающее «сакраментальный, относящийся к таинству, специалисты нередко переводят по контексту аллегорически, другой вопрос, оправдан ли такой перевод в конечном счете. Ибо понятия «таинства» и «аллегории» сопоставимы ровно настолько, чтобы по сути своей быть противоположными. «Таинство» — потому и «таинство», что это не «аллегория», то есть не
ино-сказание: не дистанция и зазор между вещью и смыслом, но их непостижимое тождество.
Поэтика «таинства» требует образов, прямо-таки шокирующих своей конкретностью, густой вещественностью (хотя при этом неслишком «пластичных», то есть наглядных, — можно

быть внутри таинства, но нельзя разглядывать его со стороны, на расстоянии). Мы только что видели мать мучеников «вдувающей дух» в своих сыновей, словно бы дующей на них из своего рта. В другом гимне мы видим самого Ефрема с раскрытым ртом — отверзание уст для принятия евхаристии оказывается одновременно отверзанием ума для принятия инспирации:

Господи, написано в Книге Твоей:
«открой уста твои, Я наполню их»[72]
Вот, Господи, уста раба Твоего
и ум его — открыты к Тебе!
Господи, наполни их
полнотою дара Твоего,
чтобы я воспел Тебе хвалу
в согласии с волей Твоей.

Слово дар (по-сирийски mawhabtā ) здесь совершенно наравне означает вещественные евхаристические субстанции — и невещественный дар «разумения»: наполняются уста, и так же конкретно, как бы телесно, наполняется ум.
В конце этого же гимна, после долгих размышлений над иерархией смыслов в мировом и надмирном бытии, то есть над предметами достаточно отвлеченными и «умственными», мы снова возвращены к той же образности:

Вот, Господи, руки мои
наполнены крохами со стола Твоего,
и более за пазухой моей
не осталось места ни для чего!
Преклоняю колена пред Тобой:
удержи дар Твой при Тебе,
сохрани его в закромах Твоих,
чтобы сызнова нас одарятъ!

Однако нам пора окончить это затянувшееся отступление и продолжить анализ шестой строфы гимна о матери братьев-мучеников. За этой строфой, как и за четвертой, стоит ветхозаветная реминисценция — на сей раз намек (снова невыговоренный) напсалом 103/104, З—4: «Ты творишь вестниками твоими (= ангелами Твоими) ветры (= духов), служителями Твоими —
пламень огненный». Уподобление природы ангелов естеству огня и ветра — самым тонким, легким и подвижным стихиям, — мотив, общий для Ветхого и Нового заветов, для христианской литературы на самых различных языках[73]. Но вот отсутствие в самом составе лексического запаса дистанции между духом, а значит, и «ангелом», и «ветром» — языковая предпосылка, общая для древнееврейской и сирийской образности. Здесь Ефрем ещераз стоит очень близко к библейскому истоку.
Следующая, седьмая строфа — поворотная; с нее начинаютсянаставления девственницам, не вытекающие, казалось бы, из общей темы гимна, но властно требуемые ситуацией Ефрема как наставника «дочерей Завета». Поэту важно сказать слово непосредственно своим девицам, и он решительно сворачивает на желатеьный для него путь, совершенно не заботясь о риторической стройности композиции, которая беспокоила бы его греческого собрата.
Для начала ему необходимо призвать их к смирению и пристыженной оглядке на самих себя. По особенностям духа сирийского христианства реальной была опасность, что «сыны Завета» и «дочери Завета» будут смотреть на себя как на единственноистинных христиан. Вспомним, что манихейство, дававшее статус полноправного члена общины только аскету, возникло из материала сирийского христианского или околохристианского сектантства[74]. Мать семи сыновей-мучеников пригодна для посрамления возможной гордыни «дочерей Завета» именно потому, что сама она взошла на такую высоту жертвенной самоотдачи будучи не девственницей, но многочадной матроной. Ефрем противопоставляет им неразумных дев евангельской притчи (Евангелие от Матфея, 25, 1—12) — прототип Девственниц, недолжным поведением губящих плод собственной аскезы и отлучающих себя от спасения:

Будет девственниц наших судить
матерь, лишившая себя сынов:
неразумные девы в неразумье своем
оставляют заботу о суетах своих,
но приемлют сынов суеты.

