Сакральные силы в древнетамильской культуре

Основное понятие, обозначающее на тамили сакральную силу, – анангу (aņańku), семантически чрезвычайно насыщенный термин, не имеющий прямых аналогов в иных языках и культурах, в силу чего приблизиться к пониманию этого термина можно одним способом – анализируя контексты, в которых оно встречается. Однако начать можно с этимологического подхода.

Dravidian etymological Dictionary [Burrow T., Emeneau M.B. Oxford, Oxford University Press, 1961 с.6 610 с.] дает следующие значения: страдать, испытывать боль, быть убитым, беспокоить; боль, беспокойство, убийство; этимоны, которые можно найти, помимо тамильского, в языках каннада, тулу, телугу, имеют кроме того значения «подавление, угнетение, разрушение», в каннада и телугу есть значения «подчинять, контролировать, прятать, подчиняться, производить».

Все эти значения не дают объяснения тому, почему в поэзии жанра куриньджи горы называются местом обитания анангу. В тамильской классической поэзии вообще и в куриньджи особенно горы воспринимаются как нечто прекрасное, вызывающее положительные эмоции. В горной любовной поэзии анангу не может означать боль и подавление. Горы описываются в ней как естественная среда для свободной любви (kaļavu).

Обратившись к Tamil lexicon [Madras, University of Madras, 1936 632 c. C.61], находим: боль, беспокойство, страдание, болезнь, страх; божество, похоть, убийство; небесная дева, демоница, отнимающая жизнь пробуждая похоть ли иным способом, прекрасная девушка, напоминающая небесную деву; демон; танeц в религиозном экстазе, особенно одержимость Скандой; низкокастовый человек, красота, форма; молодой побег.

Pre-Pallavan Tamil Index /Subramanian N., [Madras, University of Madras, 1966 c. 29-30 824 c.] приводит 12 значений, что далеко не исчерпывает его смыслов и оттенков; дискуссию по поводу значения данного термина см. Дубянский 1989: 23-29]. Значение термина в конкретном тексте зависит от стадии семантической эволюции. В более поздних древнетамильских текстах анангу означает приятного образа демоницу, идентифицируемую с Мохини, которая является в прекрасном обличье и губит молодых людей. В других пластах текстов анангу толкуется как страх, источник страха, любое пугающее божество.

Если обобщить ранние значения термина, получим вызывающую страх, божественную или демоническую силу; и взятый в его базовой этимологии, термин означает силу, которая действует угнетающе или как тайно подчиняющий фактор; сила, вызывающая трепет, страх, беспокойство, боль. Анангу - «”сакральная сила”, сила, которую считают опасной, которая может быть манифестирована, вызвана, удалена, но не всегда неблагоприятная. Для устрашающей, злотворной силы, всегда разрушительный, древнетамильский язык имел другие термины (cūr)» [Zvelebil K.V. The Nature of Sacred Power in Old Tamil Texts, с. 160].

Источником анангу часто считался неарийский бог Муруган, именно он посылает и устраняет анангу; подобно каждому гению или святому, согласно народным представлениям, он имеет два аспекта, благостный и пагубный. Подруга молодой женщины, которой молодой человек собирался дать торжественную клятву, просит его не клясться милостивым Муруганом; если он так сделает, а потом не выполнит клятву, «определенно его копье поглотит его в силу тяжеловесной анангу». Анангу в данном контексте присутствует и в клятве, и в боге, и в его оружии[1].

Когда человек подавлен, проявляет симптомы анангу, предполагается, что он (мужчина или женщина, чаще женщина) одержим Муруганом, который есть источник и причина анангу, и, после установления диагноза, приглашаются мудрая женщина и жрец с копьем, велан, для совершения экзорцизма. Однако часто за анангу принимают любовную тоску. В отличие от анангу, сюр никогда не приходит из-за Муругана, не изгоняется, с ним не смешивают любовное желание. Муруган борется с этой силой и побеждает – этот дравидийский сюжет лег в основу возникшей позднее истории о великом сражении между Муруганом и Сурападмой-Сюраном, воплощением Страха.

Звелебил, анализируя стихотворение Капилара (140-200) в жанре куриньджи (Akam 158) (с.162-50), отмечает в нем характеристики анангу.

