Фома Аквинский. Выдержки из произведений Фомы Аквинского даны по изданию: Антология мировой философии: в 4 т

Выдержки из произведений Фомы Аквинского даны по изданию: Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Философия древности и Средневековья.– М., Мысль, 1969. Ч. 2. – С. 824–862.

Из произведения «Сумма теологии»

[Теология и наука]

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая нау­ка, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотне­сен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом… Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.

Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божест­венное откровение, ибо истина о боге, отысканная че­ловеческим разумом, была бы доступна немногим, при­том не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обре­тается в боге.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисцип­лины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откро­вении…

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, сле­дует принять на веру…

Различие в способах, при помощи которых мо­жет быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астро­лог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через по­средство рассуждений, имеющих в виду материю.

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосред­ственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометри­ей, а теория музыки – на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым об­ладает бог, а также те, кто удостоен блаженства.

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчиво­сти преподаваемых ею положений. Ведь основоположе­ния свои она заимствует не от других наук, но непо­средственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей слу­жанкам… И само то об­стоятельство, что она все-таки прибегает к ним, про­истекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понима­ния: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука…

[Естественная теология]

…Бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам до­казано через свои доступные нашему познанию след­ствия…

Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомне­нию и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно дви­жется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, по­скольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потен­ции в акт иначе как через посредство некоторой акту­альной сущности… Невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего дви­жения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следо­вательно, коль скоро движущий предмет и сам дви­жется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечно­сти, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают дви­жение лишь постольку, поскольку сами движимы пер­вичным двигателем… Следо­вательно, необходимо дойти до некоторого перводвига­теля, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувствен­ных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей при­чиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд про­изводящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а сред­ний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следст­вие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую при­чину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнару­живаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть… Но для всех вещейтакого рода невоз­можно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимо­сти, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходи­мость друг друга, уходил в бесконечность… Поэтому необходимо поло­жить некую необходимую сущность, необходимую са­мое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину не­обходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими от­ношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Но то, что в пре­дельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого… Отсюда следует, что есть не­которая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исхо­ду. Отсюда следует, что они достигают цели не слу­чайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, по­скольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следова­тельно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом…

[Метафизическая теория бытия и теория познания]

Мы полагаем бога как первоначало не в материаль­ном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим со­вершенством. Если материя, поскольку она является таковой, потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершен­ным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не ис­пытывает никакой недостаточности в том роде, в кото­ром оно совершенно…

Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма – материей. Материя ограничена формой по­стольку, поскольку до приятия формы она потенци­ально открыта для многих форм, но, как только вос­принимает одну из них, через нее становится замкну­той. Форма же ограничена материей постольку, по­скольку форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспримет материя, она определя­ется как форма данной вещи. При этом материя полу­чает от ограничивающей ее формы устроение; поэтому та относительная бесконечность, которая приписыва­ется материи, имеет характер несовершенства. Это ма­терия, как бы лишенная формы. Но форма не полу­чает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда та относительная бесконечность, кото­рая уделена форме, не замкнувшейся в материю, имеет характер совершенства…

Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в со­гласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и време­нем останется, по словам Боэция («О философическом утешении», кн. 5, гл. 4), в том, что вечность в каж­дом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще, а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время – мера движения.

…Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до ко­торых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности бога, ибо чувственно воспри­нимаемые творения суть следствия божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема. По­скольку, однако, творения суть следствия, зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении бога того, что он есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий…

…Чувст­венный образ, содержащийся в ощущении, есть подо­бие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь один единичный пред­мет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством частных вещей. Так, наш интеллект через интеллекту­альный образ человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь в объединяю­щем их родовом естестве…

Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен богом через посредство активного интеллекта …необходимо, чтобы в бо­жественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир…

Истинное … в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между ин­теллектом и вещью. Отсюда познать эту согласован­ность означает познать истину. Но последнюю чувст­венное восприятие не познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобием зримого, однако же сравнения узренной вещи и того, что оно от этой вещи восприняло, оно не познает. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью, однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие, но, ко­гда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину.

…Коль скоро бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом, деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов – стойкость мучеников…

…Есть люди, которых бог отвергает. …Предопределение есть часть провидения. Между тем в провидение входит допущение некоторых недостатков в подчиненных провидению вещах, как то сказано выше. Отсюда следует, что, коль скоро люди через божественное провидение определяются к вечной жизни, равным образом к божественному провидению относится и то, что оно допускает, чтобы некоторые люди не достигали этой цели, что и называется отвер­жением…

…Совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совер­шенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из свое­го совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство Вселенной тре­бует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущ­ности, точно так же совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отсту­пить от своей благости; потому они и в самом деле вре­мя от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло…

…Нет единого пер­вичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Ибо, во-первых, единое первич­ное начало блага есть благо по своей сущности… Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле … все су­щее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо и … зло существует лишь в благе как своем субстрате.

