Положение об основании 9 страница

Гете, написавший в 1792 году трактат под названием «Опыт как посредник между объектом и субъектом» («Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt»), часто и охотно использовал слово «предмет»; он также знал еще старую форму «напротив», которая более четко проявляется, к примеру, в выражении: «Мы рассаживаемся друг напро­тив друга» («wir setzen uns gegeneinander über»).

В том, как Гете употребляет слово «предмет», слышится и то, и другое: предмет как объект для некоего субъекта и предмет как «напротив кого-либо» («gegen einem über»). Трудно понять здесь смысл этого «über», которое подразу­мевает многое: «über» как «сверх того», как «над» и как «по ту сторону». Четким «über» становится в глаголе «поражать» (überraschen): быстро, неожиданно, внезапно ох­ватывать кого-нибудь. Вероятно, нигде «über» и «Überraschen» не проявляется ярче и, пожалуй, даже по-гречески, чем в последней строфе гельдерлиновского гимна «Паломничество», датированного 1801 годом. Он начина­ется словами: «О благодатная Свевия, матерь моя...»

Wenn milder athmen die Lüfte,

Und liebende Pfeile der Morgen

Uns Allzugedultigen schikt,

Und leichte Gewölke blühn

Uns über den schüchternen Augen,

Dann werden wir sagen, wie kommt

Ihr, Charitinnen, zu Wilden?

Die Dienerinnen des Himmels

Sind aber wunderbar,

Wie alles Güttlichgeborne.

Zum Traume wirds ihm, will es Einer

Beschleichen und straft den, der

Ihm gleichen will mit Gewalt;

Oft überraschet es einen,

Der eben kaum es gedacht hat.

Когда кротко повеют зефиры

И возлюбленная Аврора

Нам ниспошлет, терпеливым

Нежные стрелы зари.

И когда над собой мы увидим

Розовеющий сонм облаков,

Нам тогда, дикарям, и откроется, может быть, тайна,

Как призвать вас, Хариты!

Но, увы, эти дщери богов,

Как и все, порожденное небом,

Неисповедимы для нас.

Едва человек покусится узнать

Сокровенное — вмиг оно обернется

Сновиденьем для тех, кто стремился

Хитростью им овладеть,

И оно карает тех смельчаков,

Кто желает ему уподобиться силой.

Зато нежданно оно открывается тем,

Кто и не мыслил о тайнах[17].

Вместо «мыслил» Гельдерлин сначала написал «надеялся».

Одиннадцатая лекция

Попытаемся бросить взгляд на ту эпоху бытийной ис­тории, которая в исторической науке именуется Новым вре­менем. Эта попытка преследует цель разъяснить то, что в посыле судьбы одновременно господствует уклонение бы­тия, и то, каким образом это происходит. Если говорить, исходя из самого бытия, то это означает, что бытие длится как уклоняющееся посылание пространственно-временно­го зазора, необходимое для явления того, что, соответствуя посылу судьбы и его приказанию, называется тем или иным сущим. То, что по-гречески зовется τα′ ’ο′ντα, на ла­тыни ens, по-французски l’être, по-немецки «das Seiende», получало соответствующие имена, исходя из просвета бытия, характерного для той или иной эпохи. Мимоходом заметим, что не случайно то, что греческий язык говорит самым ясным и точным образом тогда, когда он, именуя то, что мы называем «сущим», использует множественное число среднего рода. Ибо сущее является тем или иным и, следовательно, разнообразным сущим; бытие же, напро­тив, нечто единственное, абсолютно сингулярное в безус­ловной сингулярности.

Мы пытаемся ознакомиться с посылом судьбы бытия, просматривая различные эпохи истории западноевропей­ского мышления. Такой путь заранее предполагает, что история западноевропейского мышления покоится в посы­ле судьбы бытия. Но то, в чем покоится что-либо другое, само должно быть покоем. Покой мы обычно представля­ем как прекращение движения. Если представлять физи­ко-математическим способом, то покой — это лишь некий пограничный случай движения, которое, со своей сторо­ны, остается заранее определенным как перемена места, из­меряемого, согласно пространственно-временным коорди­натам. Если покой представляется как прекращение или как пограничный случай движения, то понятие покоя об­разуется в результате отрицания.

