III. Индивидуализм (продолжение) 3. Хатчесон и Фергюсон 2 страница

6) право принуждать каждого к труду, дабы он не был бременем для других; 7) право охранять достоинство человеческого рода, в котором заключается и уважение к мертвым, а вследствие того право требовать для всех приличных похорон. Несовершенные же права человечества те, которым соответствуют несовершенные обязанности, каковы: обязанность каждого совершенствовать свою душу и тело, обязанность подавать другим хороший пример своим поведением, распространять начала добродетели, трудиться для общей пользы и т.п. Исполнение этих обязанностей составляет требование высшей добродетели, но не может быть вынуждено*.

______________________

* Ibid. Ch. 16.

______________________

Нельзя не заметить, что в теории Хатчесона нет основания, почему последние права остаются несовершенными. Не доказано, что они менее первых нужны для общества. Во всяком случае, все здесь зависит от усмотрения, так что и к этой области принуждение вполне приложимо. Что же касается до совершенных прав, предоставленных человечеству, то очевидно, что ими значительно умаляется учение о естественных правах человека. Обществу как целому дается весьма широкая власть над лицами. Однако и тут в конце концов нравственная точка зрения уступает индивидуалистической. Все эти права человечества остаются чистою теориею. Приложения их к политическому союзу мы у Хатчесона не видим. В учении о государстве все опять исходит главным образом из индивидуальных начал.

Причины установления государств Хатчесон видит в человеческом несовершенстве и пороках. Если бы все были мудры и добродетельны, правительства были бы вовсе не нужны. Но при настоящем состоянии людей невозможно оставаться в естественной свободе. Даже плохое государственное устройство лучше анархии. Если же зло, проистекающее от дурного правления, иногда бывает хуже самого безначалия, то это доказывает только необходимость исправить учреждения и устроить их так, чтобы они отвечали общественным потребностям.

Цель государства состоит в защите от нападений и в содействии благосостоянию членов соединенными силами союза. Для этого нужно подчинение значительного количества людей известному лицу или собранию, которого воля считалась бы волею всех. Так образуется государственная власть, которая вся должна быть направлена к общему благу. Этим признаком гражданская власть отличается от деспотической, которой ближайшая цель есть польза господина. Только первая имеет правомерное основание, как явствует из общих начал нравственности, в силу которых частная польза подчиняется общественной. Поэтому всякий договор, предоставляющий правителю власть вредную для общества, в существе своем ничтожен. Подданные могут дать правительству только те права, которые необходимы для общего блага, и правители не могут требовать ничего другого*.

______________________

* Iibd. B.III. Ch.4. § 1-4.

______________________

Отсюда ясно, каков должен быть правомерный способ установления государственной власти. Она не может опираться на естественное происхождение, как отеческая власть, которая коренится в особенной, природной связи между родителями и детьми и простирается только на малолетних. Она не может быть основана и на силе, ибо сила не рождает права. Следовательно, там, где правители не назначаются непосредственно Богом, единственным правомерным основанием власти может быть согласие подданных или, по крайней мере, прибавляет Хатчесон, правление должно быть так устроено, что испытавши его, подданные охотно ему подчинятся, видя, что оно обеспечивает существенные их интересы*.

______________________

* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 5. § 1.

______________________

Для правильного установления государственной власти нужно три действия со стороны народа: 1) договор о соединении в одно политическое тело; 2) учреждение известного образа правления и назначение правителей; 3) договор между правителями и народом о их взаимных правах и обязанностях. Не везде эти три действия совершаются явно, но во всяком государственном устройстве предполагается нечто подобное*. Что эти договоры обязательны для тех, которые их заключили, это очевидно; но спрашивается, связывают ли они также и потомство? В отличие от Локка, Хатчесон отвечает на этот вопрос утвердительно, ссылаясь на требования нравственного закона. Договор, заключенный отцами, говорит он, имел в виду и благо детей; этим благом они пользовались в малолетстве; следовательно, достигши совершеннолетия, они должны охранять и поддерживать союз, которому они столь многим обязаны, а не покидать его самовольно в минуты опасности или без надлежащего вознаграждения. Еще более это относится к тем, которые получают в наследство находящееся в пределах государства имущество, особенно земли. Этим самым они принимают на себя обязательства, заключенные предками. Однако, с другой стороны, когда государству не грозит опасность, было бы противно правосудию и человеколюбию делать из него западню и насильно удерживать в нем граждан, которые желают выселиться**.

______________________

* Ibid. § 2.
** Ibid. B. I. Ch. 5. § 3.

