Положение об основании 8 страница

В соответствии с этим «Критика чистого разума» дол­жна определять разум в его отношении к природе и в его отношении к воле, а значит, к причинности воли, т.е. к свободе. Вопрос критики — это вопрос об условиях воз­можности a priori природы и свободы. Условия возможнос­ти a priori задают то или иное основание, которое устанавливает границы для природы и свободы в их сущнос­ти и таким образом подносит и подает их нам в полноте их определений. За формулой «условия возможности а priori» скрывается доставка достаточного основания, ratio sufficiens, которая в качестве ratio является чистым разу­мом. Согласно Канту, только в обратном отношении к разуму (ratio) можно определить нечто в том, что оно есть, и в том, каким образом оно для разумного живого суще­ства, т.е. для «человека», является неким сущим. Но теперь это означает не только то, что сущее в смысле нововремен­ного мышления всегда есть лишь в качестве объекта, а объект всегда — лишь объект для некоего субъекта, но ста­новится очевидным также и то, что этот субъект, т.е. ра­зум, ratio, т.е. собирание условий возможности a priori для природы и свободы, является таким собиранием лишь в ка­честве доставки достаточного основания.

В таком в корне изменившемся облике теперь раскры­вается то, что собственно говорит одно изречение раннего греческого мышления:

το′ γα′ρ ’αυτο′ νοειν ’εστι′ν τε και′ ’ειναι

Ведь одно и то же как восприятие, так и бытие.

Если продумать это в соответствии с Новым временем, то сказанное будет означать, что восприятие, разум (ratio) и бытие взаимосвязаны, причем таким образом, что чис­тый разум, ratio, есть теперь ничто иное, как полагание, т.е. доставление достаточного основания для всего, при­нимая во внимание то, как оно проявляется в качестве су­щего, т.е. каким образом оно может представляться и пере­даваться, подвергаться воздействию и истолкованию.

Ничто не запрещает нам (чем собственно мы и доволь­ствуемся) толковать название «Критика чистого разума» как историческое название первого основного труда Кан­та. Но мы можем также поразмыслить и о том, насколько мышление Канта вообще подчинено этому названию как некоему требованию. Ибо чистый разум, и теоретический, и практический, обнаруживается в качестве ratio pura в том смысле, что он является полаганием основания, т.е. осно­ванием всякого обоснования: тем, что определяет все условия возможности сущего в их единстве. Критика чисто­го разума придает основанию всякого обоснования четко очерченный облик. Поскольку благодаря Канту мышле­ние становится критикой чистого разума, оно соответству­ет требованию principium rationis sufficientis. Кантовское мышление с помощью этого соответствия раскрывает тре­бование principium rationis во всей его широте, и притом таким образом, что ratio является основанием лишь как ratio в смысле разума как способности основоположений.

Это указание на то, что скрывается под названием «Критика чистого разума», все же непременно будет оста­ваться недостаточным до тех пор, пока мы наглядно не представим себе целостность всех трех «Критик» Канта. Если смотреть со стороны, то эти три сочинения как три ничем не связанных огромных глыбы расположены друг подле друга. Хотя сам Кант снова и снова пытался с по­мощью более внешней архитектоники сделать очевидным то внутреннее единство, которое он определенно видел. И все же Кант знал больше, чем смог изобразить с помощью этой архитектоники своих сочинений.

Однако тем, что, прежде всего, мешает нам ознакомить­ся с сущностью того, что в истории западноевропейского мышления посылает себя нам под названием «Критика чистого разума», остается тот факт, что мы еще недоста­точно продумали, каким же образом задающие меру го­ризонты кантовской постановки вопроса смогли открыть­ся благодаря Лейбницу только в свете строгой и полной формулировки положения об основании. Правда, с дру­гой стороны, самое глубинное движение лейбницевского мышления благодаря философии Канта, а точнее, благо­даря тому способу, каким она действовала, было задви­нуто в тень, где лейбницевское мышление находится вплоть до сегодняшнего дня. Но здесь следует заметить, что сам Кант с величайшим почтением относился ко всем из­вестным в его время сочинениям «господина Лейбница».