Но если мыслить по существу, покой является не поте­рей, а собиранием движения, таким собиранием, которое только из себя самого и посылает движение, и в этом посылании не только отпускает и отсылает движение, но и удер­живает его. Согласно этому, движение покоится в покое. Поэтому, если мы принимаем то, что история западноев­ропейского мышления покоится в посыле судьбы бытия, то в том, что означает посыл судьбы бытия, мы мыслим не­кий покой, некое собирание, в котором остается собран­ным также и всякое движение мышления, независимо от того, обладает ли мышление каким-либо знанием непос­редственно об этом или не обладает.

Итак, мы принимаем такое отношение между бытийным посылом судьбы и историей мышления. Говоря о таком принятии, мы здесь имеем в виду следующее: получать то, что овладевает мышлением; «принимать» используется в том же смысле, в каком мы говорим: «Принимать вызов про­тивника на бой»; только здесь принятие не представляет собой ничего враждебного, а бой не является столкнове­нием взаимной ненависти. «Принимать» и «брать» имеют теперь такой смысл: «соответствовать, вслушиваясь и рас­сматривая».

Если мы принимаем то, что история западноевропейс­кого мышления покоится в уклончивом посыле судьбы бытия, то это отнюдь не является только выдвигаемым нами предположением в смысле некоего мнения, которое произ­вольно вторгается в обстоятельства какого-либо дела и заключает их в предвзятое суждение.

То, что вышеупомянутое предположение о том, что ис­тория мышления покоится в посыле судьбы бытия, отнюдь не является исходящим от нас мнением, а есть обретение того, что исходит от бытия, с несомненной ясностью прояснится тогда, когда мы кратко напомним себе о том, что мы до сих пор еще не разбирали специально, хотя уже по­путно обдумывали, и даже уже упоминали. Из всего того, что в этом мире постигается с трудом, это труднее всего постичь, потому что оно ближе всего к нам расположено, поскольку мы суть оно само.

В начале нашего лекционного курса, а затем и позднее, не раз речь шла о требовании положения об основании и о том, что мы, не задумываясь, следуем этому требованию; ибо мы суть вовлеченные в это требование. И лишь в каче­стве таких вовлеченных мы способны принимать, т.е. по­лучать то, что посылает себя нам. В посыле судьбы бытия мы исходим из просвета бытия и посланы вместе с ним. Но подобным образом мы суть также и те же самые, те, к кому бытие обращается в уклонении и обращается именно посредством этого уклонения, и те, кому бытие как такой посыл судьбы отказывает в просвете своего сущностного происхождения.

В противоположность этому, как кажется, звучат сло­ва, высказанные Гегелем двадцать второго октября 1818 года при открытии его лекционного курса в Берлинском университете:

Мужество истины, вера во власть Духа — это первое условие философских занятий; человек должен уважать са­мого себя и почитать себя самым высшим существом. Он может быть недостаточно высокого мнения о величии и власти Духа; замкнутая сущность универсума не имеет в себе силы, которая могла бы оказать сопротивление му­жеству познания; она должна открыться ему и предстать перед глазами во всем своем богатстве и во всей своей глубине, принося ему удовлетворение.

Мы мыслили бы недостаточно масштабно и недостаточ­но объективно, если бы поняли эти слова как некую дер­зость личности мыслителя по отношению к Абсолюту. Дело обстоит с точностью до наоборот: эти слова говорят о го­товности соответствовать требованию, в качестве которо­го бытие в смысле абсолютного понятия посылает себя мышлению и решающим образом предопределяет эпоху завершения западноевропейской метафизики. Благодаря тому, что бытие сущего дает метафизически-онтологичес­кому мышлению абсолютно познать себя в облике абсо­лютного понятия, в этом посылании бытия скрывается пре­дельное уклонение. То, насколько это соответствует действительности, прояснится впоследствии при заключитель­ной характеристике бытийно-исторической эпохи кантовской философии.