______________________

Если отдельное лицо не всегда может взять назад данное слово, то целому народу Хатчесон, напротив, вполне присваивает это право. Как скоро устройство, на которое народ дал свое согласие, оказывается для него вредным, так он может требовать перемены, и правители не вправе ему в этом отказать*. Права народа, говорит Хатчесон, священные, нежели права князей, ибо последние даются для охранения первых. Правители, мудро исправляющие свою должность, священны в том смысле, что они в высшей степени полезны для общества; но всякий добрый и полезный человек может назваться священным в этом смысле, хотя не всегда в той же степени. Наиболее священно то правление, которое всего более отвечает требованиям общего блага**.

______________________

* Ibid. § 4.
** Ibid. Ch.7. § 2; Ch. 8. § 1-2.

______________________

Приступая к сравнению различных образов правления, Хатчесон предпосылает этому разбору некоторые общие замечания, которые должны служить здесь руководством. От всякого правительства, говорит он, требуются мудрость в обсуждении дел, верность обязанностям, быстрота и тайна в исполнении, наконец, согласие и единство. Последнее качество всего более обеспечивается монархиею, которая имеет и то преимущество, что в ней скорее всего можно достигнуть быстроты и соблюсти тайну в исполнении. Но в наследственной монархии мало гарантий для верности и вовсе нет для мудрости. В выборной же монархии скорее можно найти мудрость, но не обеспечена верность и еще менее единство. В аристократии есть залоги высшей способности, но нет ограждения против внутренних раздоров и господства частных интересов. Притом здесь всегда возбуждается вражда народа, недовольного тем, что он исключается из высших должностей. В демократии, наконец, всегда сохраняется верность общему делу, которое есть дело всех; но если народная власть не сдерживается ничем, то нет гарантий для мудрости, единства и тайны. Это зло отчасти устраняется тем, что правление вручается выборным представителям; но и тут всегда являются партии, раздоры и непостоянство народной воли*.

______________________

* Ibid. В.III. Ch. 6. § 4-6.

______________________

Из этого ясно, что ни одна чистая форма не удовлетворяет требованиям общего блага. Если правильными следует называть те правления, которые мудро устроены в виду общественной пользы, то простые формы должны скорее считаться грубыми и несовершенными учреждениями. Гораздо выше правления смешанные, которые, впрочем, могут быть весьма различны. Хорошее устройство требует следующих условий: прежде всего, для поддержания демократического элемента нужны поземельные законы, предупреждающие сосредоточение собственности в немногих руках. Всемирный опыт доказывает, что собственность, преимущественно поземельная, составляет главное основание власти. Поэтому всего лучше иметь мелких собственников, живущих в довольстве. Народное собрание должно состоять из представителей округов соответственно количеству народонаселения. Для предупреждения раздоров и непостоянства решений необходим сенат из немногих лиц, избираемых при условиях высшей способности и переменяющихся по частям. Сенат должен обсуждать дела и предлагать законы народному собранию. Собственно исполнительные сановники должны сменяться ежегодно или, по крайней мере, назначаться на короткие сроки. Но для устранения смут и столкновений между властями необходима монархическая или диктаторская власть, которая может быть вручена либо наследственно известному семейству, либо малочисленному совету, избираемому на короткое время сенатом и переменяющемуся также по частям. Наконец, всегда полезна цензорская власть, избираемая сенатом для охранения нравов; иначе пороки скоро погубят самое совершенное государство. Для подробностей Хатчесон ссылается на Аристотеля и Гаррингтона*. Очевидно, что собственные его мысли не довольно определенны. Он был не государственный человек, а философ, более занятый нравственною стороною вопросов. Поэтому в политических его взглядах мало самобытного.

______________________

* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 6. § 7-8.

______________________

Предпочтение, данное смешанным формам во имя нравственных сдержек, не мешает, однако, Хатчесону в конце концов поставить выше всего революционное начало. В этом опять выражается та чисто индивидуалистическая точка зрения, на которой он стоит. Положивши существенное различие образов правления в том, что в одних верховная власть вручается правителям без всякого ограничения, а в других она ограничивается основными законами, которые не могут изменяться без воли народной, он говорит, что не только в последних, но и в первых преступление должных границ со стороны правителей рождает для народа право сопротивления. Это ясно из того, что в самых абсолютных государствах единственная цель правительственного полномочия заключается в благе всего тела. Поэтому, когда власть отклоняется от своего назначения и губит государство, подданные всегда имеют право сопротивляться. Полномочие здесь нарушено, и наступает право нужды. Не говоря уже о том, что перенесение на правителя полновластия, исключающего право сопротивления, само по себе не имеет силы, как основанное на коренном заблуждении. Нет сомнения, замечает при этом Хатчесон, что насильственные перевороты всегда сопровождаются значительным злом, а потому надобно терпеть частные злоупотребления, прежде нежели решаться на крайние меры; но когда мягкие средства не в состоянии отвратить зло от государства, тогда каждый обязан употребить все усилия, чтоб изменить правление и отнять власть управителей. Весь их священный характер исчезает; они перестают быть благодетелями человечества, а становятся его бичами.