Десятая лекция

«Ничего нет без основания». Если перефразировать эту обычную формулировку положения об основании, то она будет гласить: «Всякое сущее имеет некое основание». При этом основание, которое имеет всякое сущее, само представ­ляется как нечто сущее. Приводимая ранее ссылка на один из текстов Лейбница должна была это показать. Положе­ние об основании является неким высказыванием о сущем. В другой тональности оно звучит следующим образом: «Ничто не есть без основания». Если перефразировать его, то оно будет звучать так: «К бытию принадлежит основа­ние». Или же: «Бытие и основание — то же самое». Услы­шанное таким образом положение говорит о бытии.

Переход из первой тональности во вторую — это некий прыжок. Но этот прыжок является оглядывающимся прыж­ком. Он оглядывается назад на область отталкивания, что­бы удерживать ее в поле своего зрения. Область отталки­вания является тем полем, в котором положение об основа­нии, хотя и не всегда называется принципом, но часто именуется все же более или менее ясно понятой ведущей мыс­лью. Областью отталкивания, которую мы имеем в виду, согласно привычному представлению, является история за­падноевропейского мышления. В этом мышлении всегда и всюду в разнообразно варьируемых понятиях и именах су­щее, имеющееся в многообразном опыте, опрашивается от­носительно своего бытия. Итак, в истории этого мышле­ния и для нее же некоторым образом обнаруживается бы­тие, а именно как бытие сущего. Однако это обнаружение намекает и на бытие как таковое. Этот намек приносит весть о бытии, согласно которой оно никогда не полага­ется только посредством человеческого представления. Бытие посылает себя человеку тем. что, просветляясь, пре­доставляет пространственно-временной зазор сущему как таковому. Бытие бытийствует как такой посыл судьбы, как самораскрывание, которое одновременно длится как самоскрывание. История западноевропейского мышления покоится в посыле судьбы бытия. То, что же означает эта «упокоенность», конечно, нуждается в более точном опре­делении. Необходимо придерживаться того, чтобы такое неизбежно многозначное название, как «посыл судьбы бы­тия» мыслить весьма однозначно в смысле бытия как обещающего-себя, просветляющего предоставления простран­ственно-временного зазора для чего-то когда-либо так или иначе являющегося, для сущего (Sein als sich-zusagendes, lich-tendes Einräumen des Zeit-Spiel-Raumes für das je so oder so Er-scheinende, das Seiende). Для того чтобы обезопасить себя в ходе размышления, теперь стоит заметить лишь следующее:

Указанием на посыл судьбы бытия история мышления отнюдь не сдвигается куда-то вниз как некий более глу­бокий пласт, так, что как бы между прочим, словно бла­годаря переключению рычага, впредь вместо «философия» можно было бы говорить «бытийная история». Посыл судь­бы бытия, прежде всего, потому остается столь трудным для нашего опыта, что даже изображение истории мышления передается и объясняется нам с абсолютно разных точек зрения. Результатом этого является почти ужасающая пу­таница представлений и мнений об истории философии. Если оценивать, исходя из только что сказанного, то лю­бое истолкование исторически передаваемой философии кажется односторонним. Гегель с полным правом говорит о том, что доморощенный рассудок праздно шатается толь­ко в такой односторонности и поэтому лишь вращается вокруг сути дела. Привычное представление не способно рассмотреть то простое и всегда то же самое, что в свое вре­мя ставится на обсуждение и относительно чего выносится решение о том, есть ли нечто в таком истолкование или же нет. Об этом никогда нельзя судить, ограничиваясь полем зрения случайно воспринятых представлений. Нечто, за­дающее меру для истолкования, приходит из той широты вопрошания, в которой оно из-меряет то, откуда будет обращено его вопрошание. Вышесказанное применимо к обоим ссылкам на историю мышления, с помощью кото­рых мы пытались в предыдущих лекциях, принимая во вни­мание Аристотеля и Канта, следовать намеку на посыл судьбы бытия.

