Каирская Гениза

В еврейской традиции священные книги (свитки Торы, молитвенники, Талмуд) чтутся столь высоко, что их нельзя выбрасывать. Когда ими уже нельзя пользоваться по ветхости, эти книги хоронят в земле. Так, в 1988 г. несколько свитков Торы, которые пострадали от хулиганов, были публично преданы земле на еврейском кладбище Нью-Йорка. С такими книгами можно поступать и иначе — как было сделано в средневековой синагоге «Эзра» в Каире. Для хранения священных книг и текстов были устроены большие антресоли, названные гениза («хранилище»). Со временем египетские евреи, зная, что содержимое хранилища останется неприкосновенным, стали складывать туда и другие важные документы. Каирская гениза постепенно наполнилась личными письмами, деловой корреспонденцией, документами и разнообразными религиозными текстами. В течение веков ничья рука к ним не прикасалась. У каирских евреев было поверье, что того, кто тронет священные бумаги, постигнет беда. Но не только это препятствовало изучению содержимого генизы. Ее помещение было практически недосягаемым, не имело окон и дверей. Попасть туда можно было только по приставной лестнице через отверстие у карниза синагоги.

Гениза была раскрыта лишь в 1896 г. Вскоре ее сокровища смотрел крупный еврейский ученый Шломо Шехтер, под его руководством более ста тысяч листов документов были перевезены в Кембриджский университет, где Шехтер много лет преподавал. До сих пор в этом фонде еще делаются новые открытия.

250 тысяч документов генизы признаны одним из величайших сокровищ иудаики. Самой знаменитой находкой стал ивритский оригинал апокрифической «Книги Проповедника», известной ранее лишь в греческом переводе. Но не менее важны многочисленные документы о жизни евреев в Египте и Стране Израиля со времен Мухаммада и до Первого крестового похода (почти ничего об этом периоде раньше известно не было), множество материалов по истории караимов. Видный Ученый Шломо-Дов Гойтейн провел за изучением документов генизы Целых полвека, опубликовав пятитомное исследование «Средиземноморское общество», где в мельчайших деталях показана повседневная религиозная, интеллектуальная и социальная жизнь средневековых евреев арабского Египта.

23. Хазарский каганат.

24. Иегуда Галеви. Жизнь и творчество.

ИЕХУДА́ ХА-ЛЕВИ́ (Галеви; не позднее 1075 г., Тудела?, Испания, – 1141, Египет?), еврейский поэт и философ. Родился и провел детство в мусульманской Испании, получил разностороннее еврейское и арабское образование. Покинул в юности родной город, перебрался в Гранаду — в то время один из крупных еврейских культурных центров, — где завязал дружеские отношения с братьями Ибн Эзра и вошел в круг виднейших представителей так называемого золотого века еврейской культуры в мусульманской Испании.

В Гранаде Иехуда ха-Леви написал свои первые значительные поэтические произведения. Вторжение Альморавидов (после 1090 г.) положило конец благополучному для евреев Андалусии периоду, и Иехуда ха-Леви покинул Гранаду. В дальнейшем его жизнь проходила в постоянных странствиях, во время которых он завязал отношения со многими видными людьми своего времени, как евреями, так и неевреями. Некоторое время Иехуда ха-Леви жил в Толедо, занимаясь врачебной практикой (по-видимому, на службе у короля Альфонсо VI). В 1108 г. христианскими солдатами был убит покровитель и благодетель Иехуды ха-Леви Шломо ибн Фарузиэль, достигший высокого положения при дворе; Иехуда ха-Леви покинул Толедо и, по-видимому, вновь начал странствовать. Жил в Севилье, Лусене и, очевидно, продолжительное время в Кордове. Слава Иехуды ха-Леви продолжала распространяться, и круг его почитателей и друзей, многим из которых он посвящал свои стихи, непрерывно увеличивался. Медицинская практика и торговые связи Иехуды ха-Леви с еврейскими купцами в Египте обеспечивали его материальное благополучие. Он принимал активное участие в делах еврейских общин и помогал в сборе денег для выкупа евреев, захваченных в плен иноверцами.

Среди многочисленных дружеских связей Иехуды ха-Леви его дружба сАврахамом Ибн Эзрой была особенно тесной и продолжительной. В своих комментариях к Библии Аврахам Ибн Эзра многократно цитирует Иехуду ха-Леви.

Страстным желанием Иехуды ха-Леви было переселение в Землю Израиля. Оно сформировалось под воздействием целого ряда обстоятельств — осознания невозможности безопасного существования евреев в галуте, политических соображений, жажды позитивного искупительного акта, мессианских чаяний, охвативших Иехуду ха-Леви после того, как однажды ему было видение, что избавление придет в 4890 (1130) г. Решение Иехуды ха-Леви о переселении в Эрец-Исраэль подкреплялось его собственным философским учением о связи Бога Израиля с народом Израиля, страной Израиля и священным языком Израиля — ивритом.

Осуществление этого решения было связано с огромными трудностями: помимо опасностей, сопряженных с длительным путешествием, и тяжелых жизненных условий в стране, бывшей тогда под властью крестоносцев, Иехуде ха-Леви предстояло преодолеть свою привязанность к единственной дочери и зятю, ученикам и многочисленным друзьям, отказаться от почета и высокого положения, которых он достиг в Испании. Преодолев колебания и отвергнув увещевания друзей, Иехуда ха-Леви отправился в путь и 24 элула(8 сентября) 1140 г. прибыл в Александрию; спустя несколько месяцев Иехуда ха-Леви приехал в Каир и остановился у своего друга, еврейского купца Халфона ха-Леви. Дружеский прием и почет, которым поклонники окружили Иехуду ха-Леви, задерживали отъезд, так что он начал опасаться, что умрет, не достигнув цели. Считалось, что эти опасения сбылись, так как корабль, на который сел Иехуда ха-Леви, чтобы плыть из Александрии в Эрец-Исраэль, задержался из-за непогоды, и поэт умер в Египте, прожив там шесть месяцев. Согласно позднейшей публикации, этот корабль покинул Александрию, но отплыл ли на нем Иехуда ха-Леви, осталось неизвестным. По общераспространенному преданию, впервые упоминаемому в «Шалшелетха-каббала» («Цепь предания», Венеция, 1587) Гдалии бен Иосефа ибн Яхья (1515–78), поэт достиг Иерусалима, и в тот момент, когда он целовал камни священного города, распевая свою элегию «Сион, неужто ты не спросишь...» («Цион хало тиш’али...»), его растоптал конь сарацина.

Сохранилось около 800 поэтических произведений Иехуды ха-Леви, написанных в традициях религиозной и светской испано-еврейской средневековой поэзии, находившейся под влиянием арабского стихосложения тех времен, с одной стороны, и библейского стиля — с другой. В творчестве Иехуды ха-Леви эта поэзия достигает своей вершины, поражая виртуозностью, цельностью и совершенством; ее отличительные черты — пластичность и яркость образов, виртуозность и тщательная отделка стиха.

Основными мотивами светской поэзии Иехуды ха-Леви являются любовь, дружба, вино, скорбь о кончине друзей. В его секулярной поэзии описаны женская красота и страдания влюбленного; в ней содержатся свадебные песни, гимны вину и веселью, цикл стихов о море, размышления о всесилии смерти и т. п. Большинство стихотворений представляет собой виртуозные композиции, использующие мотивы и приемы, общие для всей средневековой арабо-еврейской поэзии, однако, отражая личные переживания поэта, они исполнены глубокой эмоциональности и своеобразия.

Среди 350 пиютов (литургических гимнов) Иехуды ха-Леви особое место занимает тематический цикл, который может быть назван «Ширей ха-галут» («Песни изгнания»). Глубина религиозного и национального чувства сочетается здесь с образностью поэтических и пророческих книг Библии, что делает «Ширей ха-галут» одним из самых совершенных образцов еврейской поэзии всех времен.