Мотив неразумных дев и продолжен и в восьмой строфе:

Потому в смущении Судного Дня
всуе труждавшиеся в ризах своих
неразумные будут нагими стоять;
не станет елея в сосудах у них,
и светочами их овладеет мрак.

Эти две строфы выглядят как простое отступление, отход от темы мученичества. Но как мученичество, так и девство — добровольное предание себя в жертву «всесожжения», то есть сполна и без оговорки. Чтобы выразить это, весьма полезен архаический мотив закланной девицы, который представлен в Ветхом завете странной историей дочери Иеффая (Книга Судей, 11, 30—40): в дикие, полуязыческие времена «шофетов» предводитель племени Израиля дает перед битвой обет принести в жертву то существо, которое при возвращении встретит его у ворот дома, но существом этим оказывается его единственная дочь. Отцов церкви часто волновал вопрос о неразумии обета Иеффая и недопустимости выполнения такого обета. Но Ефрему важно другое — мужество и послушание, звучащее в словах обреченной девушки: «Отец мой! ты отверз уста твои пред Господом — и делай со мною то, что произнесли уста твои, когда Господь совершил чрез тебя отмщение врагам твоим Аммонитянам (там же, 11, 36). Здесь дочерь Иеффая — прототип христианской мученицы и одновременно христианской монахини:

В жертву предала себя Иеффаева дщерь,
возлюбила юница острие меча,

и в крови ее жертву сотворил отец;

простецам же дано в крови своей
святое приношение сотворить.

Она настолько приближена к своим христианским сестрам, что Ефрем намекает на доктрину о «крещении кровью», согласно которой тот, кто умирает за веру, будучи некрещеным, получает сакраментальное омовение от скверны греха в своей смерти. Это омовение противопоставлено ритуальному предбрачному омовению невесты, которого лишилась дочерь Иеффая, как лишается всякая девица, уходящая от брака в мученичество или монашество:

О бане брачной она небрегла,
но омылась излитием крови своей,
и чистым сотворила тело свое;
через стирание омывающих струй
истребляется сокрытая нечистота.

В следующих пяти строфах, начиная с одиннадцатой, движение медитативных ассоциаций определяется, по-видимому, двумя моментами сразу. Во-первых, промежуточное звено между положением матери семейства, какой была героиня гимна, и положением девственниц, каковы исполнительницы и слушательницы гимна, — положение благочестивой вдовицы, которая была матерью семейства, но на остаток жизни избрала аскезу девства. В условиях первохристианских общин, отчасти еще и в условиях сирийского христианства эпохи Ефрема, «вдовица» («истинная вдовица», см. 1 послание к Тимофею, 5, 5—1б) — этонастоящий сан. Вдовиц избирали, проверяя их нравы в прошлом (там же, 9—1О); речь идет не о чем ином, как о строгом протомонашестве. Но евангельский идеал «истинной вдовицы» — это Анна Пророчица, удостоившаяся вместе с Симеоном встретить в Иерусалимском храме младенца Христа, «вдова лет восьмидесяти четырех, которая не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь» (Евангелие от Луки, 2, 37). Во-вторых, общий признак, по которому можно сравнивать призвание мученика и призвание девственницы, — неразделенная цельность жертвенной воли к самоотдаче. Именно Анну Пророчицу Ефрем избирает как образец такой цельности воли. Приводим (с опущением рефрена) две посвященные ей строфы:

Анна Пророчица во храме святом
без уныния шестьдесят годов провела,
Богу себя по смерти мужней предав;
оставшись вдовою, душу свою
обручила нетленному Жениху.