Кантовское мышление в своей самой глубокой и пре­дельной сущности является критикой чистого разума, при­чем мы мыслим это название во всей его полноте и широте. Разум означает и есть ratio, т.е. способность основополо­жений, т.е. основания. Разум — это основывающее осно­вание. Основание существует только в качестве разумно­го основания чистого разума. Когда Кант, повинующий­ся лейтмотиву своего мышления, размышляет об условиях возможности a priori для природы и свободы, тогда это мышление в качестве разумного представления есть до­ставление достаточного основания для того, что может яв­ляться человеку как сущее, и для того, что не может, а так­же для того способа, каким нечто являющееся может являть­ся, и для того, каким не может.

Насколько краткое указание на внутреннюю истори­ческую взаимосвязь между principium reddendae rationis sufficientis и критикой чистого разума способствует наше­му ознакомлению с нововременной эпохой бытийного по­сыла судьбы? Как бытие посылает себя в округе кантовского мышления? Одновременно этот вопрос спрашивает и о том, как бытие уклоняется в этом посылании. При отве­те на этот вопрос мы должны ограничится одной един­ственной, но решающей чертой кантовского мышления. Она проявляется в том, что Кант впервые со времен фило­софии греков снова набрасывает вопрос о бытии сущего как вопрос, который должен быть развернут. Этим вопро­сом в качестве вопроса и с его помощью Кант намеренно размышляет о пути исследования сущего относительно его бытия, т.е. о методе. Все это, разумеется, происходит в со­вершенно ином направлении, потому что осуществляется в другом измерении, чем у греческих мыслителей. Направление пути и область пути кантонского вопрошания ха­рактеризуется Ratio: Ratio в двойном смысле — в качестве разума и в качестве основания.

В соответствии с основной чертой нововременного мыш­ления, двигающегося в области разума, Кант также мыс­лит в измерении разума и исходя из этого измерения. Разум в качестве способности основоположений в целом яв­ляется способностью представлять нечто как нечто. «Я представляю себе нечто как нечто» — строгая формулиров­ка ego cogito Декарта, строгая формулировка «я мыслю». Таким образом, измерение критики теоретического, прак­тического и технического разума является «яйностью Я» (die Ichheit des Ich): субъективностью субъекта. В отноше­нии к Я как к субъекту сущее, поставленное в представле­нии перед Я, обладает характером объекта для субъекта. Сущее является сущим в качестве предмета для некоего со­знания. Благодаря тому, что сознание позволяет предме­ту принадлежать себе, оно, таким образом, вместе с ним представляет и себя самое и является самосознанием. Но потому, что теперь область субъективности как область Ratio в смысле разума является в себе самой областью principium rationis, т.е. Ratio в смысле основания, критика чистого разума исследует достаточное основание для пред­метов, т.е. для предметов как предметов субъекта, сознательно представляющего себя самого. Вопрос критики о достаточном основании для предметов превращается в вопрос об априорных условиях возможности имеющегося в опыте представления предметов. Здесь не стоит объяснять, в чем состоят эти условия и каким образом они, согласно Канту, делают возможным представление. Сейчас важно нечто другое.

Основание, которое подает (zureicht) предмету его воз­можность быть предметом, передает то, что мы называем предметностью предметов. Предметность — это по-кантовски понятое бытие сущего, доступного опыту. Предмет­ность предмета, очевидно, является самой подлинной сущ­ностью предмета. Однако предметность не пристает к предмету и не застревает в предмете как какое-нибудь из его качеств. Напротив, предметность присваивает себе пред­мет, однако не задним числом, а прежде, чем он является в качестве предмета, с тем, чтобы он мог явиться как тако­вой. Поэтому критическое установление границ предмет­ности предмета превышает предмет. Однако это превыше­ние предмета (das Hinausgehen über den Gegenstand) является ничем иным, как вхождением (das Hineingehen) в область ос­новывающих основоположений, вхождением в субъектив­ность разума. Переход к предметности через преодоление предмета (der Überstieg über den Gegenstand zur Gegenständigkeit) — это вход (der Einstieg) в разум, обнару­живающийся при этом только в своей осново-полагающей сущности. Это намеренно входящее в субъективность пре­одоление предмета (dieses in die Subjektivität eigens einsteigende Übersteigen des Gegenstandes) по латыни имену­ется transcendere. Поэтому Кант называет свой критичес­кий подход, который исследует априорные условия воз­можности предметов, превосходящим (überstieghaft), транс­цендентальным методом.