Следует повторить то положение, которое мы высказа­ли перед тем, как речь зашла о Гегеле: В посыле судьбы бытия мы исходим из просвета бытия и посланы вместе с ним, и подобным образом мы суть те же самые, те, к кому бытие обращается в уклонении и обращается именно по­средством этого уклонения, и те, кому бытие как такой посыл судьбы отказывает в просвете своего сущностного происхождения. В качестве посланных бытием в посыле судьбы бытия мы (и именно согласно нашей сущности) сто­им в просвете бытия. Но мы отнюдь не праздно стоим в этом просвете неокликнутыми, а стоим в нем как вовлеченные бытием сущего в его требование. Как стоящие в просвете бытия мы суть посланные, суть допущенные в простран­ственно-временной зазор. Это означает, что мы — те, кто нужны в этом свободном пространстве, нужны в нем и для него, нужны для того, чтобы строить и создавать в просве­те бытия, в самом широком смысле — для того, чтобы со­хранять его.

В моем трактате «Бытие и время» (1927), изложенном еще довольно неуклюжим и неустоявшимся языком, это означает следующее: основная черта Dasein, которым является человек, определяется бытийным пониманием. Под бытийным пониманием здесь ни в коем случае не подразу­мевается, что человек в качестве субъекта обладает неким субъективным представлением о бытии, а оно, бытие, — всего-навсего некое представление. В этом смысле Нико­лай Гартман, да и многие его современники, по-своему поняли подход «Бытия и времени».

Бытийное понимание означает, что человек, согласно своей сущности, стоит в открытом проекта бытия (im Offenen des Entwurfes des Seins steht) и испытывает такого рода понимание. Благодаря таким образом испытанному и продуманному бытийному пониманию представление че­ловека как некоего субъекта, говоря по-гегелевски, отодвигается в сторону. Только поскольку человек, согласно своей сущности, стоит в просвете бытия, он является мыс­лящим существом. Ибо с давних пор в нашей истории мыс­лить означало не меньше, чем соответствовать приказа­нию бытия и, исходя из этого соответствия подробно об­суждать сущее в его бытии. Это обсуждение (διαλε′γεσαι) разворачивается в истории западноевропейского мышле­ния в диалектику.

К чему эти, на первый взгляд, совершенно уводящие в сторону замечания? Они служат для того, чтобы прояснить для нас то, что история мышления пребывает в отнесенно­сти к посылу судьбы бытия, и то, как это происходит. История мышления представляет собой еще и нечто другое, кроме как только описание сменяющих друг друга мнений и учений философов. История мышления — это посыла­ние сущности человека из посыла судьбы бытия. Сущность человека послана вместе с посланием для того, чтобы при­водить к языку сущее в его бытии. В своем основании толь­ко что сказанное является ничем иным, как продуманным, исходящим из вопроса о бытии, истолкованием древнего определения сущности человека: homo est animal rationale; человек есть одаренное разумом живое существо.

Только поскольку человек о-дарен из посыла судьбы посланием, чтобы мыслить сущее как таковое, посланное является историей мышления. В самой этой истории бытие посылало себя мышлению Канта в качестве предметности предмета опыта. К этой предметности принадлежит и тот факт, что представление выступает ей навстречу, и лишь в таком выступлении навстречу предметность обретает свою полную определенность. Это выступление навстре­чу и есть тот род представления, который Кант называет трансцендентальным методом.

Во введении ко второму изданию «Критики чистого ра­зума» в более четкой формулировке того же положения, которое приводится в первом издании, Кант говорит следу­ющее (В 25):

Я называю трансцендентальным всякое познание, зани­мающееся не столько предметами, сколько видами наше­го познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori[18].

Трансцендентальный метод принадлежит к тому спо­собу, каким предметы могут быть для нас предметами. За­печатленное как предметность бытие просветляется неким новым способом. Для греческих мыслителей сущее никог­да не было предметом, оно было чем-то длящимся в своем присутствии, исходя из «напротив». Сущее было более сущим, чем наши предметы. Причем мы полагаем, что, ког­да сущее обнаруживается как предмет, а значит, объек­тивно, тогда оно являет себя в самом чистом виде как что-либо из-себя-присутствующее. Это мнение ошибочно, по­скольку предполагает, что мы по существу правильно мыс­лим понятие предмета.