Наряду с пиютами, вобравшими общенациональный религиозный опыт, поэзия Иехуды ха-Леви содержит стихи (главным образом слихот), в которых поэт выражает свои личные религиозные переживания. Эти стихи, уступающие в художественном отношении лишь библейским псалмам, стоят в ряду величайших произведений еврейской религиозной поэзии. Иехуда ха-Леви пишет о глубоком благоговении перед Богом, о блаженстве сближения с Ним, пронизывающем все существо поэта, и о бесконечной любви к Богу, озаряющей душу, облегчающей ее страхи и предохраняющей ее от зла.

Наибольшую славу Иехуде ха-Леви снискали его «Ширей Цион» («Сиониды», буквально `Песни Сиона`). Уже сама тема этого цикла, создававшегося на протяжении десятилетий, была новой и необычной в средневековой еврейской поэзии. В «Ширей Цион» находят выражение как страстное стремление поэта в Страну Израиля, так и нерешительность и страх перед тем, что ожидает его там; стихотворения цикла отражают душевное напряжение поэта — противоречие между любовью и страданием, мечтой и реальностью. Иехуда ха-Леви видит в переселении в Эрец-Исраэль исполнение Божественной воли, подчинение которой и есть истинная свобода и избавление от рабства в галуте. Многие из стихотворений этого цикла представляют собой описание путешествия поэта в Эрец-Исраэль. Самым известным стихотворением цикла является уже упомянутая элегия «Сион, неужто ты не спросишь /О судьбах узников твоих...» Многие поколения евреев оплакивают разрушение Храма и выражают упование на избавление словами этой элегии, включенной в состав кинот (см. Кина), читаемых в день ава девятого.

Свое философское учение Иехуда ха-Леви изложил в написанном по-арабски сочинении «Китаб ал-хиджджа в-ад-далил фи наср ад-дин аз-залил» («Книга доказательства и довода в защиту униженной веры»), переведенном на иврит в середине 12 в. под названием «Сефер ха-хохаха ве-ха-реая ле-хаганат ха-дат ха-бзуя». Однако это сочинение более известно как «Сеферха-кузари» («Книга хазара»), так как его сюжетной канвой служит обращение в иудаизм хазарского царя (см. Хазария). «Сефер ха-кузари» является не столько систематическим философским трактатом, сколько апологией иудаизма, которой придана форма полемики с аристотелевой философией, а также с христианством и исламом. В первой части сочинения философ-аристотелик, христианин и мусульманин излагают перед хазарским царем свои учения; четыре последующие части представляют собой диалог между царем и евреем, который в конце концов убеждает царя в истинности иудаизма.

Религиозно-философское учение Иехуды ха-Леви основано на идее превосходства непосредственного религиозного опыта над дедуктивным знанием. (При этом Иехуда ха-Леви не отрицает полностью спекулятивного познания, признавая, что там, где непосредственный религиозный опыт отсутствует, единственным средством познания является дедукция.) Пророк, непосредственно переживающий присутствие Бога, стоит гораздо ближе к истине, то есть к Богу, нежели философ, знание которого о Боге получено дедуктивным путем, то есть является опосредованным. Миссия пророка — не обучать людей вечным истинам, но наставлять их в делах, творя которые они начинают познавать присутствие Бога. Именно такова цель Торы, и иудаизм является единственной религией, которая стремится наставить людей не в спекулятивных истинах, но в этичных и праведных действиях. Пророческий дар непостижим для ординарного человеческого разума и так же отличается от него, как он сам отличается от разума животных. Дар пророчества является наследственным уникальным достоянием народа Израиля; только через народ Израиля другие народы могут приблизиться к Богу, подобно тому как сам народ Израиля может приблизиться к Богу лишь через своих пророков. Еврейский народ и Земля Израиля в своей совокупности составляют совершенное и единое целое. Связь между ними была прервана, когда избранный народ был изгнан из Земли обетованной, и тем самым была нарушена Божественная цельность человеческой истории. Восстановление этой цельности — задача будущих поколений, однако и в настоящем каждый еврей обретает цельность в стремлении возвратиться на родину.

«Сефер ха-кузари» оказала огромное влияние на историческое развитие иудаизма. Особенно популярным сочинение Иехуды ха-Леви было в кругах каббалистов (см. Каббала) в 13 в. и среди противников аристотелизма в 14–15 вв.; в более позднее время «Сефер ха-кузари» пользовалась признанием у хасидов (см. Хасидизм). Многие еврейские философы 19–20 вв. (Ш. Д. Луццатто, Ф. Розенцвейг, А. И. Кук) видели в «Сефер ха-кузари» наиболее глубокое религиозное понимание специфического характера иудаизма.

Поэзия и — частично — философский труд Иехуды ха-Леви были переведены на многие европейские языки и выдержали многочисленные издания на протяжении 17–20 вв. «Сефер ха-кузари» вышла в переводе на русский язык (Иер., 1980), в русском переводе издан также сборник стихотворений «Сердце мое на Востоке» (Т.-А., 1976); ряд стихотворений Иехуды ха-Леви включен в сборник средневековой еврейской поэзии в Испании (Иер., 1981).

В «Советиш Геймланд» (февраль 1982 г.) приводится перечень обнаруженных Л. Вильскером в собрании А. Фирковича (Библиотека имени М. Е. Салтыкова-Щедрина, Ленинград) неизвестных до того 22 стихотворений Иехуды ха-Леви, из которых публикуется на иврите с переводом на идиш элегия на еврейский погром в Толедо в 1109 г. (?).

25. Жизнь и деятельность Моисея Маймонида.

МАЙМОНИ́Д (Maimonides; Моше бен Маймон, известен в еврейских источниках как רַמְבָּ״ם, Рамбам — акроним от словосочетания раббену Моше бен Маймон; 1135, по собственному свидетельству в конце комментариев кМишне — 1138, Кордова, – 1204, Фостат), крупнейший раввинистический авторитет и кодификатор Галахи, философ, ученый и врач; самый прославленный ученый послеталмудической эпохи.

Маймонид родился на юге Испании, в мусульманской Кордове, где его отец, Маймон бен Иосеф (родился, вероятнее всего, в 1110 г. – умер в промежутке между 1165 г. и 1170 г.), один из наиболее влиятельных галахистов своего поколения, был даяном. В 1148 г. семья Маймонида была вынуждена бежать из Кордовы, спасаясь от преследований евреев династией Альмохадов (см.Испания), и в течение семи-восьми лет скиталась по Испании и, возможно, Провансу, пока в 1160 г. не поселилась в городе Фес (Марокко).

В годы скитаний Маймонид заложил прочные основы своей широкой разносторонней учености. В 1158 г. Рамбам приступил к работе над комментариями к Мишне; тогда же он написал краткий трактат о еврейском календаре, трактат по логике, ряд комментариев к трактатам ВавилонскогоТалмуда и труд, посвященный галахическим вопросам в Иерусалимском Талмуде (см. ниже).

Согласно мусульманским источникам, семья Маймонида формально признала ислам, однако это утверждение оспаривается. Угрызения совести, которые испытывали евреи, вынужденные преследованиями к чисто внешнему принятию ислама, побудили Маймона бен Иосефа обратиться к ним с посланием «Иггерет ха-нехама» («Послание утешения»), в котором содержится утверждение, что тот, кто читает еврейские молитвы, хотя бы в краткой форме, и творит добрые дела, остается евреем. Сам Маймонид написал во время своего пребывания в Северной Африке «Иггерет ха-шмад» («Эпистола о [вынужденном] отступничестве»), называемое также «Маамар киддуш ха-Шем» («Слово об освящении Божьего имени»), в котором настаивает на обязанности еврея, понуждаемого в какой-либо стране к отступничеству, покинуть эту страну. В соответствии с этой нормой, Маймон и его семья покинули Фес, также входивший в государство Альмохадов (1165) и прибыли в Акко, где оставались около пяти месяцев. День отъезда Маймона и его семьи из Феса, а также день, когда судно, на котором они плыли, спаслось от бури, отмечались потомками Маймона семейным постом, а день прибытия семьи в Эрец-Исраэль стал праздником. Семья Маймонида совершила поездку по Эрец-Исраэль, посетив Иерусалим и Хеврон, а затем отбыла в Египет. После кратковременного пребывания в Александрии семья Маймонида поселилась в Фостате. Маймон бен Иосеф умер либо в Эрец-Исраэль, либо в Египте.