При той путанице, которая происходит сегодня с на­званиями «трансценденция», «трансцендентный» и «трансцендентальный», эти понятия необходимо четко различать. Даже тот, кто полагает, что разбирается в том, что Кант понимал под трансцендентальным методом, дол­жен всякий раз заново осваивать то, что было продумано Кантом.

Почему? Потому что трансцендентальный метод отнюдь не является тем действием, совершая которое, двигаются лишь по поверхности вокруг того, чем занимаются. Кант называет свой метод «критикой», т.е. устанавливающей границы доставкой достаточного основания, умышленно используя слово «трансцендентальный», а не «трансцен­дентный»; ведь «трансцендентным» Кант называл то, что находится за границами человеческого опыта, поскольку не преодолевает (übersteigt) предметы, двигаясь по направ­лению к их предметности, а перешагивает предметы вмес­те с их предметностью, и притом делает это без достаточных полномочий, потому что не обладает возможностью обоснования. Трансцендентным, согласно Канту, являет­ся то представление, которое присваивает себе право по­знавать предметы, недоступные опыту. Трансценденталь­ный метод, напротив, движется именно к достаточному ос­нованию предметов опыта и тем самым к достаточному ос­нованию самого опыта. Трансцендентальный метод дви­гается внутри округи оснований, которые обосновывают предмет опыта в его возможности. Трансцендентальный метод устанавливает границы округи вступающих в игру, обосновывающих оснований. Трансцендентальный метод удерживает себя в этой округе и внутри того, что он огра­ничивает. Потому что, оставаясь в кругу достаточного ос­нования для возможности опыта, т.е. внутри сущности опыта, этот таким образом остающийся-в- трансценден­тальный метод (die also inbleibende transzendentale Methode) является имманентным. Но все же метод называется транс­цендентальным, потому что относится к трансцендентно­му, критически ограничивая это трансцендентное в его полномочиях. Трансцендентальный метод проходит сквозь имманентность субъективности, т.е. сквозь то представле­ние, в котором предметы как предметы представления пре­бывают в качестве своего достаточного основания. Это и есть их предметность, бытие сущего.

То, что живо в кантовском трансцендентальном методе и что в измененном виде проскальзывает в слове «транс­цендентальный», мы увидим только тогда, когда проду­маем слово «трансцендентальный» в широком временном диапазоне, обращенном как назад, к тому, что уже было, так и вперед, к тому, что только еще должно наступить (in einem weiten Bogen rückwärts in das Gewesene und vorwärts in das inzwischen Ankommende).

Для того чтобы нам стало ясно, насколько объяснение «трансцендентального» принадлежит к нашему пути, а точнее сказать, к подготовке прыжка из одной тональнос­ти положения об основании в другую, стоит коротко на­помнить о следующем. По-кантовски понятое «трансцен­дентальное» касается перехода от предмета, т.е. от получаемого в опыте сущего, к предметности, т.е. к бытию. Но прыжок является прыжком из положения об основании как положения о сущем в положение как сказывание о бытии как бытии. Прыжок перепрыгивает область, расположен­ную между сущим и бытием. Трансцендентальное, пере­ход и прыжок, хотя и не являются чем-то равным, но суть то же самое, поскольку принадлежат друг другу в отно­шении отличия сущего и бытия. Если мы продумаем слово «трансцендентальный» и то, что в нем названо, в обрат­ном направлении к тому, что уже было, то получим в ито­ге два момента, которые следовало бы кратко отметить.