[...]
Господа возлюбила вместо мужа своего,
Господу послужила в доме Господа своего;
отрешась от уз, Господу предала себя,
и Он свободной сделал ее.

Уже под конец двенадцатой строфы, как мы видим, возникает тема свободы человека, как бы его «суверенности», его, говоря специальным богословским языком древней Руси, «самовластия» (греч.αύτεξουσία сир. šūltānā также šalītūtā, и mšaltūtā— тот же семитский корень, что и в арабском титуле «султан»), то есть царственной призванности к акту воли, к выбору. Свобода эта двояка: во-первых, свобода выбора, дающая человеку шанс покориться Богу не как верховной силе, но добровольно и доброхотно, из любви; во-вторых, свобода после выбора (правильного), свобода от греха, «свобода славы детей Божьих» (Послание к римлянам, 8, 21). Все это само по себе — общепатристическая ортодоксальная доктрина. Однако если на латинском Западе полемика с Пелагием побудит Августина акцентировать момент благодати и детерминирующего предопределения, а греческое богословие, неизменно признавая свободу воли, все же преимущественно занято другими проблемами, то сирийские теологи говорят о «самовластии» человека с особым ударением[75]. ЕФрем посвящает вопросу о свободе воли тринадцатую и четырнадцатую строфы:

Свободною волей как Владыку своего
приняла Бога, не понуждавшего ее;
всякую свободу вверил нам Бог,
да свободу нашу Ему поручим
и соделаемся наследниками Царства Его.

[...]
Доколе свободная воля людей
лишь себе внимает, пребудет рабой;
когда же Богу вверит себя,
поистине станет свободной вполне;
господство бо Господа благо есть.

Заключительные слова четырнадцатой строфы еще раз намечают ключевое понятие, которому предстоит составлять собою центр длинного, обстоятельного размышления; в целом десятке строф — с семнадцатой по двадцать шестую, речь будет идти о правильном выборе воли, распознающей «благо» и отличающей его от «зла». Но движение медитации снова прерывается. Прощаясь с образом Анны Пророчицы, Ефрем хочет с возможной энергией запечатлеть в воображении своих девиц этот пример сосредоточенности и любви к Богу, поверяя такой мерой их совесть и укоряя нерадивых и несобранных; этому посвящены пятнадцатая и шестнадцатая строфы:

Возлюбила Анна Бога своего,
и послужила Ему в доме Его,
и созерцала неотступно красоту Его,
во все годы не отвращая от Него очей,
не насыщаясь видением лика Его.

[…]
Христовы же девственницы, увы,
блуждают вне дома своего,
и в обители своей развлечены умом;
телом в затворе, но душою не там,
леностно изживают свое житие

Переходя со строфы семнадцатой к теме выбора истинного «блага», Ефрем возвращается наконец к сюжету о мученичестве семи братьев, оставленному, как мы помним, еще после шестой строфы — десятью строфами ранее. Перед выбором стояли, собственно, все семеро, и библейский рассказ приводит слова первых шести братьев, суммирующие выбор каждого из них (Вторая книга Маккавейская, 7, 2; 8—9; 11; 14; 16; 18—19). Почему Ефрем спешит сразу же перейти к выбору последнего, младшего брата? Во-первых, контраст между юным возрастом мученика и твердостью его ума и воли не только особенно трогателен, но и особенно назидателен, открывая возможность для укоризны нет оправдания слабости в зрелые лета, если отрок победил слабость в нежные лета! Во-вторых, одного лишь младшего брата, согласно библейскому повествованию, не только запугивали, как других, но и улещивали соблазнами: «Антиох же [...] убеждал самого младшего, который еще оставался, не только словами, но и клятвенными уверениями, что и обогатит, и осчастливит его, если он отступит от отеческих законов, что будет иметь его другом и вверит ему почетные должности» (там же, 24). Это приближает ситуацию мученика к ситуации аскета и девственницы, нормально искушаемых не угрозами, а именно соблазнами. Но мученик имеет перед собой еще и жестокую угрозу, что особенно обостряет его выбор:

О, дивный божий атлет,
досточтимый Самонин сын!
Испытуя крепкого, тиран
меж пыток и приманок поставил его,
между блаженств и горчайших зол.