Бытийно-исторически необходимо четко отличать при­сутствующее в предметности от присутствующего в «на­против». Постоянство предмета определяется из априор­ных условий возможности для представления и благодаря этому представлению. Определенное таким образом пред­ставление совершает доставку достаточного основания для присутствия чего-либо присутствующего как присут­ствия объекта в обратном отношении к субъекту. Благо­даря доставке достаточного основания это представление получает ту исключительность, которая определяет ново­временное отношение человека к миру, а следовательно, делает возможной современную технику.

В переводе Лессингом слова obiectum выражением «бро­сок напротив» более четко звучит доставление достаточ­ного основания, нежели само бросание, в котором бросок совершается субъектом. В языке искусства и художников еще сохранилось лессинговское слово «Vorwurf» («сюжет») в смысле темы какого-нибудь сочинения. «Vorwurf» — это собственно буквальный перевод греческого προ′βλημα. Стоит мимоходом упомянуть, давая тем самым повод для размышлений, что сегодня слово «проблема» использует­ся в нашем практичном языке каждым, так, к примеру, автослесарь, какой-нибудь почтенный человек, прочищая засорившуюся свечу мотора, замечает: «Это не проблема». Это все равно что ничего.

Из-за того, что бытие сущего посылает себя в качестве предметности предметов, посыл судьбы помещает себя в не­кую доселе неслыханную решительность и исключитель­ность. Но этому посыланию-себя соответствует также и та решительность, с какой бытие уклоняется в своем сущнос­тном происхождении. Если именно ratio как разум, т.е. как субъективность, является областью, в которой расположен источник ratio в смысле основания и требования его дос­тавки, то вопрос о сущностном происхождении бытия как предметности не может найти себе места внутри области ratio. Почему? Потому что благодаря ratio как субъектив­ности раскрывается то, что разум заключает в самом себе полноту возможных rationes, оснований, и, следователь­но, является основанием всякого обоснования, а также об­наруживается и то, каким образом это происходит. Трансцендентальным в трансцендентальном методе Канта явля­ется представление, которое соответствует доставке доста­точного основания, а значит, покоится в требовании этой доставки. Трансцендентальное отнюдь не является неким действием, выдуманным человеческим мышлением. В той же степени, в какой это трансцендентальное в методе отсылает назад к φυ′σις; греков, оно указывает и вперед на новейшую эпоху бытийного посыла судьбы. Ибо в транс­цендентальном методе, принадлежащем к предметности предметов, т.е. к бытию получаемого в опыте сущего, ос­новывается то, что в метафизике немецкого идеализма на­зывается диалектикой. Эта диалектика, которую необхо­димо продумать в соответствии с бытийной историей, но только превращенная в историко-диалектический материализм, разносторонне определяет сегодняшнюю историю человечества. Всемирно-историческое столкновение в на­шем веке происходит в гораздо больших масштабах, чем то могла бы внушить нам разворачивающаяся на пере­днем плане политическая и экономическая борьба за власть.

Вместе с посыланием бытия в качестве предметности вступает в действие и предельное уклонение бытия, по­скольку сущностное происхождение бытия никогда не мо­жет попасть в поле зрения в качестве вопроса или чего-то достойного вопрошания. Почему? Потому что в полнос­тью исследованной области ratio как разума и субъективности одновременно заключено и завершено полное обо­снование сущего как такового.

[Там, где речь идет о бытийном посыле судьбы, «бытие» означает ничто иное, как посылание-себя просветляюще­го предоставления области для некоего явления сущего, всегда каким-либо образом оформленного при одновремен­ном уклонении сущностного происхождения бытия как такового. Западноевропейское мышление в век выдвиже­ния положения об основании в качестве высочайшего ос­новоположения разыгрывается в той эпохе бытийного по­сыла судьбы, которая посылает нам также и наше сегод­няшнее историческое Dasein,посылает даже тогда, когда мы знаем лишь имена мыслителей этой эпохи — Фихте, Лейбница, Канта, Гегеля, Шеллинга — и не более того, не имея представления об их глубочайшем родстве и звездной дружбе.]