Можно спросить, кто же будет судьей между правителем и народом, кто решит, достигло ли зло той степени, когда остается только ниспровергнуть правительство? Право суда, говорить Хатчесон вслед за Локком, принадлежит здесь самому народу, ибо правительство установлено для его пользы. Судить о действиях уполномоченного может только сам доверитель. Если поверенный не может объяснением своих поступков удовлетворить народ, то он должен сложить с себя свое полномочие. Заставить же народ подчиняться правлению, которым он недоволен, было бы совершенно нелепо, как будто бы миллионы людей, из которых есть тысячи равные правителю по мудрости и добродетели, были предназначены для пользы одного человека. Даже там, где нет настоящих поводов к восстанию, одного постоянного недоверия достаточно для перемены правления, ибо при таких условиях народ не может быть счастлив. Такое недоверие всегда существует в неограниченных монархиях и в аристократиях, ибо тут нет обеспечения против злоупотребления. Поэтому эти образы правления могут быть допущены только временно, пока не представляется возможности установить иной порядок. Но они должны измениться, как скоро часть народа ими недовольна и требует лучшего устройства. Эти начала, прибавляет Хатчесон, отнюдь не ведут к постоянным смутам и восстаниям. Напротив, перевороты скорее возбуждаются противоположными учениями, которые дозволяют правителям предаваться безгранично своим прихотям и требовать от подданных безусловного повиновения в противность природе и здравому смыслу. Этим всего скорее народы выводятся из терпения*.

______________________

* Ibid. Ch. 7.

______________________

И в этих рассуждениях мы не находим ничего нового. Все это - повторение доводов, приводимых всеми демократами, но не выдерживающих критики, потому что в основании их лежит совершенно ложное понятие о верховной власти. Только в чистых демократиях, где верховная власть действительно принадлежит народу, последний может рассматриваться как доверитель, который сохраняет за собою право сменять своих уполномоченных. Во всех же других образах правления, где верховная власть принадлежит или отдельному лицу, или собранию лиц, народ очевидно лишен права судить и сменять правителей. Революция, ниспровергающая существующий порядок, может оправдываться или осуждаться с точки зрения общего блага, но во всяком случае она не может быть поставлена на одну доску с законною переменою правления. У Хатчесона здесь, как и везде, оказывается смешение разнородных воззрений, которое приводит к явному противоречию. В самом деле, к чему служат длинные рассуждения о выгодах смешанных правлений, когда все окончательно сводится к владычеству неустроенной массы?

Из этого можно видеть различие между Хатчесоном и Монтескье. Стоя на индивидуалистической почве, развивая начала, положенные Локком, шотландский философ, так же как и французский публицист, искал нравственных сдержек для человека и для народов; но эти сдержки являются у него слишком слабыми. В политике он более демократ, нежели Монтескье; в философских же воззрениях он более индивидуалист, ибо личное нравственное чувство имеет более индивидуалистический характер, нежели необходимые отношения, вытекающие из природы вещей. С другой стороны, именно это и делало его учение особенно заманчивым для тех, которые, следуя сенсуализму, не хотели, однако, отказаться от нравственных требований. Теория Хатчесона породила целую школу философов, которые, признавая нравственные начала за самостоятельную цель человеческой деятельности, старались объяснить их из особенного рода внутреннего чувства. Некоторые из них были замечательны и как политические мыслители.

Ближайшим преемником Хатчесона на кафедре нравственной философии в Глазго был знаменитый Адам Смит, который сделал для политической экономии то же, что Монтескье для политики. Из свободного отношения частных сил он вывел главные законы, управляющие промышленностью. В этой области индивидуалистические начала были вполне приложимы, а потому результаты были самые плодотворные. Но Адам Смит этим не ограничился. Ту же тонкость наблюдений, ту же проницательность взглядов, какие он выказал в главном своем творении, он внес и в исследование нравственных отношений; однако с несравненно меньшим успехом, ибо здесь индивидуалистическая точка зрения оказывалась недостаточною. Собственно политики Адам Смит почти не касался, но теория нравственного чувства получила у него новую обработку, о которой мы должны упомянуть для уразумения дальнейшего хода шотландской философии.