Злой царь сулит «блаженство» (tūbā), « благо» (tūbtā), но посулы его — ложь, ибо зло не может быть источником блага. И ЭТО умозаключение справедливо также в обращенном виде: скорби, подаваемые Богом, подаются во благо, потому что благость и может быть источником зла. Критерием для различения, рас. познания добра и зла должна быть мысль об источнике того и другого:

Вновь и вновь сулит ему блага тиран;
но как благое возможет дать,
кто всецело блага лишен?
В самом своем благе был он злым,
и горе навлекали блаженства его.

[...]

Усмотрев, что страдальцы ограждены

противу причиняемого им зла,

лукавый намерение свое изменил:
ограждая, чтоб вредить, он блага сулил,

да через блага свои причинит зло.
[...]
Коль скоро человекоубийца Отец Лжи

и тогда, когда добрым представляет себя,

должно уразуметь нам, что Бог

и тогда есть благ, когда подаст зло,

да скорбями ко блаженству нас приведет.

В конце девятнадцатой и двадцатой глав намечается другой критерий — мысль о цели. Всякое благо должно быть оценено в зависимости от того, ведет ли оно человека к его цели, то есть «высшему» благу (и тогда оно остается благом даже при видимости зла), или уводит от высшего блага» (и тогда обращается во зло). Правильный выбор правилен постольку, поскольку в,i»м выбрано «высшее благо». Это тема двадцать первой строфы:

Лукавый личиною прикрыл себя,
да возможет благим представить себя
и высшего блага страдальцев лишить;
они же избрали терпеть зло,
да высшего блага не лишат себя.

Любопытно, что в ней речь идет о «страдальцах», то есть о всех семи братьях; но уже в следующей строфе единственным героем снова будет только младший брат. Мы должны увидеть, какой возможности отказывается Ефрем. Библейский текст (возникший в эпоху эллинизма, на греческом языке и не без влияния греческих риторических моделей) дает наглядное, драматизированное развертывание сюжета через последовательность выбора и мученичества каждого из братьев, обретающее кульминацию в выборе и мученичестве младшего брата. Можно представить себе, что сделал бы с этой композиционной *‘мой Роман Сладкопевец, как бережно сохранял бы ее в ее стройности, обогащая деталями, то есть наращивая наглядность. Ефрема не интересуют ни наглядность детали, ни стройность композиции.
Его *размышление* продолжает свой путь. Мученик, совершив правильный выбор, точно отделив благо от зла и сущность от видимости, заслуживает похвалы прежде всего за ум. Зрелый ум свойственен старцу, но его являет юноша; изумление перед этим — общее место, равно характерное и для сирийской, и для греческой литературы святоотеческих времен[76]. «Я вижу, что ты, хотя и молод годами, по разуму уже старец»[77] — эти слова варьировались в агиографии и гимнографии несчетное множество раз. Легко усмотреть, почему акцентировка свободы воли логически приводит к своеобразному «интеллектуализму» (никак не связанному с тем, что обычно называется рационализмом): если выбор человека свободен, всякий порок и грех, всякая распущенность и леность, всякое ослушание и богоотступничество есть ошибка в выборе, просчет, неправильно взятый угол к ориентирам бытия, то есть глупость. « Глупцом» (nābāl), а не «злодеем» или еще как-либо в этом роде называет библейский текст того, кто «сказал в сердце своем: нет Бога» (псалом 13/14, 1; в синодальном переводе — *безумец*). В семантике однокорневого древнееврейского слова n^e bālāh значения «глупости» и «греха» без остатка совпадают: грех как глупость и глупость как грех. Новый завет, вступая в конфликт со специфическим «интеллектуализмом» книжников и фарисеев, отвергая «плотскую» и «мирскую» мудрость как ложную (1 Послание к коринфянам, 1, 18—29), славя тайну Божию, утаенную от «мудрых и разумных» и открытую младенцам (Евангелие от Луки, 10, 21), удерживает в принципе взгляд на грех как на глупость, а на пра- пильный выбор — как на акт ума, «благоразумия». Мудрость мира и плоти тем и худая, что глупая, «обуявшая». Образ душ, приходящих ко спасению, — «мудрые» девы, образ душ погибающих — «неразумные» девы (Евангелие от Матфея, 25, 1—12).
Верующим необходимо быть умными, «мудрыми, как змии» (там же 10, 16). И когда Ефрем хвалит мученика, поступившего с житейской точки зрения весьма безрассудно, именно за рассудительность, он всецело стоит в библейской традиции.
Этой теме посвящены строфы с двадцать второй по двадцать пятую:

