III. Индивидуализм (продолжение) 3. Хатчесон и Фергюсон 1 страница

СОДЕРЖАНИЕ

III. Индивидуализм (продолжение)

Хатчесон (Гучксон) и Фергюсон

Гельвеций и Гольбах

Томас Пейн

Руссо

Мабли

IV. Утилитаризм

Юм

Берк

Бентам

V. Идеализм

Идеализм в Германии а) Субъективный идеализм

Кант

Вильгельм Гумбольдт

Фихте

III. Индивидуализм (продолжение) 3. Хатчесон и Фергюсон

Мы видели, что Кларк, а за ним Монтескье выводили нравственный закон из необходимого отношения вещей. Шотландские философы, развивая начала, положенные Локком, последовательно отвергли возможность дать нравственности подобное основание. В самом деле, нравственные отношения не могут быть названы в строгом смысле необходимыми, т.е. такими, которых противоположное немыслимо. Когда Монтескье сравнивает возможные отношения разумных существ с возможными отношениями радиусов в круге, то это сравнение грешит тем, что математические законы всегда одни и те же, тогда как между людьми существуют и могут существовать самые разнообразные отношения. Из них одни нами одобряются, другие не одобряются; одни получают название нравственных, другие безнравственных. Спрашивается, на каком основании дается это одобрение? Разум, по теории Локка, не может быть источником суждений этого рода. Роль его чисто служебная: он ограничивается сложением и разложением данного ему чувствами материала; непосредственных начал, которые могли бы служить источником познания или деятельности, он в себе не содержит. Между тем нравственные суждения непременно предполагают непосредственный акт одобрения, ибо если мы известный предмет или поступок одобряем вследствие того, что он согласуется с другим, то спрашивается, почему мы одобряем последний? Очевидно, что мы окончательно должны прийти к чему-нибудь, что одобряется само по себе в силу какого-нибудь непосредственного начала, которое, по этому самому, не может исходить из разума. А так как источником его не могут быть также и внешние чувства, которые ничего не говорят нам о нравственности, то остается предположить особое внутреннее чувство, которое известные действия непосредственно одобряет, а другие не одобряет, так же как есть особое чувство красоты, в силу которого известные предметы нам нравятся, а другие не нравятся.

Такова была теория нравственного чувства, начало которой было положено лордом Шафтсбери, но истинный основатель которой был Хатчесон (Hutcheson), профессор нравственной философии в Глазго. В 1720 г. Хатчесон издал "Исследование об идеях красоты и добродетели" ("An inquiry into the ideas of beauty and virtue"), где он впервые высказал свой взгляд. Это сочинение носит на себе более критический характер; полное же и всестороннее развитие его учения содержится в его "Системе нравственной философии" ("A System of Moral Philosophy"), вышедшей в 1755 г., десять лет после его смерти. Здесь излагается и его политическая теория.

Нравственная философия, по определению Хатчесона, должна указать людям путь, которым достигаются высшее счастье и совершенство. Необходимые для этого правила, называемые естественным законом, открываются из рассмотрения человеческой природы. Изучение последней составляет, таким образом, основание нравственной науки.

Хатчесон рассматривает одно за другим различные свойства человека. Держась учения Локка, он производит все познание из внешних чувств и внутренней рефлексии. Волю же он приводит к первоначальным наклонностям, которые он разделяет на самолюбивые и доброжелательные. Однако этих начал недостаточно для объяснения всех психологических явлений; нравственных и эстетических понятий отсюда нельзя вывести. Поэтому, кроме этих основных свойств человеческой души, Хатчесон принимает еще некоторые другие, более тонкие и высокие способности, которые совершенно отличны от внешних чувств и никак не могут быть произведены из последних. Сюда относится чувство красоты и гармонии, которое дает человеку бескорыстное наслаждение изящным; далее, сочувствие к другим, в силу которого мы радуемся чужой радости и печалимся о чужой печали. К разряду этих высших способностей принадлежит и нравственное чувство, которое одобряет или осуждает известные действия и тем дает нам внутреннее удовлетворение или неудовлетворение, совершенно независимо от получаемых нами выгод или невыгод. Сюда же относится чувство чести, в силу которого мы ощущаем удовольствие от чужого уважения и похвалы, также чувство приличия и достоинства; далее, естественное желание брачной жизни, любовь к детям, прирожденное человеку стремление к общежитию, наконец, религиозное чувство*.

______________________

* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. B.I. Ch. 1 - 2.