Существенный недостаток системы Хатчесона заключался в раздвоении самого нравственного чувства. Одно чувство побуждает человека делать добро ближним, другое одобряет эти действия. Между тем, по смыслу теории, очевидно, что одобрение дается именно вследствие удовлетворения первого чувства. Естественно было стараться привести их к единству. Это и пытался сделать Адам Смит в "Теории нравственных чувств" ("Theory of moral sentiments"), вышедшей в 1759 г.

Основная мысль Смита заключается в том, что все нравственные суждения человека определяются доброжелательными его наклонностями. Мы называем хорошим поступком тот, которому сочувствуем, дурным тот, которому не сочувствуем. Сочувствие же себе подобным есть прирожденное человеку свойство, из которого проистекает множество явлений в жизни совершенно независимо от каких бы то ни было личных видов. Человек по самой своей природе без всяких своекорыстных целей стремится стать в гармонию с окружающею средою. Чем нераздельнее бескорыстное наше сочувствие, тем безусловнее и нравственное наше одобрение. Этим же началом определяются и суждения о собственных наших поступках: мы судим о них на основании того сочувствия, которое они возбуждают в других. Человеку не нужно, впрочем, ожидать чужого суждения: он имеет способность как бы раздвоиться в себе самом; он сам становится на место беспристрастного зрителя и таким образом судит о том сочувствии, которое его поступки могут возбуждать в окружающих. Этому нравственному суждению, основанному на сочувствии, Адам Смит, так же как Хатчесон, приписывает назначение управлять всеми человеческими действиями.

Недостаточность этой теории очевидна. Одним инстинктивным доброжелательством невозможно объяснить нравственных требований человеческой природы. Допустивши, что доброжелательные наклонности и сочувствие к ближним так же прирождены человеку, как и эгоистические стремления, мы все-таки спросим: почему первые должны иметь преимущество перед последними? Почему мы поступки, совершенные под влиянием одного чувства, называем добрыми, а совершенные под влиянием другого - дурными? Чувство не может служить здесь основанием суждения, ибо одно чувство уравновешивается другим, противоположным, а человек чаще побуждается эгоизмом, нежели доброжелательством. Нужно, следовательно, третье, высшее начало, которое явилось бы между ними судьею. Этим третьим не может быть и чужое сочувствие, ибо человек сочувствует тому, что соответствует собственным его свойствам. В безнравственной среде нравственные поступки не находят одобрения. Это сознает и сам Смит, который говорит, что добродетельный человек может сам себя оправдывать, когда все кругом его осуждают. Он объясняет это тем, что в этом случае добродетельный один между всеми становится на точку зрения беспристрастного зрителя, который есть все человечество. Но очевидно, что такое объяснение не что иное, как отрицание теории сочувствия. Здесь нравственное суждение определяется отнюдь не чувством окружающей среды и не стремлением стать с нею в гармонию, что повело бы единственно к тому, что каждый сделался бы еще безнравственнее, а совершенно другим началом - сознанием того, что должно делать. Это и есть понятие об обязанности, которое лежит в основании всех нравственных требований и суждений и которое никак не может быть плодом инстинктивного чувства. Оно дается только разумом, который один становится беспристрастным судьею между различными чувствами, движущими человеком. Он один способен решить, что хорошо и что дурно, что есть обязанность и что проступок. Нравственность свойственна человеку именно как разумному существу. Поэтому только человек и может раздвоиться внутри себя. Он не чувством отрешается от другого, господствующего чувства, что было бы невозможно, а разумом становится выше чувств, вследствие чего нравственные суждения получают характер беспристрастия, не свойственный инстинкту. Нет сомнения, однако, что приговоры разума отвечают и доброжелательным наклонностям человека, которые, подкрепляя разумные требования, делают их, так сказать, достоянием всего человека. Из этого сочетания и образуется то, что называется вообще нравственным чувством. Это не что иное, как сознание высшего закона, смутное или ясное, отвечающее всем тем чувствам и наклонностям, которые побуждают человека забывать себя и действовать бескорыстно на пользу других.