Обозначение «трансцендентальный» в обычном упот­реблении этого слова происходит из схоластики средневе­ковья. Оно относится к transcendens, которым обозначает­ся некий modus, какой-то способ и какая-то мера, с помо­щью которых измеряется omne ens qua ens; к примеру: omne ens est unum. «Всякое сущее есть одно сущее и как таковое не является каким-либо другим.» Точнее, этот modus суще­го определяется как modus generaliter consequens omne ens. Consequens здесь мыслится как определение, обратное antecedens. Это важно принимать во внимание. Самые об­щие определения всякого сущего как такового следуют за сущим и вытекают из него. В таком смысле они пересека­ют, перешагивают (transcendere) то, что принадлежит к любому сущему; поэтому они называются «трансценденталиями». Но для Канта то, выяснением чего занимается трансцендентальный метод, не есть нечто такое, что в от­ношении к сущему в смысле предмета опыта является consequens. Напротив, предметность, которая подает пред­мету основание его возможности, является antecedens, пред­шествующим (das Vorhergehende), чем-то a priori.

Средневеково-схоластическое определение ens qua ens происходит от Аристотеля, и именно из начала четвертой книги «Метафизики». То, что мы знаем под этим назва­нием, т.е. под «Метафизикой» Аристотеля», является не «со­чинением», а неким выполненным не Аристотелем подбо­ром трактатов, вопросы которых затрагивают те или иные совершенно различные сферы и направления.

«Метафизика» Аристотеля с литературной точки зре­ния ни в коей мере не представляет собой цельного произ­ведения. Что же касается содержания, то следует отметить, что в каждой части «Метафизики» вопросы ставятся раз­личными способами.

Первое предложение первой главы четвертой книги гласит:

’Ε′στιν ’επιστη′μη τις ‘η′ εωρει το′ ’ο′ν ‘η ’ο′ν και′ τα′ του′τω ‘υπα′ρχοντα κα’ ‘αντο′.

В переводе, ставящем своей целью объяснение, это означает:

Существует такое нечто, как понимание, которое при­нимает в поле своего зрения присутствующее в качестве присутствующего, и тем самым в этом присутствующем (принимает в поле своего зрения) то, что есть в распоряже­нии присутствия, предлагая себя, исходя из себя самого.

Здесь речь идет не о трансцендентальном, которое в кантовском смысле определяет сущее как предмет в его пред­метности, но также и не о некем modus entis generaliter consequens omne ens. И это на том простом основании, что мыслится по-гречески, и соответственно речь идет об ’ο′ν. ’ο′ν — это φυ′σις τις, такого же рода, как и некое из-себя-распускание (ein von-sich-her-Aufgehen). ’ο′ν — это не ens в смысле ens creatum средневековой схоластики, т.е. сущее как нечто сотворенное Богом. Но ’ο′ν также и не является пред­метом относительно его предметности. То, что в аристоте­левском смысле определяет сущее относительно его бытия, и то, как это происходит, испытывается иначе, чем в сред­невековом учении об ens qua ens. Однако глупо было бы говорить, что средневековые теологи неправильно пони­мали Аристотеля; скорее, они понимали его иначе, соот­ветствуя тому способу, каким бытие посылало себя им. В свою очередь и для Канта посыл судьбы бытия является другим. Иное понимание становится неверным понимани­ем только там, где оно раздувается до единственно возмож­ной истины и одновременно низвергается до ранга того, что должно быть понято обязательно. Лишь для Канта метод, в котором мышление занимается выяснением бытия сущего, становится трансцендентальным методом. То, что отличает трансцендентальное определение сущего как та­кового, отнюдь не исчерпывается исключительно тем, что теперь сущее испытывается в опыте как предмет свойствен­ного Я субъективного разума. Напротив, то, что отлича­ет трансцендентальный метод, заключается в том, что он в качестве определения предметности предметов принадле­жит к самой предметности. Доставка достаточного осно­вания для предметов является тем представлением, кото­рое первоначально выдвигает и обеспечивает предмет­ность предметов и поэтому принадлежит к предметности, т.е. к самому бытию получаемого в опыте сущего. Трансцендентальный метод соответствует требованию положе­ния об основании. Благодаря трансцендентальному мето­ду господствующий в Ratio (разуме) principium rationis sufficientis выступает на простор и свет своего властвования.