В течение восьми лет Маймонид, благодаря поддержке брата Давида, торговца драгоценными камнями, был свободен от материальных забот и мог всецело посвящать себя литературной деятельности, исполняя одновременно почетные обязанности религиозного и светского руководителя еврейской общины. Комментарий Маймонида к Мишне был завершен в 1168 г. В следующем году Маймонида постиг тяжкий удар: его брат Давид утонул во время поездки по торговым делам, оставив жену и двоих детей. Семья была разорена. Маймонид перенес удар чрезвычайно тяжело: целый год он пролежал почти без движения; однако потом ему пришлось искать средства существования. Маймонид занялся медицинской практикой. Слава искусного врача пришла к нему не сразу. Она значительно возросла после того, как в 1185 г. он был назначен одним из личных врачей ал-Фадила, фактического правителя Египта после отъезда оттуда в 1174 г. Салах ад-Дина; затем, по некоторым сведениям, Маймонид стал врачом и самого Салах-ад-Дина. Именно в эти годы, несмотря на свою загруженность медицинской практикой и делами еврейской общины Фостата (официальным главой которой он был признан в 1177 г.), Маймонид написал два монументальных труда, принесших ему славу — Мишне Тора («Повторение Закона»; составлен в 1180 г.) и «Море невухим» («Наставник колеблющихся», 1190), а также «Иггерет Тейман» («Йеменское послание») и «Маамар тхият ха-метим» («Рассуждение о воскресении из мертвых»).

«Йеменское послание» было написано в связи с преследованиями евреев арабским правителем Йемена, фанатиком-шиитом (см. Ислам), который предложил им выбор между обращением в ислам и смертью. Многие йеменские евреи поддались давлению и формально приняли ислам. В их среде появился некий лжемессия или лжепророк, который, усматривая в этих событиях предрассветное сгущение тьмы, возвещал немедленное наступление мессианской эры. В замешательстве евреи Йемена обратились к Маймониду, который ответил им (по-видимому, в 1172 г.) упомянутым выше посланием «Иггерет Тейман» (по-арабски — «Ар-Рисала ал-Ямания»). Написанное простым, доступным языком, послание предупреждало об опасностях, таящихся в христианстве и исламе: проповедь нового откровения, согласно Маймониду, более опасна, чем меч и соблазны эллинизма. Обличая нетерпимость мусульман, Маймонид вместе с тем предостерегал против доверия к лжемессии и высмеивал его притязания. Хотя Маймонид понимал, какая опасность грозила бы ему, если бы это послание попало в руки мусульман, он просил распространить его во всех общинах. Послание оказало огромное влияние на евреев Йемена, которые, в благодарность за обнадеживающие слова, подкрепленные тем, что Маймонид использовал свое влияние при дворе, чтобы добиться облегчения тяготевшего над ними налогового бремени, ввели в каддиш молитву «за жизнь нашего учителя Моше бен Маймона».

«Рассуждение о воскресении из мертвых» (1191) было прямым продолжением книги Мишне Тора и представляло собой ответ на выдвигавшиеся против этой книги обвинения в отрицании одного из фундаментальных принципов еврейской религии — учения о личном воскресении. Основанием для этих обвинений явилось то, что в книге Мишне Тора подчеркивается не столько индивидуальное телесное воскресение, сколько бессмертие души. Маймонид отверг эти обвинения, подчеркивая, что учение о воскресении является последним из сформулированных им тринадцати принципов иудаизма.

В качестве главы еврейской общины Маймонид много занимался вопросом отношения к караимам, считая, что общение с ними возбраняется лишь тогда, когда это ставит под угрозу соблюдение предписаний раввинистического иудаизма. Деятельность Маймонида обеспечила господство раббанитов в Каире. Маймонид внес ряд изменений в литургическую практику.

До конца жизни Маймонид продолжал трудиться в качестве главы еврейской общины и придворного врача. Он вел обширную переписку с общинами разных стран. Маймонид умер 13 декабря 1204 г., оплакиваемый во всех частях еврейского мира. Его останки были перевезены в Тверию для погребения; по сей день его могила остается объектом паломничества.

Маймонид как галахист. Маймонид начал свою деятельность галахиста еще в юности комментарием к нескольким трактатам Талмуда. Сохранились лишь фрагменты этих работ. В комментариях к Мишне и Талмуду Маймонид ограничивается практической Галахой. Его комментарии к Талмуду относятся к разделам Мо‘эд, Нашим и Незикин и трактату Хуллин, посвященному законам о кашруте. В своих комментариях к Мишне (по-арабски «сирадж») Маймонид объясняет читателю ее смысл, не обращаясь к запутанным и пространным дискуссиям Гемары, язык которой более труден, чем сама Мишна. Маймонид извлекает из Мишны и других текстов, написанных таннаями, а также из соответственных разделов Гемары, часто разбросанные по всему Талмуду принципы, лежащие в основе рассматриваемых тем. В некоторых случаях его интерпретация Мишны отличается от содержащейся в Гемаре.

Особое значение имеют пространные введения, включенные Маймонидом в свои комментарии. Общее введение, которым открывается комментарий к разделу Зра‘им, является по существу введением в Устный Закон и его историей от Моисея до эпохи Маймонида. Введение к трактату Пиркей авот, известное под названием «Шмона праким» («Восемь глав»), представляет собой этико-философский трактат, в котором автор стремится согласовать этику Аристотеля с раввинистическим иудаизмом. Во введении к трактату Мишны Санхедрин (10:1), который начинается словами: «Весь Израиль имеет долю в загробном мире», — Маймонид рассматривает основные положения иудаизма, сформулированные им в тринадцати принципах веры. В пространном и подробном введении к разделу Тохорот Маймонид систематизирует все сказанное в талмудической литературе по вопросучистоты ритуальной.

Многочисленные респонсы Маймонида (их 464), написанные на языке запросов, то есть на арабском или на иврите, отражают центральную роль Маймонида в общинной жизни евреев Египта и соседних стран. В числе обращавшихся к Маймониду с запросами были видные галахисты того времени, мнение которых часто не совпадает с мнением Маймонида. Несмотря на горький опыт преследований со стороны фанатиков ислама, Маймонид последовательно отказывается признавать мусульман идолопоклонниками и подчеркивает чисто монотеистический характер ислама. Маймонид резко осуждал гностическое сочинение «Ши‘ур кома» (см.Каббала) и отрицал его еврейский характер. Он отрицал также научную ценность астрологии.

Респонс Маймонида нормандцу-прозелиту Овадии (см. Овадия ха-Гер), спрашивавшему, может ли он считать себя евреем в полном смысле этого слова и произносить бенедикции и молитвы, в которых говорится о «Боге наших праотцев», представляет собой уникальный человеческий документ, выражающий заботу о чувствах одинокого и неуверенного в себе прозелита. Согласно Маймониду, нет никакой разницы между евреем по рождению и тем, кто принял еврейство. Авраам — отец всех праведных, идущих его путями, и, следовательно, отец каждому геру (см. Гер; Прозелиты).

Как кодификатор Галахи Маймонид счел неудовлетворительными все предыдущие попытки систематизации 613 мицвот. Поэтому он составил «Сефер ха-мицвот» («Книгу заповедий»), где сам систематизировал 248 предписывающих и 365 запрещающих заповедей. В качестве введения к этому труду он изложил 14 принципов, которыми он руководствовался в своей систематизаторской деятельности, и подверг строгой критике работу своих предшественников, в том числе составителя кодекса «Халахот гдолот» (см.Галаха) и других. Эта критика вызвала возражения со стороны таких защитников старых авторитетов, как Нахманид; однако в целом книга «Сеферха-мицвот» была принята галахистами. Написанная на арабском языке книга «Сефер ха-мицвот» (арабское название «Китаб ал-фараид») несколько раз переводилась на иврит. Сохранился перевод Моше Ибн Тиббона (см.Тиббониды).