Во-вторых, первичное начало блага есть высшее и совершенное благо, которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей… Но высшего зла не может быть, ибо … зло хотя и всегда умаляет благо, однако ни­когда не может его вполне уничтожить; и, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно и совершенно злым.

…Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным об­разом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей…

Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то позна­ние, которое происходит через благодать, в свою оче­редь двояко: первый вид познания исключительно умо­зрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род позна­ния связан с чувством и производит любовь к богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости…

Из произведения «Сумма против язычников»

(«Философская сумма»)

Для познания тех истин о боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания филосо­фии подчинены цели богопознанпя; именно по этой причине метафизика, занимающаяся тем, что отно­сится к божеству, в ряду философских дисциплин изу­чается последней…

Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознание, кото­рое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени…

Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что бог есть нечто превышающее все, что можно помыслить…

Отсюда проистекает и другая польза, а именно по­давление самоуверенности, которая есть матерь заблуж­дения. Ведь есть люди, до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разу­мом и определять истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется. Итак, дабы ум человече­ский, освободясь от самоуверенности, перешел к скром­ному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто всецело выхо­дящее за пределы человеческого разума…

Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой своей части. Однако то, что активно не во всей своей целостности, не может быть перводвигателем, ибо оно ак­тивно через причастность чему-то иному, а не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть бог, не имеет ни малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт…

…Мы видим, что все, что есть в мире, переходит из потенции в акт. Но оно не само переводит себя из по­тенции в акт, ибо того, что есть в потенции, еще нет, а потому оно и не может действовать. Потому следует, чтобы сначала было нечто другое, при помощи чего потенциально сущее было бы переведено из потенции в акт. И затем снова, если и та первая вещь перехо­дит из потенции в акт, необходимо прежде нее пред­положить еще нечто, что перевело бы ее в акт. Но так не может продолжаться до бесконечности. Потому необ­ходимо дойти до некоторой вещи, которая только ак­туальна и никоим образом не потенциальна; а ее мы именуем богом…

Никакое движение, имеющее своей целью нечто переходящее из потенции в акт, не может быть веч­ным, ибо с переходом цели в акт движение затихает. Но если перводвижение вечно, необходимо, чтобы оно имело своей целью нечто неизменно и всецело ак­туальное. Но таковым не может быть ни тело, ни ка­кая-либо способность тела, ибо все тела и способности тел изменчивы сами по себе или по своим акциден­циям. Итак, цель перводвижения не есть ни тело, ни способность тела. Но цель перводвижения есть перво­двигатель, к которому влечется [все] как бы в любов­ном томлении. Но это есть бог. Следовательно, бог не есть ни тело, ни способность тела…

Если что-либо относящееся к творениям совместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различных оснований. Ведь фило­соф будет опираться в своих рассуждениях на собст­венные причины вещей, верующий же – на первопри­чину, т.е. он будет говорить: «Так дано в открове­нии», или: «Это относится к славе божией», или «Мо­гущество божие беспредельно». Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами писания (Второзак., IV, 6): «Это есть мудрость ваша и разумение перед лицом народов». И потому человече­ская мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, по­чему божественная мудрость порой опирается на осново­положения человеческой философии. В самом деле, даже у философов Первая философия пользуется пока­заниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.

Из сказанного следует и то, почему обе дисципли­ны излагаются в различной последовательности. Ибо в философском учении, которое рассматривает творе­ния в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце бог; напротив, в вероучении, которое рассматри­вает творения лишь в их соотнесенности с богом, вна­чале рассматривается бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаружи­вает больше сходства с процессом познания самого бога; ведь бог, познавая самого себя, через это созер­цает и остальное…

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, не­возможно предположить причину, действующую через себя самое. А потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя самое была бы причиной всех зол…

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо… Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно су­щее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины, действующей через себя самое: ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины, действу­ющей через самое себя, а возникает акцидентальным образом в следствиях причин, действующих через себя самих.

Следовательно, нет ничего, что было бы через себя самого единой первопричиной всех зол; но первона­чало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло…

…Каждая вещь, составленная из материи и формы, есть тело. Действительно, материя не может прини­мать различные формы иначе как в различных своих частях. Однако это различие частей может иметь ме­сто в материи лишь постольку, поскольку в соответст­вии с существующими в материи измерениями общая материя подвергается разделению на многие: ведь если устранить категорию количества, субстанция ока­жется неделимой. Но выше показано, что никакая умопостигающая субстанция не есть тело. Следова­тельно, остается вывод, что она не составлена из ма­терии и формы…

Как нет «человека вообще» без «этого человека», так нет «материи вообще» без «этой материи». Однако всякая самосущая вещь, составленная из материи и формы, составлена из индивидуальной формы и инди­видуальной материи.