Тот новый способ, каким бытие посылает себя, заклю­чается не только в том, что теперь бытие обнаруживается (zum Vorschein kommt) в качестве предметности, но и в том, что эта обнаруживаемоесть (dieses zum-Vorschein-Kommen) демонстрирует такую решительность, в результате кото­рой бытие определяется в области субъективности разума и только в ней. Решительность этого посыла судьбы бытия означает следующее: любое другое основывание (Gründung) бытия сущего, вне измерения трансцендентального разу­ма, исключено; ибо априорные условия возможности пред­метов, их достаточное основание, ratio sufficiens является Ratio, самим разумом. Приводя это к формуле, можно ска­зать и таким образом: «Всякая предметность предметов, т.е. всякая объективность объектов покоится в субъективнос­ти». Однако эта формула говорит нечто только тогда, ког­да мы принимаем во внимание следующее:

Субъективность не есть нечто субъективное в том смыс­ле, что под этим, как правило, подразумевается лишь то, что ограничивается одним единственным человеком, что-то случайное в своей особости и произвольности. Субъективность — это сущностная законность оснований, како­вые доставляют (zureichen) возможность какого-либо предмета. Субъективность подразумевает не какой-то субъек­тивизм, а то доставление требования положения об осно­вании, вследствие которого сегодня вступил в права атом­ный век, когда в бешеном темпе исчезает особость, отдель­ность и значимость чего-то единичного, уступая место то­тальной унификации. Все это покоится (независимо от того, сознаем ли мы это сегодня или не сознаем и допуска­ем или не допускаем его возможность) в посыле судьбы бытия как предметности для субъективности разума, для Ratio, определенного с помощью principium rationis, власт­ное требование которого развязывает руки универсально­му и тотальному расчету всего, что поддается исчислению.

Это указание не преследует цели нарисовать перед Вами многовариантную духовную ситуацию современности или встать на позицию неизбежной безысходности. Напро­тив, это указание оказывается на пути того лекционного курса, который хотел бы показать, что собственно требу­ется для того, чтобы осознать то, что «есть». То, что «есть», как раз не является чем-то актуальным или современным. То, что «есть», есть, исходя из чего-то бывшего (aus dem Gewesen), и в качестве такового является чем-то прибыва­ющим (Ankommende). Это прибывающее, уже давно нахо­дящееся в пути, является безусловным требованием поло­жения об основании в облике совершенной рационально­сти. Не нужно ни обладать даром пророка, ни внимать про­рочествам, для того, чтобы увидеть это, может быть, воп­реки живучести собственно исторического мышления. Уча­щающиеся попытки бегства из исторической традиции, со своей стороны, являются неким знаком того требования, которому подчиняется эпоха. Подчас даже кажется, слов­но это бегство из истории устраняет последние преграды, которые еще противостоят абсолютно беспрепятственной, полной технизации мира и человека. С вышеупомянутым бегством из истории совпадает исчезновение способности исторического различения. В подтверждение этого сейчас следует сослаться на пример, который одновременно демонстрирует и то, каким образом мы (с учетом прежних замечаний) непременно остаемся на пути некоего осознания того, что же такое трансцендентальный метод, который от­личает критическое мышление Канта.

Мы уже часто упоминали о том, что эпоха, которая на­зывается Новым временем, восприняла основную черту сво­ей истории из того посыла судьбы бытия, в котором бытие посылает себя в качестве предметности и таким образом пре­доставляет сущее в качестве предметов. Но столь же часто в отношении этого упоминания оставалось, пожалуй, и некоторое сомнение. Его можно высказать следующим об­разом: Что же такого особенного в том, что сущее стано­вится предметом? Не всегда ли сущее уже было предметом и причем именно там, где бытие как φυ′σις, как чистое рас­пускание (als reines Aufgehen), позволяет проявляться су­щему из него самого? Не знало ли уже и греческое мышле­ние сущее в качестве предмета и, более того, только таким образом? Обратим внимание, к примеру, хотя бы на гре­ческие скульптуры.