Книга «Сефер ха-мицвот» являлась лишь введением в галахический кодекс Мишне Тора («Повторение Закона»), над которым Маймонид работал в течение десяти лет. Маймонид поставил перед собой задачу впервые в истории иудаизма классифицировать по содержанию всю талмудическую и послеталмудическую галахическую литературу. Мишне Тора делится на 14 книг, каждая из которых представляет особую категорию системы еврейского права. От буквенного обозначения числа 14 на иврите — йод-далет — происходит другое название кодекса Маймонида — Яд ха-хазака («Сильная рука»; см. Яд).

Наряду с чисто галахическими вопросами, в Мишне Тора рассматриваются вопросы философские и научные: 1-я книга содержит цельную систему метафизики, 3-я — астрономические расчеты, 14-я — изложение учения о Мессии и дискуссию со взглядами христиан и мусульман. В свой кодекс Маймонид включил правила покаяния (тшува), не относящиеся к Галахе в общепринятом смысле.

В отличие от комментария к Мишне и книги «Сефер ха-мицвот», которые были написаны по-арабски, книга Мишне Тора написана на прекрасном и ясном иврите, подобного которому не знала галахическая литература со времени Иехуды ха-Наси. Структура, форма и композиция Мишне Тора представляют собой беспрецедентное в еврейской догматической юриспруденции явление (см. Кодификация Закона), на протяжении столетий вызывавшее споры среди галахистов. Логически последовательная структура труда навлекла на себя критику тех, кто опасался, что кодекс Маймонида может стать соперником Талмуда и раввинистических комментариев — подлинного источника галахического творчества (см. далее, раздел Полемика об учении Маймонида). Самым суровым критиком Маймонида был его старший современник Аврахам бен Давид из Поскьера, упрекавший Маймонида за отказ цитировать источники и авторитеты, на которые опирались его галахические решения. Мнение Аврахама бен Давида из Поскьера нашло поддержку у ряда других галахистов. Еще в 19 в. оппозиция кодексу Мишне Тора являлась предметом спора между Ш. Д. Луццатто, Н. Крохмалем и другими.

Маймонид ответил критикам рядом посланий, в которых настаивал, что в его намерения отнюдь не входило препятствовать изучению Талмуда и позднейших комментариев. Действительно, многим из халахот в Мишне Тора предпосланы слова «мои учителя указывали», относящиеся к непосредственным предшественникам Маймонида в кодификации Галахи, —Ицхаку Алфаси и Иосефу Ибн Мигашу (1077–1144). Изречениям и постановлениям гаонов часто предшествуют слова: «Гаоны постановили» или «Это решение принадлежит гаонам». Расхождение Маймонида с мнением его отца по определенному вопросу, в принципе не допускаемое Галахой, не было осуждено Аврахамом бен Давидом из Поскьера, который не обратил внимания и на ясно выраженное в предисловии к Мишне Тора мнение Маймонида, что изучение этой книги без обращения к другим источникам должно стать единственным путем овладения Устным Законом для того, кто уже ознакомился с Письменным Законом. Этим надеждам Маймонида не суждено было сбыться: его кодекс не приобрел того исключительного значения в жизни еврейства, которое было целью составителя; однако он стал мощным стимулом галахического творчества, предметом тщательного изучения и толкования.

Маймонид как философ. По общему признанию, Маймонид был крупнейшим еврейским философом средневековья, а его труд «Наставник колеблющихся» является наиболее значительным философским произведением, созданным религиозным евреем. Этот труд написан на арабском языке под названием «Далалат ал-хаирин» («Путеводитель блуждающих») и вскоре дважды переведен на иврит под названием «Море невухим» («Наставник колеблющихся»). Эти переводы определили направление еврейской философии с начала 13 в., и на протяжении всего остального периода средневековья почти все философские труды цитировали Маймонида, разделяя или критикуя его взгляды.

По своим философским воззрениям Маймонид был последователем Аристотеля. Именно он поставил средневековую еврейскую философию на прочную основу аристотелизма. Однако политическая философия Маймонида, как и других перипатетиков его времени, опиралась скорее на идеи Платона. В письме своему переводчику Шмуэлю Ибн Тиббону (см. Тиббониды) Маймонид советует изучать произведения Аристотеля с помощью его эллинистических комментаторов — Александра Афродизийского и Фемистия, а также своего современника Ибн Рушда (Аверроэса). Правда, комментарии Ибн Рушда дошли до Маймонида слишком поздно, чтобы оказать серьезное влияние на его труд.

Из арабских философов Маймонид особенно ценил ал-Фараби, а также Ибн Баджу (Авемпаса). Труды Ибн Сины (Авиценны) Маймонид считает достойными изучения, однако ставит их ниже трудов ал-Фараби. В ряде вопросов Маймонид все же следует за Авиценной. Из еврейских философов Маймонид упоминает только Ицхака Исраэли, взгляды которого он не разделяет, и Иосефа Ибн Цаддика, которого он хвалит за его ученость, хотя и отмечает, что знаком лишь с ним самим, но не с его трудами.

Маймонид считал себя продолжателем традиции арабских перипатетиков, учение которых он приспосабливал к собственным воззрениям, соответственно изменяя их. В то время как философы-мусульмане составляли комментарии к произведениям Аристотеля, конспекты его системы и самостоятельные философские трактаты, Маймонид посвятил себя главным образом разработке специфических философских вопросов, в особенности относящихся к взаимоотношению философии и религии.

Для взглядов Маймонида существенным является разделение человечества на две группы: интеллектуальную элиту, которая способна понимать рациональные аргументы, и массы (сюда входят и те, кто изучает только религиозный Закон), которые следует убеждать, обращаясь к их воображению. «Наставник колеблющихся» адресован первой группе.

Ввиду значительных трудностей, связанных с пониманием главного философского труда Маймонида, возникли две школы его интерпретации. Первая рассматривает Маймонида как философа, стремившегося привести свои взгляды в гармоническое соответствие с учением религии; вторая видит в нем рационалиста — последователя Аристотеля, который принимал религиозные учения главным образом в виде уступки пониманию масс. Так, например, согласно первой интерпретации, Маймонид считал, что мир сотворен, а согласно второй — что он вечен. Некоторые исследователи считают, что Маймонид отрицал способность человеческого разума решить ряд вопросов, относящихся к небесной сфере. Источник этих разногласий — в противоречиях, содержащихся в самом тексте Маймонида.

«Наставник» Маймонида адресован тем, кто тверд в религиозных убеждениях и соблюдает все предписания религии, однако под влиянием изучения философии испытывает смущение, сталкиваясь в Библии с антропоморфическими выражениями. Маймонид стремится показать, что, наряду с буквальным значением, эти выражения имеют еще аллегорическое, «духовное» значение; именно это духовное значение и применимо к Богу. Маймонид также предпринял в «Наставнике» попытку объяснения неясных библейских иносказаний. «Наставник» посвящен философской интерпретации Писания, то есть, по словам Маймонида, «науке Закона в ее истинном смысле», или «тайнам Закона».

Первая тема философии Маймонида — Бог. Маймонид обсуждает вопросы о Божественных атрибутах, о бытии, единстве и бестелесности Бога. В Библии Богу приписывается множество атрибутов, но вместе с тем подчеркивается Его единство. Если единство означает простоту, как оно может быть согласовано с множеством атрибутов? Маймонид утверждал, что случайные, то есть не относящиеся к самой сущности Бога, атрибуты должны интепретироваться как атрибуты действия: когда говорят, что Бог милосерден, это значит, что Его действия характеризуются милосердием; существенные же атрибуты следует понимать как отрицания отрицаний: если говорят, что Бог существует, это означает отрицание допущения Его небытия (см. Майм. Наст. 1:50–60).

Маймонид полемизирует с мутакаллимами — представителями мусульманской спекулятивной теологии (калам) — и их еврейскими последователями. Аргументы мутакаллимов в пользу существования, единства и бестелесности Бога не удовлетворяют Маймонида, так как они опираются скорее на воображение, чем на разум (см. Майм. Наст. 1:71–76). В другом месте решение вопроса о сотворенности или вечности мира представляется Маймониду лежащим вне компетенции разума. Собственные доказательства бытия, единства и бестелесности Бога Маймонид предваряет перечислением 25 метафизических и физических положений, заимствованных из современной ему философской литературы. К ним он добавляет 26-е положение о вечности мира, которое не отражает его собственных взглядов, но служит лишь методологическим целям. Маймонид полагает, что признание вечности мира не препятствует доказательству бытия Бога (Майм. Наст. 2, введ.).