Завершение двадцать пятой строфы любопытно тем, что в нем — первый раз на всем протяжении гимна — есть прямая словесная связь с рефреном гимна, гласящим: Благословен Венчающий верных Своих! Второй раз такая связь появится, как нам предстоит увидеть, под конец последней строфы гимна.
Дистанция между основным текстом и рефреном, обособленность рефрена от основного текста велика. Игра с вовлечением рефрена в «действо», в систему диалогических реплик основного текста, столь характерная для грекоязычной гимнографии эпохи Романа Сладкопевца (когда, например, слова рефрена о царе Ироде: 4 власть его вскоре уничтожится, — возвращаясь в очередной раз, влагаются с отрицанием в уста верных Иродовых воинов), чужда Ефрему. Фокусы риторской изобретательности, направленные на построение неожиданных связей между неизменным текстом рефрена и попеременно подставляемыми говорящими лицами, ему незнакомы. Противопоставление строфьи и рефрена остается очень простым, как в народной песне; и даже такое легкое подчеркивание связи между ними при помощи слова «венец» — не норма, а особый случай.
Строфы с двадцать шестой по двадцать восьмую связаны ключевым словом «насильство».В нем сходятся три смысловые линии. Во-первых, это контраст между житейским сознанием, усматривающим в «насильстве» бесчестие для жертвы этого «насильства», и победой мученика над ложными понятиями о бесчестии и чести. Во-вторых, это контраст между обыденной ситуацией, когда юношу «насильством» отвращают от удовольствий, и ситуацией мученичества, когда юноша был «насильством» принуждаем к удовольствиям, но отверг их. В- третьих, это контраст между поведением грешника, который сам осуществляет «насильство» по отношению к нравственно-религиозному закону, нарушая его ради тех запретных удовольствий, и поведением мученика, терпящего «насильство», чтобы не коснуться запретного.

Не убоялся он бесчестий, чинимых ему
от тирана, сулившего ему честь;
нам от насильства — и страх, и срам,
но юноша возмог равно презреть
насильство от тирана и честь от него.

[…]
Тиран насильством его понуждал,
да неискушенный вкусит утех;
помыслите ж юность даже уздой
от вкушения утех не удержать
а юноша нудимый воздержал себя!

[…]

Что же, коль малоумные мы
от Господа нашего запретное нам

приемлем, насилуя святой завет!
Что юноша, победив насильство, отверг —

прилагая насильство, ищем мы!