Между тем, история западноевропейского мышления лишь тогда и только тогда обнаруживается в качестве по­сыла судьбы бытия, когда мы оглядываемся из самого прыжка на целое западноевропейского мышления и, вспо­миная, храним его как уже бывший посыл судьбы бытия. В то же время мы можем подготовить такой прыжок только тем, что будем говорить, исходя из бытийной истории, уже испытанной благодаря посылу судьбы. Прыжок покида­ет область отталкивания и, вспоминая, одновременно вновь обретает эту покинутую область, так что то, что было, только сейчас становится неутрачиваемым. Однако то место, куда, опережающе мысля, впрыгивает прыжок, есть не буквально протоптанная сфера наличного, а об­ласть того, что только приходит в качестве чего-то достой­ного мышления. Но этот приход запечатлевается в чертах того, что было, и становится познаваемым исключитель­но в них. В бытийной истории мы должны промыслить в обратном направлении все то, что мы назвали первыми четырьмя главными вещами из уже упоминавшихся пяти. Пятая главная вещь касается изменения тональности в положении об основании. За изменением тональности од­ного и того же положения скрывается прыжок из положе­ния основания как основоположения о сущем в положе­ние об основании как сказывание о бытии. Таким обра­зом, это положение в качестве вспоминающего и опережа­юще-мыслящего (als andenkend-vordenkender) представляет собой некий «скачок» в смысле прыжка. Когда мы окон­чательно продумаем многозначное слово «Satz» не только как «высказывание», не только как «сказывание», не толь­ко как «прыжок», но в то же время еще и в музыкальном смысле, только тогда мы и получим полный доступ к по­ложению об основании. Если мы понимаем слово «Satz» в музыкальном смысле, то о нашем пути сквозь положение об основании можно сказать то же, что однажды написа­ла Беттина фон Арним в своей книге «Переписка Гете с ребенком»:

Когда говорят о какой-нибудь музыкальной партии (ein Satz) и о том, как она исполняется, или об аккомпанементе какого-нибудь инструмента и о рассудке, с помощью ко­торого это происходит, то я полагаю как раз обратное, а именно, что партия исполняет музыканта, что всякий раз партия выстраивается, развивается, концентрируется, вплоть до того, что дух полностью покоряется ей. (Sämliche Werke ed. Oehlke. Bd. Ш, S. 168).

Во второй, необычной тональности положение об осно­вании звучит так: «Ничто не есть без основания». Стоящие сейчас под ударением слова «есть» и «основание» позволяют услышать некое созвучие бытия и основания. Сейчас положение говорит то, о чем оно говорит, исходя из этого созвучия. О чем говорит положение? Оно говорит, что бытие и основание взаимопринадлежны. Под этим под­разумевается, что бытие и основание по своей сущности «суть» то же самое. Когда мы мыслим это то же самое, вернее тожесамость как взаимопринадлежность по существу, мы сохраняем в памяти одну из самых ранних мыслей за­падноевропейского мышления. Согласно ей, то же самое не подразумевает под собой пустой одинаковости одного и другого, а также это не одинаковость чего-нибудь с са­мим собой. То же самое в смысле такой одинаковости — это безразличие пустой, бесконечно повторяемой идентич­ности: А как А, В как В. Однако то же самое, продуманное в смысле взаимопринадлежности по существу, подрывает безразличие того, что взаимопринадлежно, разделяет его вплоть до крайнего неравенства, удерживая и не позво­ляя ему распадаться и таким образом разрушаться. Это удерживание вместе в разделении одного и другого состав­ляет определенную черту того, что мы называем «тем же самым» и его «тожесамостью». Это удерживание принад­лежит к тому «отношению», которое мышлению еще толь­ко предстоит продумать. Однако в метафизическом мыш­лении оно уже проявляется в неком особом облике, и в наи­более чистом виде — в гегелевской логике.

Если мы говорим: «Бытие и основание: то же самое», то бытие и основание не смешиваются в серости пустой оди­наковости таким образом, что можно было бы вместо «бы­тие» произвольно сказать «основание», а вместо «основа­ние» — «бытие». Напротив, оба эти слова дают нам по­вод подумать о чем-то различном, о том, что мы в первом приближении даже не сводили вместе, хотя положение об основании во второй тональности звучит: «Ничто не есть без основания». Это означает, что в «есть» господствует основание. Но основание основывает таким образом, что основанное им таково, что оно есть, т.е. оно — сущее.