Маймонид использует четыре доказательства бытия Бога, имевшие хождение в философии его времени, — доказательства, исходящие: из движения; из состава элементов (вариант первого доказательства); из необходимости и случайности; из потенциальности и актуальности (причинности). Всем этим доказательствам присуща общая структура: они исходят из каких-то наблюдаемых свойств мира, опираются на положение о невозможности регрессии в бесконечность и приходят к выводу о необходимости существования первоначала. Цепь движущихся и движущих вещей заканчивается последней из небесных сфер, приводимой в движение началом, которое, хотя и производит движение, само остается недвижимым. Это перводвигатель, который Маймонид отождествляет с Богом.

Обращаясь к характеру перводвигателя, Маймонид доказывает его бестелесность и единство. Перводвигатель не может пребывать ни внутри движимой им сферы, ни вне ее как некое тело; следовательно, он бестелесен. Не может существовать двух бестелесных двигателей. Следовательно, перводвигатель существует, он бестелесен и един.

Доказательство бытия Бога, опирающееся на категории необходимости и случайности, исходит из того, что существование отдельных вещей в мире не является необходимым и зависит от абсолютно необходимого бытия.

Обращаясь к вопросу о творении (Майм. Наст. 2:13–26), Маймонид перечисляет три космогонических теории: учение Торы о сотворении мира Богом из ничего; теорию Платона и других философов, согласно которой Бог сотворил мир из вечно существовавшей материи; теорию Аристотеля, согласно которой мир вечен. Анализируя тексты Аристотеля, Маймонид пытался показать, что тот считал свои аргументы не столько решающим доказательством вечности мира, сколько свидетельством большей вероятности его вечности по сравнению с его сотворением. Сам Маймонид считает, что в пользу обеих гипотез могут быть приведены убедительные доводы. Из этого следует, что окончательное доказательство вечности или сотворенности мира превосходит возможности человеческого разума, который может лишь предлагать вероятные аргументы в пользу каждой альтернативы. Однако рассмотрение этих аргументов свидетельствует о большей вероятности учения о творении из ничего, которое Маймонид и принимает на этом основании. Дополнительным аргументом в пользу творения является ссылка на Писание. Маймонид смело заявляет, что если бы вечность мира могла быть доказана с помощью философских аргументов, он не поколебался бы дать соответствующую интерпретацию текста Библии точно так же, как не колебался дать аллегорическое толкование антропоморфическим выражениям в нем. Маймонид считает принцип творения одним из важнейших принципов религиозной философии, уступающим по значению лишь принципу единства Бога, так как с его помощью объясняется возможность чудес и других сверхъестественных явлений. Без него религия рухнет. Тем не менее, некоторые толкователи находят у Маймонида эзотерическое учение о вечности мира.

На вопрос, не придет ли однажды конец сотворенному миру, Маймонид дает отрицательный ответ и утверждает, что учение о неразрушимости мира в будущем также содержится в Библии (Майм. Наст. 2:27–29).

Во введении к «Наставнику» Маймонид касается вопроса о характере пророческого опыта, уподобляя его интеллектуальному вдохновению. В специально посвященному этому вопросу разделе (Майм. Наст. 2:32–48) Маймонид рассматривает психологию пророчества и его политическую функцию. Маймонид определяет пророчество как эманацию, исходящую от Бога, которая при посредничестве активного разума воздействует сначала на интеллект человека, а затем на его воображение. Маймонид признает центральную роль воображения в выполнении пророком его политической функции. В соответствии со взглядами мусульманских перипатетиков Маймонид рассматривает пророка как государственного деятеля, несущего своему народу закон и призывающего соблюдать его. Эта концепция пророка — государственного деятеля — восходит к некоторым идеям платонизма. Согласно Маймониду, главная задача пророков (после Моисея) — убеждать людей следовать Закону Моисея; поэтому пророки должны пользоваться образным языком и притчами, апеллирующими к воображению масс. Если философ пользуется только своим разумом, а государственный деятель — воображением, то пророк пользуется и тем и другим. Моисея Маймонид считает величайшим из пророков. Моисей, однако, не опирается на воображение. В своих галахических трудах Маймонид отмечает уникальные преимущества Моисея перед другими пророками.

Третья часть «Наставника» начинается с философского толкования пророчества Иехезкеля о «Божественной колеснице» (меркава), в котором Маймонид усматривает описание земного мира, небесных сфер и интеллектов, — начал, которым сферы обязаны своим движением. Этим заканчивается раздел «Наставника», посвященный теоретической философии, то есть умозрительной физике и метафизике (Майм. Наст. 3:7-до конца главы). Затем Маймонид обращается к обсуждению проблем мирового зла и Божественного провидения.

Маймонид разделяет учение неоплатоников, согласно которому зло не является независимым началом, но представляет собой скорее недостаток или отсутствие добра. Он различает три вида зла: природное, не поддающееся контролю человека (например, наводнения или землетрясения), социальное (например, войны) и личное — различные человеческие пороки; последние два вида зла могут контролироваться человеком. Природное зло встречается нечасто, следовательно, большая часть мирового зла, которая вызывается человеком, может быть устранена с помощью правильного воспитания. Возражая тем, кто считает мир злым в самой его сущности, Маймонид говорит, что тот, кто видит мир как целое, а не только собственные страдания и несчастья, обнаруживает, что мир в целом благ, а не зол (Майм. Наст. 3:8–12).

Маймонид рассматривает вопросы о Божьем всеведении и провидении. Он различает общее провидение, которое относится к законам природы, и индивидуальное провидение, выражающее Божью заботу о каждом человеке. Рассмотрев и отвергнув взгляды разных философов: Эпикура, Аристотеля (вернее, его комментатора Александра Афродизийского), представителей разных школ калама (см. выше), а также мнения некоторых гаонов (вероятно, Са’адии Гаона), — Маймонид излагает собственную позицию: существует индивидуальное провидение, и оно определяется степенью развития интеллекта данного индивида. Чем более развит интеллект человека, тем более подвержен он Божьему провидению (Майм. Наст. 3:16–21). В духе своей теории Маймонид интерпретирует книгу Иов(Майм. Наст. З:22–23).

В конце своего философского труда Маймонид разъясняет Закон Моисея и его предписания. Это разъяснение базируется на философской антропологии Маймонида, которая выражает взгляды, характерные для арабского аристотелизма. Человек, согласно Маймониду, состоит из души и тела; душа является формой тела. Обсуждая вопросы морали, Маймонид следует Аристотелю в проповеди «золотой середины» и рекомендует самым решительным образом избегать гордости и гнева. Если мораль «золотой середины» Маймонид проповедует преимущественно в галахических произведениях, то в «Наставнике» он защищает более аскетический образ жизни и особенно рекомендует обуздывать половое влечение. Как и у Аристотеля, моральные достоинства являются для него лишь подготовкой к достижению достоинств интеллектуальных.

Обсуждая обоснования религиозных предписаний (Майм. Наст. 3:26–49), Маймонид рассматривает проводившееся философами-мутазилитами (в том числе Са’адией Гаоном) разделение Божьего Закона на две категории: предписания, постижимые человеческим разумом без помощи откровения, и заповеди, постижение которых требует откровения. Это разделение, говорит Маймонид, как бы подразумевает, что заповеди, основанные на откровении, исходят скорее от Божьей воли, чем от Божьего разума. Возражая против этого мнения, Маймонид утверждает, что все Божьи заповеди являются продуктом Божьей мудрости, однако некоторые из них поддаются пониманию легко (мишпатим), а другие — с трудом (хукким). Вместе с тем Маймонид добавляет, что отдельные немногочисленные предписания не могут быть обоснованы рационально и единственным их обоснованием является воля Божья.