Для того чтобы внести ясность в этот вопрос, важно уметь исторически различать. Как уже ранее отмечалось, слово «предмет» — это перевод латинского obiectum. Ни кто иной, как сам Лессинг уберег себя в свое время от это­го перевода. Лессинг переводил obiectum как «Gegenwurf» (букв.: «бросок напротив»). В самом деле, этот перевод не только буквален, но и более красноречив. Ведь он говорит о том, что нечто бросается навстречу (etwas entgegengeworfen wird), и как раз навстречу представляющему субъекту, и именно благодаря его наличию. «Бросок напротив» точ­но достигает того смысла слова obiectum, который оно име­ло уже в средневековье. Неким obiectum является, к приме­ру, золотая гора, именно потому, что она, как мы сказали бы сегодня, существует не объективно, а бросается (zugeworfen wird) представляющему Я лишь посредством воображающего представления. Но в нововременном зна­чении объекта одновременно заключается и то, что что-либо брошенное, что-либо полученное в распоряжение при помощи старания исследующего рас-смотрения, отнюдь не является только воображением, а доставляет представля­ющему Я нечто, присутствующее из себя самого. Но теперь способ присутствия определяется посредством подавания основания чему-то стоящему напротив (das Zureichen des Grundes des Gegenstehenden), т.е. посредством предметнос­ти, мысля по-кантовски — посредством основоположений рассудка как принципов разума. И поскольку объект, та­ким образом, отнюдь не является просто представлением субъекта, ибо, наоборот, именно в объекте навстречу пред­ставляющему субъекту бросается и подносится нечто, что одновременно стоит в себе самом (in sich stehen), то и пере­вод obiectum словом «Gegenstand» («предмет») имеет право на существование. Однако мы не можем оставить без вни­мания то различение, которое сейчас обнаружилось. Ог­лядываясь на только что замеченное, можно было бы упорствовать в том, что уже и для греков сущее проявляло себя в характере предмета. Однако полагать так было бы ошиб­кой. Для греков нечто присутствующее раскрывается, хотя и в характере такого «напротив» (Gegenüber), но никогда не в характере предмета, если воспринимать теперь это слово в понятом строго нововременном смысле объекта. «Напротив» и предмет не равны друг другу. В предмете (im Gegenstand) это «против» (das Gegen) определяется бла­годаря субъекту, исходя из представляющего «броска на­встречу». В «напротив» такое «против» обнаруживает себя в том, что собственно проходит через внимающего, об­ладающего слухом и зрением человека (über den vernehmenden, blickend-hörenden Menschen kommt), в том, что охватывает (überkommt) человека, того, который никогда не постигал себя в качестве субъекта для объекта. В соот­ветствии с этим присутствующее — это не то, что какой-либо субъект бросает себе в качестве объекта, а то, что под­ходит способности слышать, и то, что человеческое зрение и слух о-свещает и из-ображает как через них прошедшее (was auf das Vernehmen zukommt und was das menschliche Blicken und Hören als über es Gekommenes hin- und dar-stellt). Гречес­кое изваяние (Stand-bild) — это внешний вид чего-то сто­ящего (der Anblick eines Stehenden), чья статичность (Stand) не имеет ничего общего с предметом в смысле объекта. Гре­ческое ’αντικει′μενον, «напротив», точнее, что-либо лежащее-перед в таком «напротив» (das im Gegenüber Vorliegende) — это нечто совершенно другое, нежели предмет в смысле объекта. В смотрящем на них присутствии богов греки имели опыт самого тревожного и самого чарующего «напротив»: το′ δεινο′ν. Но они не ведали о предметах в смысле объектов. «Против» и «противо-стоять» (das Gegen und Be-gegnen) имеют здесь другой смысл.

Следовательно, если уж размышлять (как это теперь ча­сто случается) о феномене противостояния (Begegnung), то при этом необходимо соблюдаться условие чистоты этого намерения. Должна царить ясность в том, устанавливает­ся ли феномен противостояния в сфере субъект-объект-от­ношения и представляется нововременным способом, исхо­дя из субъекта как персоны, или же противостояние отыс­кивается в области «напротив». Пройти, мысля, все уст­ройство этой области — дело гораздо более трудное и едва начатое.