______________________

Все эти разнообразные определения, совмещаясь в одном лице, требуют известного порядка и подчинения. Необходимо, чтобы какая-нибудь способность управляла другими. Что же это за способность?

Отчасти эта роль принадлежит разуму, который может сравнивать различные стремления и взвешивать относительное их достоинство. Но разум движется в подчиненной области; он служит орудием других способностей, а сам не в состоянии ими управлять. Он может указать только средства и второстепенные цели; конечные же цели, которые составляют верховное определяющее начало человеческой деятельности, выходят из его кругозора. К конечной цели мы стремимся в силу какого-нибудь непосредственного определения души, которое всегда предшествует суждению, ибо мысль тогда только движет к действию, когда есть предварительное желание цели*.

______________________

* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. I. Ch.3. § 1.

______________________

Если бы единственною, конечною целью человека было собственное его счастье, то спокойное самолюбие было бы руководящим началом всей его деятельности. Но в человеке есть, кроме того, совершенно бескорыстное желание чужого добра, действующее помимо всяких личных видов. Это ясно из того, что личная польза как конечная цель может быть причиною только внешних действий, направленных к чужому благу, но никак не может произвести внутреннего расположения к другим. Последнее совершенно независимо от нашей воли. Оно одобряется внутренним чувством, хотя бы оно вовсе не достигало цели. Это внутреннее доброжелательство не может быть объяснено и тем удовольствием, которое мы получаем от сочувствия к другим. Доброжелательство действует и помимо сочувствия: мы расположены к человеку, которого считает хорошим, даже когда ничего не знаем о том, счастлив он или несчастлив. Притом, когда мы сочувствуем другим, мы отнюдь не имеем в виду то удовольствие, которое мы от этого получаем; удовольствие составляет только последствие нашего бескорыстного доброжелательства*. Очевидно, следовательно, что у нас есть доброжелательные наклонности, независимые от самолюбивых. Которым же из них мы должны дать предпочтение?

______________________

* Ibid. § 2-5.

______________________

При разрешении этого вопроса, мы не можем ссылаться на то, что воля Божия, которая должна быть для нас законом, имеет в виду всеобщее счастье, а потому требует, чтобы мы доброжелательство предпочитали самолюбию; ибо спрашивается, почему мы должны сообразоваться с волею Божьею? Если из желания награды, то конечною целью наших действий будет все-таки личное удовлетворение; если же мы побуждаемся любовью, благодарностью, уважением к нравственному совершенству Высшего Существа, то эти чисто нравственные начала предполагают известное душевное свойство, в силу которого нравственные побуждения должны быть владычествующим определением нашей воли. Это и есть нравственное чувство, исследование которого раскрывает нам все нравственное существо человека*.

______________________

* Ibid. § 6.

______________________

Хатчесон тщательно анализирует это свойство, стараясь отделить его от смежных с ним начал. Внутреннее одобрение нравственных поступков, говорит он, совершенно отлично от того удовольствия, которое доставляет нам удовлетворение наших доброжелательных наклонностей: мы одобряем нравственные поступки даже у врагов, к которым мы вовсе не расположены. Оно отлично и от того удовольствия, которое оно само нам доставляет: мы хвалим поступок не потому, что он нам приятен, а потому, что он сам по себе хорош. Вообще, добродетель одобряется не вследствие той пользы или удовольствия, которые она доставляет действующему лицу или зрителю; тут есть чисто объективное начало, лежащее в самом поступке. Но это объективное начало, как уже было указано выше, не есть сообразность поступка с волею или законами Божьими: мы приписываем нравственные свойства самому Божеству. Оно не заключается и в сообразности действия с разумом, с истиною, с природою вещей, как полагают некоторые. Истина состоит в соответствии наших суждений с действительностью, а потому истинными могут быть даже суждения о пороках. Сообразность поступков с известною целью также не делает их добрыми; надобно, чтобы самая цель была хороша. Цель же указывается не разумом, а чувством. Всякие разумные побуждения к деятельности предполагают известное первоначальное определение воли, стремящееся к цели. Точно так же и всякие одобряющие суждения предполагают первоначальное воспринимающее чувство, из которого мы черпаем понятия о том, что хорошо и что дурно. Тут нельзя ссылаться на привычки, на воспитание, на искусственное сочетание понятий: все это непременно предполагает какое-нибудь первоначальное чувство, которое дает им материал. Все наши деятельные способности сопровождаются этого рода чувствами или вкусами, которые указывают деятелю настоящее их употребление посредством того удовлетворения, которое они ему доставляют. Самые животные чувствуют удовлетворение, когда они следуют своим инстинктам. Такое же удовлетворение сопровождает и употребление высших способностей человека, и этим определяется то одобрение, которое мы даем нравственным поступкам. Есть действия, которые сами по себе нам нравятся, а другие не нравятся. Так же как низшие способности, это нравственное чувство может совершенствоваться без всякого отношения к разуму. Наконец, оно само указывает на то, что оно назначено господствовать над другими силами души и управлять всею нашей деятельностью. Мы понимаем это непосредственно, как только сознаем в себе нравственные понятия. Всего яснее это оказывается в том, что мы ощущаем в себе высшее удовлетворение, когда мы всем жертвуем нравственным требованиям*.

______________________

* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. B. I. Ch. 4. § 1-6.

______________________

Какого же рода поступки одобряются нравственным чувством? Все те, к которым человек побуждается доброжелательством к ближним. Напротив, действия, которых единственною целью является личное удовлетворение, не одобряются. Впрочем, пока личные стремления не превышают меры и не наносят зла другим, они также и не осуждаются. Мы получаем от них известное удовольствие, совершенно, однако, отличное от того удовлетворения, которое доставляет нам нравственное чувство. Но когда личные цели перевешивают доброжелательные наклонности, они становятся предметом осуждения. Что касается до самых доброжелательных наклонностей, то из них некоторые одобряются более, другие - менее. Чем шире доброжелательство, тем больше одобрение. Всеобщее доброжелательство заслуживает наибольшую хвалу. Наконец, высшую степень одобрения получает само нравственное чувство, когда оно является свойством известного лица. Эта любовь к нравственному совершенству составляет сущность истинного благочестия и поклонения Богу*.

______________________

* Ibid. § 7-10.

______________________

Таким образом, посредством нравственного чувства все наши способности приводятся в согласие и подчиняются одна другой*. Это чувство существует во всех людях; все одинаково одобряют добрые действия и осуждают злые. Если в этом отношении есть различия, то они происходят от неправильности суждений, а не от разнообразия чувств. Главные причины отклонений суть:

______________________

* Ibid. Ch. 3. § 12.

______________________

1) различные мнения о том, что составляет счастье человека;

2) более или менее обширный круг понятий, в котором вращаются люди: одни имеют в виду только свое отечество или даже свою партию, другие - весь человеческой род; 3) различные мнения о том, что считается волею Божьею: отсюда одобрение, например, человеческих жертвоприношений, инквизиции и т.п. Нравственное чувство всегда есть, но оно нередко перевешивается и затмевается другими понятиями и стремлениями*.

______________________

* Ibid. Ch.5. § 6-7.

______________________

Таковы основания теории Хатчесона. Очевидно, что она вся коренится в системе Локка. Разум, по этому воззрению, не дает нам никаких самостоятельных начал познания или деятельности; он низводится на степень простого орудия и ограничивается сближением данных, представляемых чувствами. Поэтому как скоро мы находим самостоятельное понятие или стремление, так мы непременно должны предположить особое чувство, из которого оно истекает. Отсюда наклонность всех последователей шотландской школы разнообразить до бесконечности человеческие способности. Мы видели, что у Хатчесона рядом с нравственным чувством являются чувство чести и чувство приличия и достоинства, которые отличаются от первого вследствие того, что самые понятия о чести, приличии и достоинстве не подходят под нравственные правила. Таким образом, для каждого рода понятий нужен особый орган в человеческой душе, и притом орган двоякого рода: по теории Хатчесона, каждая деятельная способность сопровождается соответствующим восприимчивым чувством или вкусом, указывающим надлежащее ее употребление посредством того удовлетворения, которое она доставляет деятелю.

Ясно, что по этому воззрению самая нравственность нисходит на степень простого вкуса. Этот вывод и был впоследствии сделан скептицизмом. Но в таком случае она не может иметь притязания на первенствующее значение в человеческой жизни. По уверению Хатчесона, само внутреннее чувство непосредственно говорит нам, что оно должно быть владычествующим в душе человека. Но оно говорит это только тем, у кого оно преобладает. В ком эгоистические стремления имеют перевес, тот естественно будет следовать последним, и от него нельзя требовать ничего другого. Вообще, никакое субъективное чувство не может быть возведено на степень общего закона для человеческой деятельности. Чувства разнообразны и противоположны друг другу. Чтобы решить, которое из них должно иметь перевес, необходимо общее начало, возвышающееся над ними, а таковым может быть только разум, который один может одобрять или не одобрять действия, смотря по тому, согласны они с его требованиями или нет. Одобрение есть суждение, а всякое суждение принадлежит разуму, хотя он не всегда способен выяснить причины своего приговора. Хатчесон утверждает, что разум может судить только о средствах, а никак не о конечной цели; но понятие о высшей конечной цели, о всеобщем добре, дается разумом, а не чувством. Непосредственно мы стремимся лишь к частным целям. Чтобы решить, которая из них согласна с общим требованием, опять-таки необходимо общее, т. е. разумное, начало. Сам Хатчесон выдает вложенное в человека нравственное чувство за средство, установленное Богом для осуществления всеобщего добра*. Спрашивается, откуда берем мы подобную мысль? Само ли нравственное чувство говорит нам, что оно есть средство для высшей, божественной цели? Очевидно, нет, ибо оно о божественных целях ничего не знает и не в состоянии судить о том, что выходит из его кругозора. Источником подобного суждения может быть единственно разум, который таким образом, посредством идеи всеобщего добра становится судьею самого нравственного чувства. Дело в том, что эта высшая конечная цель человека, идея всеобщего добра, не есть нечто непосредственно данное. Она означает согласие всех вещей, которое одобряется разумом потому именно, что это - высшее разумное начало, единство всего сущего и познаваемого. Ясно, что это понятие вырабатывается разумом, а не чувством, которое непосредственно относится только к частным действиям и предметам.

______________________

* Ibid. Ch. 9. § 6.

______________________

Мы видим здесь всю недостаточность теории Локка. Отвергая всякие общие начала как производные, она вела к необходимости остановиться на каком-нибудь непосредственном чувстве, которое бы служило человеку высшим мерилом его суждений и действий. Но в приложении к нравственности эта точка зрения могла породить только неразрешимые противоречия: внутреннее чувство должно судить о конечной цели, а между тем в результате оно само является средством; оно призвано управлять всею деятельностью человека как высшее требование, которому должно подчиняться все остальное, а между тем, в сущности, оно само не что иное, как известного рода вкус, т.е. более или менее случайное явление, которое стоит наряду с другими и никак не может иметь притязания на господство. Руководствуясь тонким анализом понятий, Хатчесон старается отличить нравственное одобрение от всяких субъективных ощущений; он ищет для нравственности объективных начал, но так как для последних нет места в его системе, то окончательно все сводится опять к чисто субъективному чувству, которое тем менее может служить общим руководителем, что оно далеко не у всех существует в достаточной для того степени. Сам Хатчесон сознается, что у людей вообще есть сильная наклонность к личному счастью, - наклонность, которая нередко перевешивает нравственные требования. Поэтому он старается доказать, что добродетель, служа общему благу, вместе с тем доставляет и высшее личное счастье человеку*.

______________________

* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. I. Ch. 5, § 8.

______________________

Доказательство берется из сравнения различных удовольствий, которые испытывают люди. Каждый непосредственно чувствует, которое из двух ощущаемых им удовольствий выше. Разум с своей стороны дает нам понятия о продолжительности и о последствиях того и другого наслаждения. Таким образом, исправляя ложные мнения об их цене, он служит главным средством для умерения минутных влечений и для достижения высшего по возможности счастья. Хатчесон сравнивает различные удовольствия относительно их достоинства и продолжительности. И в том и в другом отношении предпочтение отдается удовольствиям нравственным как самым благородным и доставляющим наиболее продолжительное ощущение. Точно так же и нравственные страдания он ставит выше всех других*. Здесь, конечно, возникает самое простое возражение, что вкусы у людей разные, что отнюдь не все считают нравственные удовольствия высшими, а напротив, многие предпочитают наслаждения физические, а так как все здесь окончательно сводится к личному ощущению, то невозможно постановить какое бы то ни было общее правило. Но Хатчесон отрицает у людей, преданных чувственным удовольствиям, способность судить о высших наслаждениях. Истинными судьями, по его мнению, могут быть только те, которые испытали то и другое, т.е. люди добродетельные**. Опровержение, нельзя не сказать, весьма слабое, основанное на совершенно произвольном положении. Невозможно утверждать, что люди, привязанные к чувственным удовольствиям, вовсе не знакомы с духовными. Нередко они весьма хорошо знают последние, но непосредственное чувство заставляет их предпочитать первые. Если человек бежит семейной жизни для продажных красавиц, то это происходит вовсе не оттого, что ему семейная жизнь незнакома, а оттого, что другие прелести для него более привлекательны. Вообще, в личном чувстве нет ничего, что бы могло служить общим мерилом для всех; каждый следует здесь собственному вкусу. Другое дело, если бы последствием добродетели всегда было счастье, а последствием порока или любви к низшим удовольствиям - несчастье человека. Тогда можно бы сказать, что предающийся пороку избирает не тот путь, который ведет к предположенной им самим цели. Но такое совпадение далеко не всегда встречается в жизни, и сам Хатчесон, заключивши из сравнения удовольствий и страданий, что истинное счастье всегда следует за добродетелью, считает, однако, это доказательство недостаточным. По его собственному сознанию, для полного утверждения в добродетели нужно еще познание Бога, управляющего миром и все приводящего к наилучшему исходу. "Благость Божия, - говорит Хатчесон, - есть великое основание нашего счастья и главная опора добродетели"***.

______________________

* Ibid. Ch. 7.
** Ibid. § 2.
*** Ibid. Ch. 9. § 15; ср.: Ch. 10. § 4.

______________________

Откуда же получаем мы понятие о Боге, об этом высшем предмете нравственного чувства, как говорит Хатчесон?

Если при выборе наслаждений разум отчасти являлся руководителем чувств, то здесь уже он дает самый материал. И, по теории Хатчесона, существование Бога доказывается не чувством, а разумом. Познание окружающего мира, в котором мы усматриваем следы разумной деятельности, заставляет нас предположить существование верховного, управляющего всем Разума. Идея совершеннейшего существа, которая в нас рождается, заставляет нас приписать Богу всевозможные совершенства. И в этом добытом разумом понятии нравственное чувство находит конечную свою цель и главную свою поддержку. Высшие наши нравственные обязанности относятся к этому существу, скрытому от непосредственных чувств. Разум делает заключения о воле Божьей, и эти заключения принимаются и подкрепляются как нравственным чувством, так и личным интересом*. Таким образом, в конце концов оказывается, что разум не только дает нам познание средств и второстепенных целей, но указывает нам и высшую нравственную цель - божественные совершенства. Разум посредством добытых им высших истин становится руководителем и опорою нравственного чувства, которое нисходит на степень средства к достижению верховной цели мироздания - всеобщего добра.

______________________

* Ibid. Ch. 9 - 10; Ch. 3. § 6.

______________________

Таковы результаты теории Хатчесона. Они служат лучшею поверкою всей его системы. Посмотрим теперь на приложение этих начал к праву и политике.

Держась нравственной точки зрения, Хатчесон последовательно выводит юридические отношения из нравственных. Правым, по его определению, называется, вообще, то действие, которое имеет в виду или общее благо, или частное, совместное с общим. Отсюда возникает другое, более спорное понятие о праве как нравственном качестве лица. Человеку приписывается право делать, иметь или требовать что-либо, когда это действие, владение или требование клонится к общему благу или к пользе лица, совместной с правами других и с общим благом. Таким образом, здесь являются два начала: общее благо и личное. Первым определяется высшая степень правомерности, вторым - низшая. Последняя подчиняется первой, но вместе с тем и содержится в ней, как часть в целом. Польза всей системы требует удовлетворения всех заключающихся в ней личных желаний и стремлений, пока они не противоречат какому-нибудь высшему началу. Поэтому полагается, что каждый имеет право на такое удовлетворение. Это чувство права составляет основание и чувства свободы, которое состоит в том, что каждый удовлетворяет своим желаниям по собственному усмотрению, насколько это не противоречит нравственным требованиям*. Из всего этого Хатчесон выводит, наконец, следующее определение права на основании высшей, конечной его цели: право есть то, что ведет к общему благу**.

______________________

* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. II. Ch. 3. § 1-2.
** Ibid. § 7.

______________________

Отсюда разделение прав на совершенные и несовершенные, смотря по тому, в какой степени общая польза требует их охранения. Некоторые из них так важны, что они охраняются даже силою: таково право всякого человека на жизнь, право на доброе имя, на неприкосновенность тела, на плоды честного труда, наконец, на все действия, совершаемые в пределах естественного закона. Эти права, называемые правами естественной свободы, должны быть обеспечены всякому, разве когда общая польза человечества требует их нарушения. Общество не может существовать, если они не считаются священными. Напротив, другие права, столь же священные в глазах Бога, не охраняются силою, а предоставляются добровольным отношениям людей, ибо они не столь необходимы для существования обществ. Таково право бедных на помощь богатых, право благодетелей на благодарность и т.п. Наконец, существует и третий вид права, именно право внешнее, которое, в сущности, не что иное, как призрак права. Оно является там, где известное действие, владение или требование противоречат нравственным началам, а между тем по некоторым отдаленным видам общего блага оно не только не отрицается, а напротив, охраняется обществом. Так, например, немилосердный скупой имеет только призрак права на ту часть имущества, которую он в силу нравственной обязанности должен бы был употребить на дела человеколюбия; однако это имущество обеспечивается ему законом, который запрещает на него посягать*.