Отправляясь от выводов Локка, шотландская школа не могла признать разум источником каких бы то ни было самостоятельных суждений. Она поневоле должна была искать точки опоры в слепом инстинкте. Тем не менее недостатки теории сочувствия ясно указывали на необходимость иного объяснения. Поэтому преемник Смита па кафедре нравственной философии в Глазго, Адам Фергюсон, отверг теорию сочувствия и возвел нравственное одобрение к иному, высшему источнику, также лежащему внутри человека - к желанию совершенства. С этой точки зрения он издал в 1767 г. "Опыт истории гражданского общества" ("An Essay on the history of civil society"), где он вместе с тем проводил политическую теорию Монтескье. Вслед за тем, в 1769 г., он напечатал для руководства слушателей "Установления нравственной философии" ("Institutes of moral philosophy"). Изложенные здесь мысли были развиты им впоследствии в более обширном сочинении под заглавием "Начала нравственной и политической науки" ("Principles of moral and political science", 1792). Последнее, однако, носит на себе следы позднейших направлений; в нем менее точности и более эклектический характер мысли, нежели в двух первых. Поэтому оно может служить только пополнением при изложении взглядов Фергюсона. Вообще, Фергюсон как философ стоит далеко ниже своих предшественников; но политические его воззрения во многих отношениях заслуживают внимания.

Метода Фергюсона может служить образчиком тех приемов, которым следовали, вообще, философы шотландской школы. С одной стороны, вместе с Локком признавая опыт за единственный источник человеческого познания, он утверждает, что наблюдение частностей должно предшествовать установлению общих правил; поэтому он считает историю основанием всех наук, касающихся человека*. С другой стороны, когда он сам берется писать историю, он предпосылает изложению фактов готовую уже теорию. "Мы должны, - говорит он, - исследовать общие свойства нашей природы, прежде нежели обратимся к ее разнообразию или станем объяснять различия"**. И далее: "Нашедши таким образом общие правила, нам остается исполнить главную свою задачу - приложение их к частностям"***. Этот умозрительный путь оказывается необходимым особенно в исследовании основного начала нравственной жизни человека - стремления к совершенству. "Если человек, - говорит Фергюсон, - хочет отыскать мерило, по которому он может судить о своих собственных поступках и достигнуть совершеннейшего состояния своей природы, он, может быть, не найдет его в жизни какого бы то ни было лица или народа, ни даже в чувстве большинства людей или в господствующем мнении человеческого рода. Он должен обратиться за этим к лучшим понятиям своего разума, к лучшим движениям своего сердца; здесь он откроет, каковы совершенство и счастье, к которым он способен"****. В позднейшем своем сочинении Фергюсон хочет вывести управляющий человеком закон из "основного начала, лежащего в человеческой природе, так же как выводятся математические теоремы из аксиомы или определения, предварительно принятого или понятого"*****.

______________________

* Fergusson. Institutes of moral philosophy. Introd. Sect VIII. P. 11 (изд. 1800 г.).
** Fergusson. An essay on the history of civil society. Part I. Sect. 2. P. 16 (изд. 1789 г.).
*** Ibid. Sect. 10. P. 89.
**** Ibid. Sect. 1. Р. 14.
***** Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. V. Sect. l. P. 315. Хорошие замечания о методе шотландских философов можно найти у Бокля во 2-й части "Истории цивилизации в Англии" (гл. VI).

______________________

Такое противоречие в методе лежало, как мы имели уже случай заметить, в самом существе системы Локка, которая была не что иное, как умозрение, пытавшееся вывести общее из частного. У шотландских философов оно должно было выступать особенно ярко при той нравственной задаче, которую они себе полагали, - задаче, которая никак не могла вмещаться в пределах рекомендованной Локком опытной методы. Мы увидим у Фергюсона проявление этого противоречия на каждом шагу. Оно весьма характеристично выказывается уже в самой точке отправления всего исследования, в определении отношения между законами естественными и нравственными.

Фергюсон ясно понимал различие этих двух областей. Естественные или физические законы (physical laws), по его определению, суть не что иное, как общее выражение более или менее однообразных фактов, существующих в природе. Они выводятся из наблюдения над взаимными отношениями частных явлений посредством приведения последних к общим началам*. Нравственные же законы представляют общее выражение совершенства, которое требуется в известном субъекте, в особенности правоты в человеческих действиях. Здесь имеются в виду не производящие причины, как в первых, а причины конечные, цель, к которой следует стремиться свободному существу**. Нравственная наука, говорит Фергюсон, излагает не то, что человек есть, а то, чем он должен быть, не стесняясь пределами того, чего он в действительности достиг***. Сообразно с этим он утверждает, что нравственный закон есть закон вследствие своей правоты, а отнюдь не вследствие того что он выражает собою действительность****. Но, с другой стороны, теория познания приводит его к совершенно иным положениям. Прежде нежели исследовать нравственные правила, приложимые к известному существу, говорит он в другом месте, надобно узнать управляющие им естественные законы. Поэтому нравственная философия основывается на естественных законах человеческой природы*****. Очевидно, что между обоими воззрениями нет связи.