Маймонид постулирует две задачи Закона: совершенствование души, интеллекта (тиккун ха-нефеш) и тела (тиккун ха-гуф), под которым он подразумевает моральное совершенствование человека. Тора содержит намеки на истинный смысл предписаний. Верования человека зависят от его интеллектуальных способностей. Некоторые объекты веры, например, бытие, единство и бестелесность Бога, должны быть признаны каждым человеком, независимо от его интеллектуальных способностей; есть верования, необходимость которых обусловлена главным образом их политической функцией, например, вера в то, что Бог гневается на тех, кто не повинуется Ему. Простые люди нуждаются в обещании награды и угрозе наказания, чтобы исполнить Закон. Философ же повинуется его предписаниям, не думая о последствиях.

Согласно Маймониду, основания общих моральных законов найти легко; труднее объяснить многочисленные ритуальные предписания, содержащиеся в Библии. Маймонид объясняет многие из них как реакцию на языческие обычаи. Некоторые предписания, в частности, относящиеся кжертвоприношению, Маймонид считает уступкой исторической ситуации: было бы нереалистично требовать от евреев эпохи исхода из Египта полного отказа от кровавых жертвоприношений. Поэтому Библия предписывает совершение жертвоприношений, ограничивая, однако, их время и место, и разрешая совершать их только священникам. «Наставник» завершается дополнительным разделом, посвященным совершенному богопочитанию и человеческому совершенству.

В «Наставнике» Маймонид почти не касается вопросов эсхатологии, которым уделяется значительное место в других его произведениях. Следуя традиционным еврейским учениям, он говорит о Мессии и его веке, о воскресении мертвых и олам ха-ба. Для мышления Маймонида характерно стремление лишить эти события сверхъестественного характера. Мессия — это земной царь из дома Давида. Он приведет евреев снова в их страну, однако главным его достижением будет установление мира и спокойствия во всем мире, что будет способствовать полному соблюдению Божьих заповедей. Век Мессии не будет отмечен никакими катастрофическими событиями; в мире будет по-прежнему царить естественный порядок.

В век Мессии мертвые воскреснут, их души и тела соединятся; однако позднее они умрут снова. Центральной идеей эсхатологии Маймонида является его представление об олам ха-ба. Согласно Маймониду, бессмертием обладает «разумная душа», которая в олам ха-ба созерцает Бога. Обычно Маймонид говорит о бестелесных интеллектах (во множественном числе), что подразумевает индивидуальное бессмертие. Интеллектуализм Маймонида отражен и сформулирован им в 13 догматах веры, которые, по его мнению, должны быть признаны всем народом Израиля.

«Наставник колеблющихся» оказал огромное влияние на последующее развитие средневековой еврейской философии и на формирование еврейской мысли нового времени. Он породил обширную литературу комментариев. Наиболее известными комментаторами Маймонида были Дуран Профиат, Шем Тов бен Иосеф Ибн Шем Тов (15 в.), Ашер бен Аврахам Крескас (родился в конце 14 в. – умер в начале 15 в.), Ицхак Абраванель, Иосеф Ибн Каспи, Моше бен Иехошуа из Нарбонна (родился в конце 13 в. – умер после 1362 г.).Герсонид подверг взгляды Маймонида критике. Аврахам Абул‘афияпреклонялся перед Маймонидом, Шмуэль Ибн Тиббон составил словарь философских терминов, встречающихся в «Наставнике». Из позднейших еврейских философов Маймонида комментировал Ш. Маймон. Для ряда философов эпохи Просвещения произведения Маймонида стали введением в мир философского умозрения и мостом к изучению новой философии.

Маймонид оказал значительное влияние на христианскую схоластику, в том числе на таких виднейших ее представителей, как Александр из Гэльса, Альберт фон Болыптедт (Альберт Великий), Фома Аквинский и Учитель Экхарт. Эти философы обычно прямо цитируют Маймонида, а иногда ссылаются на его взгляды, не называя его имени. В философии нового времени влияние Маймонида испытали Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц.

Маймонид как врач. По-видимому, Маймонид обучался медицине сначала у своего отца, а затем, во время семилетнего пребывания его семьи в Фесе, имел возможность совершенствоваться в медицине и общаться с известными врачами. Маймонид был знаком с арабскими переводами греческих сочинений по медицине, а также с произведениями арабских врачей прошлого. Как врач Маймонид пользовался огромным авторитетом среди мусульман. Из арабских источников явствует, что Маймонид читал лекции по медицине и имел учеников, в числе которых были его сын Аврахам, а также Иосеф бен Иехуда Ибн Шам‘ун (умер в 1226 г.) и некий Рашид ад-Дин.

Маймонид подразделял медицинскую науку на три раздела: профилактическую медицину, лечение больных и уход за выздоравливающими, а также за инвалидами и пожилыми людьми. Медицинское учение Маймонида, основанное на господствовавшей тогда теории гуморальной патологии, сформулированной Гиппократом и Галеном, носит строго рациональный характер. Он резко осуждал применение чар, заклинаний и амулетов во врачевании (см. Магия) и решительно высказывался против слепой веры в авторитеты. В учениках он поощрял склонность к наблюдению и критическому размышлению, настаивал на проведении исследований и экспериментов. В «Трактате об астме» («Макала фи ар-рабу») Маймонид подчеркивает, что врач важен не только во время болезни, но и тогда, когда тело здорово. В отличие от других специалистов, врач должен обладать одновременно мастерством, логикой и интуицией. Он должен уметь составлять всестороннее мнение о больном и всех связанных с его болезнью обстоятельствах, чтобы диагноз отражал как общее состояние больного, так и заболевания его отдельных органов.

За исключением части краткого изложения учения Галена, все медицинские произведения Маймонида, большая часть которых была, очевидно, написана на арабском языке в Каире в 1190–1204 гг., сохранились. Большинство этих трудов было переведено на иврит. Наиболее значительным медицинским произведением Маймонида является «Пиркей Моше» («Поучение Моисея»). Целый ряд вопросов, связанных с медициной, рассматривается и в Мишне Тора.

Полемика об учении Маймонида. Полемика по поводу религиозно-философского учения Маймонида началась еще при жизни философа (1180), возобновилась в 1230–35 гг. и снова разгорелась в начале 14 в. Спор касался важных философских и теологических тем: отношения между разумом и рациональной философией, с одной стороны, и верой и традицией — с другой; вопроса о допустимых и запрещенных элементах воспитания человека в соответствии с предписаниями Торы; правильного понимания антропоморфических выражений, содержащихся в Библии и Талмуде; важнейших теологических идей, например, идеи воскресения тела; наконец, самой формы галахического кодекса Маймонида Мишне Тора и отношения Маймонида к дискуссиям законоучителей Талмуда. Одной из первоначальных причин спора был вопрос о принципе, на котором должно основываться руководство еврейской общиной — иерархическом или интеллектуальном, личном. Подозрение Маймонида в попытке заменить изучение Талмуда, составлявшее смысл существования багдадской иешивы, своим систематическим кодексом, а иерархическое руководство — интеллектуальным, вызвало резкое сопротивление гаона Шмуэля бен Али (умер в 1194 г.) и его приближенных (см. Гаон, Эксиларх).