Очевидно, что Ефрем продолжает держать в уме своих «дочерей Завета». Мученик в его изображении предстает прежде всего героем отказа, воздержанности, самостеснения, то есть примером для аскетов и девственниц. Но есть другие примеры, еще более непосредственно относящиеся к делу. И вот Ефрем после двадцать восьмой строфы еще раз и уже окончательно оставляет сюжет из Второй книги Маккавейской, вспоминая мучников целомудрия — сначала библейских, потом раннехристианских.
Двадцать девятая строфа вспоминает об искушении Иосифа Прекрасного женой Потифара, оклеветавшей целомудренного юношу и отправившей его в темницу за отказ сойтись с ней
(Книга Бытия, 39, 7—20). Ключевое слово здесь — «нагота» (’artelājūtā); как известно, Иосиф бежал от соблазнительницы, оставив в ее руках свою одежду, и потому то самое состояние «наготы», которое обычно связано с соблазном, послужило победе над соблазном:

Некогда юноша Иосиф обрел

опасный ков, великое зло,
впал в уготованную юным сеть;

в наготе искали его погубить,

он же в наготе разрушил сеть.

Тридцатая строфа противопоставляет ситуации Иосифа, когда в роли соблазнителя и гонителя выступает женщина, а в ролимученика целомудрия мужчина, — обратную ситуацию женственной мученицы целомудрия Сусанны, оклеветанной и ввергнутой в опасность казни похотливыми старцами (девтероканоническая новелла, Книга Даниила, 13). В отличие от Иосифа, Сусанна остается не названной по имени. Над строфой господствует «звериная» метафорика: старцы — волки, Сусанна - агница, Иосиф — львенок, жена Потифара — телица. Интересно, что раннехристианское искусство дает точную параллель этой метафорике на фреске Катакомб Претекстата в Риме изображена агница, окруженная двумя волками, а надписи над ее головой и головой одного из волков гласят соответственно «Сусанна» и «старцы».

Два волка, старостию отягчены,
распалялись на агницу в саду;
напротив, львенок, телицу узрев
в опочивальне, бежал от нее,
стеснил естество, сдержал глад.

“В опочивальне» — эти слова становятся звеном, связующим эту строфу со следующей, тридцать первой. Опочивальня — тайное место, и то, что в ней совершается, совершается «втайне», но подвиг мученика целомудрия, совершенный втайне, не перестает от этого быть, как всякое мученичество, €исповеданием Божьей правды, свидетельством о ней. Но ключевое слово, организующее самое новую строфу, — «огонь»: так подхватывается нить «огненной» образности, игравшая столь важную роль в третьей и шестой строфах. На сей раз «огонь» — это жгучее вожделение, которым испытуется стойкость девственника, как огнем пытки испытуется стойкость мученика. Быть «в опочивальне», значит для Иосифа быть «в огне»; его мученичество — «не разжечься» в этом пламени.

В опочивальне Иосиф исповедником был
и свидетельство о Боге втайне принес;
исповедник свидетельство приносит свое
тем, что терпит муку огня,
Иосиф же — тем, что не разжегся в огне.

Мы приближаемся к концу гимна. На формальном уровне ничто не предвещает конца; никаких интонационных сигналов, никакого «но полно!» — как в одах Пиндара[78]. Но две темы, словно прерывчатыми стежками проходившие через весь гимн, — тема мученичества, заданная сюжетом гимна, и тема девственничества, заданная его назначением, — почти встретились. Почти, ибо в эпизодах Иосифа и Сусанны обе темы выступаютнеравном себе виде. Целомудренные ветхозаветные персонажи — только прообразы христианского мученичества и христианского девственничества. Они не были мучениками, поскольку их страдания имели благополучный конец на земле. Они не давали обета безбрачия: Сусанна — вообще матрона, мужняя жена, а Иосифу предстоит сочетаться браком с Асенеф. Теперь Ефрему нужны примеры иного рода: примеры подлинногомученичества в полном смысле слова, сопоставимые с образамиматери и семи братьев, и примеры обетной девственности, которыеможно было бы предложить для непосредственного подражания «дочерям Завета». Такие образы, побуждающие укорить современных поэту христиан за расслабленность духа, Ефрем находит в мученицах раннехристианской эпохи, которым и посвящены две последние строфы — тридцать вторая и тридцать третья: