Уильям Оккам

Выдержки из произведений Уильяма Оккама даны по изданию: Антология мировой философии: в 4 т. Философия древности и Средневековья. – М., Мысль, 1969. Т. 1. – С. 891-907.

Об универсалиях

…Прежде всего необходимо знать, что «единичное» можно понимать двояко. В одном смысле «единичное» обозначает все то, что есть одно, а не многое. Тогда те, кто считает универсалию неким свойством ума, ко­торое может сказываться о многих вещах (представ­ляя не себя, а эти многие вещи), должны признать, что любая универсалия поистине и на деле есть еди­ничное, ибо, подобно тому как всякое слово, каким бы общепринятым оно ни было, поистине и на деле еди­нично и одно по числу, ибо оно одно, а не многое, так и интенция души, обозначающая множество внешних вещей, поистине и на деле единична и одна по числу, ибо она одно, а не многое, хотя и обозначает многие вещи.

В другом смысле под именем «единичное» понимает­ся то, что одно, а не многое и по своей природе не таково, чтобы быть знаком многих вещей. И если по­нимать «единичное» так, то никакая универсалия не есть единичное, ибо любая универсалия по своей при­роде такова, что служит знаком многих вещей и сказывается о многих вещах. Поэтому, называя универ­салией то, что по числу не одно – именно такой смысл многие приписывают универсалии, – я утверждаю, что [в таком случае] ничто не есть универсалия, если толь­ко ты не употребишь это название не в собственном смысле, сказав, что народ – это некая универсалия, ибо народ не одно, а многое; но это было бы не­серьезно.

Следовательно, мы должны сказать, что любая уни­версалия есть некая единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей...

Необходимо, однако, знать, что универсалии бы­вают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о мно­гих вещах, подобно тому как дым, естественно, указы­вает на огонь, стон – на страдания больного, смех – на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть та­кая универсалия. Об универсалии этого вида мы пого­ворим в последующих главах. Другой вид – это уни­версалия по установлению. В этом смысле и произнесенное слово, которое поисти­не есть некое качество, представляет собой универса­лию, ибо оно знак, установленный для обозначения множества вещей. Поэтому, так же как говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, так и можно сказать, что оно универсалия, но не по природе, а толь­ко по установлению...

[Универсалия – это мысленный предмет]

…Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие, а имеет в ней лишь объектное бытие и есть некий [мысленный] образ, суще­ствующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь – в субъектном бытии. Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, со­здает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне [души], создает в свой душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от преды­дущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей [образ] можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним ве­щам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума. Таким образом, в этом смысле универса­лия такова не первично, а получается через абстраги­рование, которое есть не что иное, как некий вид создавания образов...

Прежде всего необходимо показать, что в душе есть нечто имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного. Это ясно из следующего: во-первых, су­щее, по учению философов, первично делится на су­щее в душе и сущее вне души, а сущее вне души де­лится на десять категорий. В таком случае я спраши­ваю: как понимать «сущее в душе»? Или как то, что имеет лишь объектное бытие, и тогда имеем предполо­женное, или как то, что имеет субъектное бытие, а это невозможно. Ибо то, что имеет истинное субъект­ное бытие в душе, относится к сущему, которое точно делится на десять категорий, так как относится к ка­честву. Ведь постижение разумом и вся­кая акциденция вообще, наполняющая душу, есть ис­тинное качество, как жар или белизна, и потому не относится к разряду, который противостоит сущему, делящемуся на десять категорий. Далее. [Мысленные] образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истин­ными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие.

Так же: суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия; следовательно, они имеют лишь объектное бытие, так что их бытие состоит в познании их; стало быть, есть такое сущее, которое имеет лишь объектное бытие.

Так же: все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до [акта] творения сотворенное не существует в божественном уме...

Так же: почти все отличают вторичные интенции от первичных, не называя вторичные интенции реаль­ными качествами в душе, следовательно, так как они не [существуют] реально вне [души], то могут сущест­вовать в душе лишь как объекты.

Во-вторых, я утверждаю, что этот [мысленный] об­раз есть то, что первично и непосредственно называют интенцией всеобщности; он имеет смысл объекта и непосредственно завершает акт постижения, при котором не постигается единичное, ибо он существует в объектном бытии, как единичное в субъектном, поэтому он по своей природе может за­мещать единичные [вещи], с которыми он имеет какое-то сходство...

Итак, я говорю, что, подобно тому как слово есть универсалия, род и вид, но только по установлению, так и понятие, таким образом помысленное и отвле­ченное от ранее познанных единичных вещей, есть по своей природе универсалия...

[О познаваемости Бога]

Можно ли одну и ту же по виду или числу теоло­гическую истину доказать в теологии и в естественном знании?

Нет: ибо один и тот же по виду вывод невозможно знать на основании двух родов знания...

Против: философия не помогала бы теологии, если бы одна и та же истина не могла бы быть доказана и в естественном знании, и в теологии.

Прежде всего определю, что такое знание, а затем отвечу на вопрос.

Относительно первого скажу, что естественное зна­ние понимают двояко: в одном смысле как естествен­ный или теологический habitus одного лишь вывода, в другом смысле как совокупность всех habitus, имею­щих определенный порядок в отношении одного вы­вода независимо от того, относятся ли эти habitus к несоставному или составному.

Что касается второго, то, если предположить, что только та истина будет теологической, которая необхо­дима для спасения [души], я утверждаю, что один и тот же вывод, принадлежащий к виду теологических, нельзя доказать в теологии и в естественном знании, понимаемом в первом смысле. Это объясняется тем, что, сколько имеется различных видов знания, столько и известных выводов. Поэтому, подобно тому как один вывод не может принадлежать к различным видам знания, ибо без необходимости не следует утверждать многое, так один и тот же вывод нельзя доказать в различных видах знания. Но если теологию и есте­ственное знание понимать во втором смысле, то один вывод не только по виду, но даже и по числу можно доказать в теологии и в естественном знании, если они существуют в одном и том же разуме, например, та­кие [выводы]: «Бог мудр», «Бог добр».

Я это доказываю, так как это не менее подходяще, чем то, что один и тот же по виду и числу вывод до­казывается propter quid (почему) и quia (так как). Последнее возможно, во-первых, потому, что одно и то же по виду и числу действие может быть порождено причинами, при­надлежащими к разным видам, и, следовательно, хотя средние [термины] и могут иметь разные смыслы, вы­вод может иметь один и тот же смысл; во-вторых, по­тому, что суждение в уме: «Ничто сущее не бесконеч­но», прямо противоречит суждению: «Нечто беско­нечно», которое доказывается как в теологии, так и в естественном знании и, следовательно, имеет один и тот же смысл в них обоих.

Но против этого: под именем «бог» теолог пони­мает бесконечное существо, превосходящее бесконеч­ное множество различных видов вещей; если они су­ществуют одновременно, то оно превосходит всех их, взятых не только в отдельности, но и вместе. Если со­гласиться с таким пониманием бога, то его бытие не будет очевидно на основании явлений природы; следовательно, если понимать бога так, то от­носительно него ничего нельзя доказать с очевид­ностью и на основании явлений природы. Вывод отсюда ясен. Предшествующее доказывается так: то, что нечто бесконечно, очевидно на основании явлений природы, только если исходить из движения и причинных свя­зей. Но таким образом доказывается лишь то, что существует такое бесконечное, которое лучше любого бесконечного множества вещей, взятых в отдельности, а не то, что оно лучше всех их, вместе взятых; следо­вательно, и т. д.

Далее, средний термин, посредством которого [тео­лог и философ] доказывают этот вывод, имеет один и тот же или разный смысл. Если признать первое, то вывод и термины имели бы точно один и тот же смысл и в таком случае их нельзя было бы доказать в раз­ных видах знания. Если признать второе, то собствен­ным, средним термином особого вывода будет некото­рая дефиниция или определение, даваемое посредством предикабилий, отвечающих на вопрос: что это? Такое определение имеет раз­ный смысл в различных видах знания, и, следователь­но, простое постижение, порожденное этим описанием, будет иметь разный смысл; поэтому вывод, простое постижение которого составляет субъект, будет иметь разный смысл.

На первое из этих [возражений] я отвечаю, что если вывод, имеющий один и тот же смысл, доказать в разных видах знания, то верующий теолог и языче­ский философ не противоречили бы себе относительно суждения: «Бог троичен и един», ибо высказанные суж­дения, будучи подчиненными знаками, не противоре­чат друг другу, если только не противоречивы сужде­ния, производимые в уме. Однако производимые в уме утвердительное и отрицательное суждения первона­чально не противоречат друг другу, если только они не составлены из понятий, имеющих один и тот же смысл, хотя иногда противоречие может возникнуть из суждений, составленных из понятий, имеющих раз­ный смысл. Ведь иначе, если бы это было неверно, противоречие могло бы возникнуть в двусмысленных терминах, например: «Каждый пес бежит» и «Некий пес не бежит». Здесь понятия имеют разный смысл: в одном случае имеется в виду лающее животное, а в другом – созвездие, что, несомненно, ложно, ибо противоречие есть противопоставление вещи и имени, не только высказанного, но и содержащегося лишь в уме. Итак, я утверждаю, что некоторые выводы, имею­щие один и тот же смысл, можно доказать в разных видах знания, а некоторые нельзя. И это частное суждение, а не общее я считаю истинным.

Что касается доказательства, то я утверждаю, что, так же как вывод, в котором «быть троичным и еди­ным» сказывается о любом понятии бога, можно дока­зать не в разных видах знания, а только в теологии, основанной на вере, так и вывод, в котором субъект составляет понятие бога или «бог», определяемый как нечто лучшее, чем все отличное от него (какой бы предикат ему ни приписывался), можно доказать не в различных видах знания, а только в теологии. По­этому такие выводы, как «бог благ», «бог мудр» и т. д., если понимать бога в указанном выше смысле, нельзя доказать в различных видах знания. Дело в том, что при таком понимании бога не очевидно на основании явлений природы, что бог есть, о чем приводится дока­зательство; это показано в первой книге «Quodlibeta» («Избранного»). И следовательно, при таком понимании бога не оче­видно на основании явлений природы, что бог благ. Но из этого не следует, что не может быть иного вы­вода, в котором «благой» и «мудрый» приписываются понятию бога, если мы под богом понимаем нечто та­кое, совершеннее и первичнее чего нет ничего. Ибо при таком понимании можно показать бытие бога, иначе мы должны были бы идти до бесконечности, если среди сущего не было бы чего-то такого, совер­шеннее чего нет ничего. Можно доказать и вывод, в котором «благой» приписывается первой причине или любому другому понятию, до которого философ мог бы дойти, исходя из явлений природы. И вывод этот можно обосновать и в теологии, и в естественном знании.