В странах юго-западной Европы (Испании и Провансе) попытка Маймонида осуществить синтез еврейской религии с греко-арабским аристотелизмом была встречена по-разному: некоторые представители высших слоев еврейского общества встретили ее с энтузиазмом; у мистиков, растущее влияние которых выразилось в развитии каббалы, она вызвала ужас и озлобление. Галахический кодекс Маймонида был подвергнут критике Аврахамом бен Давидом из Поскьера (см. выше) и Моше ха-Кохеном из Тордесильяса (вторая половина 14 в.). С течением времени оппозиция учению Маймонида среди евреев Испании и Прованса усилилась. Особое недовольство противников Маймонида вызвало его сомнение в воскресении тела. Многие сторонники Маймонида утверждали, что все высказывания о воскресении тела, содержащиеся в Библии и Талмуде, рассчитаны на простых, необразованных людей, пониманию которых доступен лишь принцип материального вознаграждения. Со временем противники Маймонида стали нападать на саму идею синтеза еврейской религии с греческой философией. В полемике усилились социальные мотивы: сторонников Маймонида из высших слоев еврейского общества упрекали в приверженности к роскоши и греховным наслаждениям; сторонники Маймонида обвиняли своих оппонентов в невежестве и грубости. В разгар спора противники Маймонида обратились за поддержкой к прославленным раввинам северной Франции. Незнакомые с философией Аристотеля, эти авторитеты не испытывали никакой потребности в синтезе иудаизма с греческой мудростью, поэтому они без колебаний наложили херем на философские произведения Маймонида, а по некоторым сведениям — и на определенные части его галахического кодекса. В Испании и Провансе лагерь противников Маймонида возглавили Шломо бен Аврахам из Монпелье (13 в.), Иона бен Аврахам Геронди, поэт Мешуллам да Пьера (первая половина 13 в.) и, прежде всего, Нахманид. Для позиции Нахманида было характерно сочетание принципиальной твердости с формальной гибкостью, в недостатке которой он упрекал своих единомышленников из Северной Франции. Взгляды всего лагеря противников Маймонида нашли выражение в комментарии Нахманида к Торе, являющемся по существу каббалистическим сочинением, направленным против Маймонида и Аврахама Ибн Эзры. Рационализм Маймонида и его последователей представлялся сущей ересью Нахманиду, который в самих явлениях природы усматривал «сокрытые чудеса».

Авторитет галахистов и руководителей общин Северной Франции столкнулся с авторитетом их коллег из Испании и Прованса; обе стороны использовали в борьбе со своими оппонентами угрозу херема. Посланцы обоих лагерей объезжали общины, вербуя и сплачивая сторонников. Общины были наводнены письмами, проповедями и комментариями, выражавшими мнение враждующих лагерей. Как сторонники Маймонида известны две семьи:Тиббониды и Анатоли. Для людей, подобных Ионе Геронди (см. выше), борьба против Маймонида сливалась с общим стремлением к реформе морали и общинного руководства. После того, как перипетии этой борьбы привели к сожжению книг Маймонида доминиканцами (1232), Иона Геронди смягчил свою оппозицию учению Маймонида, и многие его единомышленники последовали его примеру.

Полемика возобновилась в мусульманских странах Востока. Сын Маймонида, Аврахам бен Моше бен Маймон (1186–1237), лидер (нагид) еврейской общины Египта, сам склонявшийся к мистицизму и ритуальным новшествам под явным влиянием мусульманских мистиков-суфиев, пытался вначале держаться в стороне от полемики, разгоревшейся в Испании и Провансе. Однако, когда до него дошли слухи о сожжении книг его отца в Монпелье, он обратился к галахистам Прованса с полемическим сочинением «Милхамот ха-Шем» («Войны Господа»). Аврахам обвинил европейских противников Маймонида в идолопоклонстве, выражающемся в приверженности к буквальному толкованию библейских стихов, мидрашим и аггадот. Ислам, окружение и влияние, служившее проводником рационалистического монотеизма, он предпочитал христианской среде, внушающей склонность к антирационализму и антропоморфическим представлениям о Божестве. Осквернение могилы Маймонида в Тверии экстремистами с Запада потрясло не только сторонников, но и противников учения Маймонида.

Публичные споры между евреями временно прекратились после диспута в Париже (1240) и сожжения Талмуда (см. Диспуты). Однако ни социальные, ни культурные мотивы полемики не были устранены. Сторонники Маймонида считали, что сожжение его книг доминиканцами было спровоцировано доносом из лагеря противников. Распространение каббалы, с одной стороны, и философского творчества, связанного с образом жизни высших слоев еврейского общества, — с другой, способствовали продолжению и усилению борьбы между сторонниками и противниками рационализма.

В конце 13 в. – начале 14 в. полемика вспыхнула с новой силой. Непосредственным поводом к этому явилось крайне аллегорическое толкование Библии некоторыми рационалистами. Однако полемика коснулась всего содержания еврейского образования и вопроса о возможности или невозможности синтеза «греческой мудрости» и Торы Моисея. Под давлением антирационалистов Шломо Адрет и еврейская община Барселоны наложили запрет на изучение греческой науки и философии лицами, не достигшими 25 лет, а также на крайне аллегорическое толкование Писания. Запрет изучения «греческой мудрости» вызвал оппозицию многих общин и отдельных талмудистов Прованса и Испании. Среди противников запрета были Менахем бен Шломо Меири, Иеда‘я бен Аврахам Бедерси. Напряженность в отношениях между рационалистами и антирационалистами не утихала в течение всего средневековья. Некоторые противники Маймонида усматривали в его рационализме корень несчастий, выпавших на долю евреев в христианской Испании 15 в., и причину отступничества. С другой стороны, Аврахам Бибаго (15 в.) в сочинении «Дерех эмуна» («Путь веры») защищал рационализм, усматривая в нем самую сущность иудаизма, и с гордостью называя себя учеником Маймонида. Эти взгляды нашли отклик среди ашкеназского еврейства в 16 в. Книга «Сефер ха-микна» («Книга приобретений») Иосефа бен Гершона из Росхейма является по существу пересказом сочинения Бибаго. Как рационализм, так и антирационализм нашли выразителей среди еврейских авторов в Италии эпохи Ренессанса. Так, Иехиэль бен Шмуэль из Пизы (родился в 1490 г. – умер не позднее 1572 г.) написал подробный трактат «Минхат кнаот» («Приношение ревностных»), направленное против рационализма.

В Польско-Литовском государстве в 16–17 вв. также продолжалась полемика между сторонниками и противниками Маймонида. Примером ее может служить диспут между Моше Иссерлесом и Шломо Лурией. Проблемы синтеза иудаизма и других культур, характера еврейского воспитания и выбора пути, ведущего к Богу (рационального или мистического), сохранили свое значение и по сей день, хотя формы их выражения изменились. Кодекс Маймонида Мишне Тора не заменил Талмуда; нереалистичной оказалось и сопротивление Маймонида взиманию платы за обучение Торе. Однако влияние личности Маймонида было столь сильно, что большинство его оппонентов вынуждены были доказывать, что они выступают не против самого Маймонида, но лишь против некоторых ошибочных положений его учения или, еще чаще, против ошибочных интерпретаций или способов цитирования его произведений. Полемика о Маймониде весьма характерна для самого существа еврейской культуры и в то же время касается проблем, играющих важнейшую роль в трех авраамических религиях: иудаизме, исламе и христианстве.

Переводы Маймонида. Первый перевод «Наставника колеблющихся» на иврит был осуществлен Шмуэлем Ибн Тиббоном в 1204 г. Этот перевод был впервые напечатан в Италии (до 1480 г.), впоследствии выдержал много изданий с комментариями. Израильский педагог, лексикограф и деятель культуры Иехуда Эвен-Шмуэль (Кауфман, 1886–1976) осуществил издание огласованного текста «Наставника колеблющихся» в переводе Шмуэля Ибн Тиббона (тт. 1–3, 1953–60) с введениями, обширными комментариями и примечаниями. В 1946 г. вышло однотомное издание этого труда с кратким введением. Другой перевод «Наставника» на иврит был выполнен Иехудой Алхаризи. Новый перевод на иврит основных произведений Маймонида, написанных на арабском языке, осуществил Иосеф Кафах (1971). Имеется два перевода «Наставника» на латинский язык: А. Юстиниана (Париж, 1520) и И. Буксторфа Младшего (см. Гебраистика); первый основан на версии Алхаризи или на еще более старом латинском переводе, второй — на версии Шмуэля Ибн Тиббона. На итальянский язык философский труд Маймонида был переведен Иедидией бен Моше из Реканати (1580) и Д. И. Марони (1870). Арабский оригинал с французским переводом был издан Ш. Мунком (тт. 1–3, 1856–66). На немецкий язык первая часть «Наставника» переведена в 1839 г., вторая — в 1864 г., третья — в 1838 г. Полный перевод «Наставника» на английский язык издан в Лондоне в 1889 г. Новый перевод (с арабского оригинала) на английский язык осуществил Ш. Пинес (1963). Переводу предпослано исследование философских источников «Наставника колеблющихся».