______________________

* Ibid. B. I. Ch. 3. § 3,5.

______________________

В этом учении Хатчесона явно полное смешение нравственных и юридических понятий, но не в пользу того или другого начала, а с уничтожением всякого точного разграничения обоих. С одной стороны, в силу нравственных требований высшим определяющим началом права является общее благо, которому все должно подчиняться. Чисто юридическое понятие о праве даже вовсе отвергается как пустой призрак или внешняя форма. Но, с другой стороны, самое общее благо вследствие индивидуалистической точки зрения слагается из личных польз; оно требует не только исполнения всех личных желаний и целей, насколько это не мешает другим, но и удовлетворения их по собственному усмотрению человека. Вследствие этого оказывается, что существеннейшие права вовсе не те, которые требуются общим благом, а те, которые вытекают из прирожденной человеку свободы. Таким образом, если, с одной стороны, личное право неверно выводится из нравственного начала, то, с другой стороны, самое нравственное начало распускается в праве.

Та же двойственность является и в учении о власти. Хатчесон отвергает теорию Локка, который по примеру общежительной школы выводил все человеческие обязанности из необходимости, налагаемой волею высшей власти. Ссылаясь на Лейбница, он указывает на то, что самое право повелевать должно иметь основание в нравственном законе. Это право принадлежит тому, у кого есть достаточно мудрости и благости для управления подчиненными. Отсюда власть Бога над людьми. Но к человеческим делам это правило не приложимо, ибо нет человека, который мог бы представить неоспоримые доказательства высшей мудрости и благости. Поэтому человеческая власть может быть основана только на добровольном подчинении*. Таким образом, все здесь опять сводится к личным правам человека.

______________________

* Ibid. § 6-7.

______________________

С этой точки зрения Хатчесон рассматривает государство как добровольно учреждаемый союз, которому предшествует состояние естественной свободы. В последнем он видит не вымысел, а действительность. В нем находились и находятся многие люди и государства относительно друг друга. Но это не есть состояние войны. Люди и здесь подчиняются нравственному закону, который дает им известные права и налагает на них известные обязанности. И здесь потребность взаимной помощи побуждает человека искать удобств общежития, а опасности, проистекающие из неправды, заставляют его воздерживаться от зла*.

______________________

* Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. II. Ch. 4.

______________________

Права, принадлежащие каждому лицу в естественном состоянии, суть следующие: 1) право на жизнь и безопасность; 2) свобода действий; 3) право судить о вещах по собственному усмотрению; 4) право рисковать своею жизнью для общественной пользы; 5) право приобретать собственность первоначальным занятием и трудом; 6) право на безобидные сношения с другими; 7) право на доброе имя, пока оно не утрачено дурным поведением; 8) право на вступление в брак. Все эти права совершенны и принадлежат одинаково всем. В этом состоит естественное равенство людей. Никто от природы не имеет власти над другим, точно так же, как нет людей, которые бы от природы были рабами, как думал Аристотель. Высшая мудрость и благость, которые одни дают право повелевать, должны быть доказаны и признаны другими. Они рождают только несовершенное право, осуществление которого предоставляется доброй воле и добродетели людей*.

______________________

* Ibid. Ch. 5.

______________________

Все эти частные права подчиняются, однако, во имя начала общего блага, правам, принадлежащим человечеству как целой системе. Человечество может требовать от каждого отдельного лица все, что нужно для общественной пользы. Права его частью совершенны, частью несовершенны. К первому разряду принадлежат: 1) право воздерживать попытки к самоубийству, ибо всякий обязан жить для общества; 2) право понуждать людей к продолжению рода, (что, впрочем, большею частью предоставляется доброй воле лиц), а также право требовать, чтобы родители кормили детей; наконец, предупреждение противоестественных пороков; 3) право запрещать уничтожение полезных вещей; 4) право помогать обиженным и наказывать преступников; 5)право требовать обнародования всякого полезного открытия;