______________________

* Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect III. P. 4; Idem. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 5. P. 40; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part I. Ch. II. Sect. 14. P. 160.
** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect 3. P. 4, 5.
*** Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Introd. P. 2.
**** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. P. II. Ch.I. P. 61; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. II. Sect. 3. P. 126.
***** Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part I. Sect. 7. P. 10.

______________________

Естественные законы, управляющие человеческою волею, Фергюсон приводит к трем разрядам. Первый есть закон самосохранения, из которого вытекают все явления личного интереса. Второй есть закон общежития, который выражается в том, что люди расположены к общению с другими и сочувствуют себе подобным. Отсюда начало честности (probity), которая проявляется в справедливости и доброжелательстве. Наконец, третий есть закон уважения или развития. Он состоит в том, что совершенство (excellency), абсолютное или относительное, составляет высший предмет человеческих желаний. Отсюда стремление к улучшению своего быта. Этот закон Фергюсон признает первоначальным фактом в человеческой природе, - фактом, который не может быть объяснен чем бы то ни было другим. Он познается главным образом из того, что человеку свойственно нравственное одобрение, т.е. что он хвалит то, что ему кажется хорошим и осуждает то, что ему кажется дурным. Нравственное одобрение есть поэтому само первоначальный факт, который не может быть выведен из какого бы то ни было другого начала. Закон уважения связывает оба предыдущих закона, ибо личные совершенства человека делают его совершенным членом того общества, к которому он принадлежит*.

______________________

* Ibid. Part II. Ch. 2. Sect 2. Ch. 3.

______________________

Этот первоначальный, необъяснимый факт нравственного одобрения Фергюсон считает основанием всего нравственного закона. Последний выводится, таким образом, из закона естественного. Между тем Фергюсон в самом нравственном одобрении различает две стороны. Можно спросить, говорит он, 1) что люди одобряют или осуждают и какими правилами они при этом руководятся? 2) Что следует одобрять или осуждать и какими правилами должно при этом руководиться? Первый вопрос относится к закону естественному, второй к нравственному. Если бы все люди, замечает при этом Фергюсон, в действительности руководились низкими побуждениями, то из этого еще не следует, что честность не составляет настоящего предмета желания и уважения*. Спрашивается, если мы в выводе закона отправляемся от необъяснимого факта, то откуда возьмем мы понятие о том, чего должно желать? На это у Фергюсона нет ответа.

______________________

* Ibid. Ch.3. Sect.6.

______________________

В позднейшем сочинении противоречащие воззрения стоят рядом, с полнейшею очевидностью ускользая между тем от внимания автора. На одной странице, критикуя теорию Смита, он говорит о нравственном одобрении: "...и это не просто вопрос о факте, как в примерах физической науки: ибо мы не спрашиваем, что люди действительно делают в известном числе случаев, а что они должны делать во всяком случае? Каково начало нравственного суждения, на которое они могут с достоверностью опираться как при обсуждении чужих поступков, так и в собственном выборе"*. Но на следующей же странице утверждается, что нравственное одобрение есть факт, не подлежащий объяснению, притом факт, который есть закон, а не только явление (!), и который поэтому может служить началом для науки. Фергюсон считает даже лишним исследовать, где лежит источник этого факта: проистекает ли он из разума или из чувства? Он утверждает, что это все равно, лишь бы факт был понят как нечто отдельное от всего остального**. Это значит прямо брать известное явление и произвольно выдавать его за общий закон.

______________________

* Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch.2. Sect.3. P. 126.
** Ibid. P. 128.

______________________

Таков был окончательный результат всей теории нравственного чувства, - результат, который может служить полнейшим ее опровержением. Эгоистическая школа, исходя от частных начал мысли и деятельности, последовательно отрицала самый факт существования нравственных понятий, независимых от личных целей. Шотландская школа не решалась на такой шаг, который слишком противоречил действительности; но вследствие этого у нее являлось затруднение двоякого рода: невозможность отрицания и невозможность объяснения. Из этой дилеммы она никогда не могла выпутаться.