Трактат Маймонида по логике был переведен с арабского языка на иврит Моше Ибн Тиббоном под названием «Миллот ха-хиггайон» («Слова логики»); издан впервые с двумя анонимными комментариями в Венеции в 1552 г. и неоднократно переиздавался. Трактат был переведен на латинский (1527), немецкий (1822, 1828) и другие языки, в том числе на русский (см. ниже). Неоднократно переводились на европейские языки послания и галахические сочинения Маймонида. Сокращенный перевод Мишне Тора на немецкий язык был издан в России в середине 19 в. Л. Мандельштамом для казенных еврейских училищ.

Первым переводом Маймонида на русский язык является осуществленный в 16 в. пересказ сочинения Маймонида по логике (в рукописи — Моисей Египтянин; см. также Жидовствующие). На русский язык незначительные фрагменты из «Наставника колеблющихся» (под названием «Путеводитель колеблющихся») переведены А. Рубиным (1888–1961) и опубликованы в книге: С. Н. Григорян «Из истории философии Средней Азии и Ирана 7–12 вв.» (1960). В 1930 г. в журнале «Врачебное дело» (Харьков) был напечатан перевод медицинского сочинения Маймонида под названием «Письмо Моисея Маймонида к египетскому султану» (перевод с иврита киевского врача И. К. Шмуклера). В Израиле на русском языке изданы также главы из книги Мишне Тора (в переводе М. Шнейдера, 1985), «Иггерет Тейман» («Послание в Тэйман, или Врата надежды», перевод и примечания Н. Файнгольда, 1985), книга «Учитель поколений Рамбам» под редакцией А. Стриковского (1985) — сборник отрывков из произведений Маймонида и ряда посвященных ему работ, а также «Путеводитель растерянных» (в переводе М. Шнейдера; М.—Иер., 2003); в США — книга Д. Вальдмана «Рамбам» (1985). В издательстве«Библиотека-Алия» вышел двухтомник «Избранное» Рамбама (1990), включающий фрагменты из главных произведений Маймонида в переводе на русский язык Н. Бартмана (с английского).

26. Духовное творчество испанского еврейства в период его расцвета.

Глава пятая: ДУХОВНОЕ ТВОРЧЕСТВО ИСПАНСКОГО ЕВРЕЙСТВА В ПЕРИОД ЕГО РАСЦВЕТА

Специфические условия экономического и социального характера, в которых формировалась и развивалась культура испанского еврейства, придали особый колорит его духовному творчеству. Многогранность, глубина и размах этого творчества - результат, высокого культурного уровня еврейских общин, главным образом, в XIII и XIV вв. Однако и в более ранний период среди евреев Испании появились замечательные поэты и мыслители.

Одним из самых выдающихся среди них был великий поэт и философ Иегуда Галеви. Его жизнь и деятельность протекали в переходный период начала реконкисты в Испании и крестовых походов в Европе, наложивших неизгладимый отпечаток на его воображение, образ {304} мыслей и творчество. Он родился в конце XI века в Толедо, главном городе Кастилии, завоеванном спустя несколько лет после его рождения христианским королем Альфонсом VI. Иегуда Галеви был врачом. Достигнув уже некоторой известности в качестве талантливого поэта, он покинул родной город и после странствований по городам Испании поселился в мусульманской Кордове, где им была создана большая часть его произведений. В конце тридцатых годов XII столетия он решил осуществить свою заветную мечту и отправился в Палестину, страну отцов, которую он столь вдохновенно воспевал в своих стихотворениях. В Египте, по дороге в обетованную землю, его настигла смерть в 1141 году.

Иегуда Галеви - корифей средневековой еврейской поэзии и величайший из поэтов испанского еврейства, творивших на иврите. Его творчество включает почти все принятые в то время поэтические формы, а по содержанию отличается исключительно широким диапазоном своей тематики, простирающимся от глубоко лирических стихотворений и сатирических эпиграмм до проникновенных и волнующих элегий на национальные темы. Эти элегии достигают своего совершенства в цикле "Сионид" (Ширей-Цион) - песен, посвященных Сиону.

В одной из самых знаменитых сионид Иегуда Галеви обращается к древней родине со следующими словами:

Сион, пошли привет прикованным к тебе

Оковами любви и верности великой,

Остаткам паствы той, что некогда паслась

На пастбищах твоих народом многоликим.

От северных полей до зноя южных стран,

От далей запада до самого востока,

Со всех концов земли они веками шлют

Привет стране родной от близких и далеких.

Как долго я мечтал слезами оросить

Величественных гор Хермона все вершины.

Веками, как шакал, оплакиваю я

Величья твоего печальные руины.

{305}

Но как только в мечте привидится на миг,

Что кончилось сынов твоих плененье,

Великой радостью, веселием звучит

Тогда моей скорбящей музы пенье.

И гол и бос я буду там бродить,

Где высился наш храм и царь сидел на троне.

Мне слаще средь развалин там брести,

Чем на чужбине на главе носить корону.

Блажен, кто оком удостоился узреть

Зари твоей пурпурно-новой восхожденье,

Узреть возврат к тебе избранников твоих

И ликовать с тобой в день возрожденья.

Еще при жизни Иегуда Галеви считался "королем поэтов". Его поэзия наложила отпечаток на всю последующую еврейскую литературу.

Генрих Гейне восторженно отзывался о нем, как о самом ярком светиле в трехзвездии великого золотого века еврейско-испанской поэзии. [Двое других-Шломо (Соломон) ибн-Габироль и Моше (Моисей) ибн-Эзра]. Один из исследователей средневековой поэзия, Давид Кауфман, так охарактеризовал творчество Галеви: "удивительная смесь религии и национальности, которая придает иудаизму его своеобразие, составляет также тайну личности Иегуды Галеви.

Любовь к Палестине, потерянному и все же никогда не утраченному евреями отечеству, придает его религиозности реалистическую черту, и вместе с тем спасает ее от какой-либо сентиментальной мечтательности".

Однако философские труды Иегуды Галеви имели не меньшее значение, чем его поэтическое творчество.

Центральной темой его произведений являются проблемы еврейской диаспоры, избранничества Израиля и его места среди народов мира. Значительная часть его философских рассуждений посвящена причинам унижения еврейского народа и обоснованию необходимости его возрождения в будущем.

Большая часть творческой деятельности Иегуды Галеви проходит в период, предшествовавший нашествию {306} альмохадов, когда между христианством и исламом велась борьба не только за власть в Испании, но и за господство над Святой землей и Иерусалимом, которые были его сердцу дороже всего.

В этой войне, решавшей судьбу их родины, евреи не играли никакой роли. Они были бессильны. Иегуда Галеви слышал самонадеянное хвастовство придворных и приближенных христианских королей, и это еще более угнетало его. Он стремился возвестить восстановление величия и чести той веры и того народа, которые были презираемы и поруганы окружающим миром.

Свои заветные мысли о грядущем возрождении еврейской нации и ее родины он изложил главным образом в книге "Кузари", написанной им по-арабски в форме дискуссии между хазарским царем-идолопоклонником, старающимся выяснить, какие поступки людей наиболее угодны богу, и между представителями разных религий. В ходе дискуссии представитель еврейства высказывает идею об избранничестве еврейского народа и его родной земли. Еврейский народ - народ пророков, а Палестина земля обетованная. Оба они в своей совокупности составляют совершенное и единое целое. Связь между ними порвалась, когда избранный народ был изгнан из обетованной земли, и таким образом была нарушена божественная цельность человеческой истории. Восстановление этой цельности - задача будущих поколений, но и теперь каждый еврей становится полноценным, стремясь возвратиться на родину. Так поступил и сам Иегуда Галеви.

К плеяде поэтов и мыслителей, принадлежавших к поколению Иегуды Галеви, относится также Авраам ибн-Эзра (1089-1169 гг.), произведения которого отличаются своей рассудочностью и вместе с тем исключительно живым стилем и остроумием.