Чем резче мы отделяем одно от другого, т.е. «бытие» от «основания», тем решительней мы обязаны спросить: «Как сходятся и каким образом взаимопринадлежны бытие и основание? В какой степени положение об основании во вто­рой тональности высказывает истину, важность которой мы еще едва только почувствовали?»

Между тем, в ряде лекций мы уже вели речь о «бытии» и «основании», не выполнив первоочередного требования, заключающегося как раз в том, чтобы постичь посредством строгих понятий (о чем постоянно и идет речь) как «бы­тие», так и «основание», и таким образом заранее обеспе­чить процессу нашего разбора необходимую надежность. Откуда взялось это упущение? Оно происходит из того, о чем до сих пор шла речь, когда мы вспоминали об истории бытия и о положении об основании как высочайшем основоположении. При этом бытие понималось в смысле φυ′σις, из-себя-распускающегося; бытие понималось в смысле предметности предмета опыта. Об основании же речь шла как о ratio и как о causa, как об условии возможности. То, что могло и должно было опосредованно проявиться на пройденном нами до сих пор пути, хотя об этом непосред­ственно и не было речи, так это следующее: то, что раз­личными способами называется «бытием» и «основанием» и становится известным под такими именами, не позволя­ет вывести из себя некой дефиниции в ученическом смысле традиционного образования понятий. Поэтому если мы упускаем нечто (а это в любом деле остается недопусти­мым), то речь идет о таком упущении, которого, если мыс­лить строго, не существует. Но не должны ли тогда имена, с помощью которых «бытие» и «основание» различными способами приводятся к языку, т.е. не должно ли то, что мы мыслим о бытии и основании под исторически различ­ными именами, рассыпаться в неком хаотичном рассеива­нии? Вовсе нет; ибо в том, что выделяется как некое хаоти­ческое многообразие представлений, исторически схвачен­ное и собранное вместе, проявляется тожесамость и просто­та бытийного посыла судьбы и в соответствии с этим — некое доброкачественное постоянство истории мышления и всего продуманного в ней.

Только мы редко и с большим трудом рассматриваем это то же самое во всей его полноте на предмет того, что ему в наивысшей степени свойственно. Бытие посылает себя ран­нему греческому мышлению, помимо прочего, и в качестве φυ′σις. Для Канта бытие означает предметность предме­та. И хотя для Канта этим предметом является именно природа, а греческое имя φυ′σις для бытия переводится как natura и природа, и хотя, следовательно, под φυ′σις в од­ном случае и под предметностью в другом, по всей видимости, подразумевается бытие природы, мы все же не сра­зу находим то, что посылает себя в качестве того же само­го и в раннем, и в нововременном посыле судьбы бытия, и в φυ′σις, и в предметности. Это отнюдь не то, что называ­ют «природой». И все же можно привести те бытийно-исторические черты, по которым мы узнаем то, каким обра­зом такие далеко отстоящие друг от друга ключевые сло­ва, как φυ′σις и предметность, говорят о том же самом.

Прежде, как и впоследствии, бытие, хотя и различны­ми способами, просветляется, проявляя характер явствования, пребывающего высвечивания, присутствия, харак­тер «напротив» и «навстречу». Ссылка на эти моменты является лишь перечисляющим указанием, очень далеким от проникновения в ту или иную эпоху полностью осуществившегося бытийного посыла судьбы и в то, почему эпо­хи внезапно распускаются как почки. Эпохи никогда нельзя вывести одну из другой или даже представить в виде некоего постоянно протекающего процесса. Однако суще­ствует преемственность эпох по отношению друг к другу. Но она возникает не между эпохами, как некие узы, их связывающие, а приходит всякий раз из чего-то сокрыто­го в посыле судьбы, подобно тому, как из одного источни­ка берут начало разные русла, питающие поток, который есть повсюду и нигде.

Это замечание имеет основополагающее значение для всякой речи о бытии, независимо от того, ведется ли она в этом лекционном курсе или где-нибудь в другом месте, в мышлении и в продумывании уже продуманного. Когда мы говорим «бытие», когда мы говорим «есть», это ни в коем случае не пустой звук. Мы понимаем то, что мы го­ворим, т.е. то, что произносим. В то же время мы беспомощны, когда мы говорим, т.е. тогда, когда должны выяснить то, что мы думаем. Мы остаемся беспомощными тогда, когда должны договориться относительно того, что исто­рически мы мыслим то же самое, несмотря на различные способы представления, опыта и выражения. Мы охотно избегаем этой беспомощности и спасаемся в привычном образе мысли. К такого рода беспомощности присоединя­ется и отсутствие всякого представления о том, что то, что мы, не задумываясь, мыслим под словом «бытие», является чем-то наиболее достойным мышления. Но привычный и обыкновенный способ, каким мы понимаем и говорим «бытие», нельзя осудить как некую небрежность и отбросить. Этот привычный род нашего отношения к «бытию» с не­обходимостью принадлежит к тому способу, каким чело­век, задерживаясь внутри сущего, прежде всего и чаще всего соответствует посылу судьбы бытия. Поэтому-то про­буждающий мысль вопрос о бытии всегда остается удивляющим и поражающим, причем в наибольшей степени для того, кто пытается его задать. Это указывает на различие между науками и философией. Там — нечто побуждающее и подстрекающее ко всегда новому и к получению ре­зультатов, здесь — нечто поражающее просто тем же са­мым, не ведущим ни к каким результатам, которые не мо­гут последовать, потому что мышление (постольку, по­скольку оно продумывает бытие) возвращается обратно к основанию, т.е. мыслит его сущность как истину бытия.

Однако то, что называют слово «основание» и соответ­ствующие имена, изложить будет еще труднее, прежде все­го в том случае, если и здесь мы попытаемся рассмотреть то же самое, т.е. то, что пришло к языку под такими, исполь­зуемыми до сих пор именами, как ratio, causa, причина, ус­ловие возможности.

Чтобы проложить себе здесь путь, мы должны прими­риться с тем, что наше изложение приобретает некую нео­тесанную форму. В отношении того, что должно быть про­думано, используя слово «основание», важно принять во внимание и нечто равное, о чем уже говорилось, когда речь шла о понимании и сказывании слова «бытие». Часто упоминавшееся в предыдущих лекциях слово «основание» все мы каким-то образом понимали. Потому-то тогда и можно было отставить в сторону то, мимо чего сейчас мы более не можем пройти: а именно мимо объяснения слова «основание» и тех имен, которыми в истории мышления называлось то, что в нашем языке обозначается словом «основание».

Чтобы при этом объяснении не сбиться с пути, стоит на­помнить о том, к чему мы хотим подступиться. Это озна­комление с тем обстоятельством, что «бытие» и «основание» «суть» то же самое, и с тем, каким образом это имеет место. Говоря иначе, мы хотели бы услышать то, что гово­рит положение об основании во второй тональности как сказывание о бытии. Такое слушание не только принима­ет нечто к сведению; мыслящее слушание, если оно пра­вильно происходит, узнает и то, к чему мы всегда, а значит, непосредственно относимся.

Когда мы спрашиваем, что же такое «основание», то, прежде всего мы имеем в виду вопрос о том, что означает слово; слово что-то означает; оно дает нам нечто понять, и именно потому, что говорит из самого нечто.

Отвлекаясь от исторического характера многообразия значений какого-либо слова, укажем, что все-таки некий сущностной исторический характер языка уже составляет то, что он является нам в качестве словесного строения, слова которого, как мы говорим, суть носители значений и поэто­му обладают неким значением. То, что дело обстоит именно так, что существуют значения слов, мы считаем настолько же само собой разумеющимся, как и то, что сущее является нам как объект, как предмет. Ведь оба эти способа представления тоже определенным образом взаимосвязаны. В соответ­ствии с этим привычным представлением о слове, согласно которому оно обладает неким значением, мы находим раз­личные значения слова «основание». Когда мы спраши­ваем об основном значении слова «основание», то этим вопросом мы уже отвечаем, т.е. приводим то, что мы имеем в виду, говоря слово «основание»: а именно базис, фундус, на котором нечто покоится, стоит или лежит. Мы говорим о фундаменте, об основах, об основоположении.