В стихотворении подруга героини беседует с ее мачехой:

Не пугай меня, говоря «В полночь, когда тьма густа, и дождь – после того как он лил из огромной тучи, с молнией и громом – прекратился, прекратился и шум, я вижу ее, ее тяжелые сережки, сверкающие подобно молнии в небе, ее густые вьющиеся волосы, падающие на ее спину, идущую крадучись, как павлин, спускающийся с горы, взбирающуюся на платформу поля и спускающуюся». Мать, на склоне, где обитает сюр, где расположен наш сад, анангу идет, неся яркие цветы и принимая любую форму, какую пожелает; и сны обманывают спящих, представляясь реальностью. Эта девушка трепещет, даже когда она одна без света. Если сова на дереве мара, которое стоит во дворе, устрашающе ухает, ее сердце, кажется, останавливается, ей хочется спрятаться. И наш отец, сильный и гневный, как Муруган, дома, и он выпускает своих собак подобных тиграм. Она слишком пуглива, чтобы совершить это, не так ли?.

Анангу принимает любые формы, какие пожелает; девушка, опьяненная любовью, одержима анангу или отождествляется с ней. Героиня встречается с любовником на зерновом поле (подобно Муругану и Валли). Поскольку Муруган упоминается в стихотворении и говорится, что анангу носит красные цветы (красный – цвет Муругана и красные цветы наиболее частый атрибут бога), мы можем заключить что анангу, которая приходит и создает похожие на реальность сны – это священная сила, исходящая из Муругана или посылаемая им, богом плодородия (кроме всего прочего) стихийной незаконной любви (kaļavu) и вечной юности; собственно, именно анангу Муругана помогает героине ввести в заблуждение отца и других сторожей, преодолеть ужас (сюр) ночи и встретиться с возлюбленным.

В этом стихотворении хорошо просматривается: во-первых, важное разделение между терминами сюр (ужас, страх, персонификация страха) и анангу (возбуждающая трепет, сакральная сила); во-вторых, злостный, пугающий характер сюр и (в данном контексте) благостную природу анангу Муругана; в-третьих, тесную связь между анангу и Муруганом, и, наконец, тесную связь между анангу, Муруганом, любовью и занятием любовью в горной области куриндьжи.

Комментируя данное стихотворение, Дж. Харт (с. 246-247) подчеркивает сакральное качество самих любовных отношений. Поэт сравнивает положение влюбленной героини с явлениями, которые нагружены сакральным, чтобы показать, насколько сакрально ее состояние. Так, она подобна павлину, спускающемуся с горы. Горы считались наполненными сакральной силой. Более того, павлин, ассоциируемый с горами, дождями и плодородием (из-за связи с дождями), связан с Муруганом, богом плодородия (позднее, конечно, павлин стал ваханой бога). Сравнивая героиню с павлином, идущим от обители священного, поэт намекает, что героиня пребывала в чрезвычайно сакральном состоянии, которое не может быть описано. Все, ассоциируемое с ней, вызывает плодородие, также тесно связанное с сакральным для древних тамилов: она на мокром поле; волосы ее подобны туче; ее серьги подобны молнии. Поэт заканчивает стихотворение еще более сильным воззванием к сакральному качеству опыта героини: так изумительны ее чувства, что то, что просто сакрально и наполнено зловещей силой не может напугать ее или как-либо воздействовать на нее. Она не боится ухающей не дереве мара совы - средоточия демонических сил. Затем мастерским приемом поэт соотносит обычные силы сакрального с семьей девушки, особенно с ее отцом, подобному Муругану, «уничтожающему всех, кто не склонится перед ним». Принимая любовника, девушка нарушает строгое табу и высвобождает могущественные силы, рискуя также навлечь на себя гнев отца. Вступая в любовные отношения, она нарушает табу. Но целое новое царство сакрального, превосходящее все явления, обычно считающиеся сакральными, введено в игру началом любовных отношений. Стих подчеркивает, что любовь между мужчиной и женщиной – главное средоточие сакрального. Сакральное воздействие отношений проявляет себя особенно ярко в женщине. Неудивительно, что на протяжении всей истории тамильской женщине предписывалось предаваться подвижничеству, иначе сакральное в ней выйдет из-под контроля.

Поэтому сакральная сила, анангу, сама по себе не является ни пагубной, ни благостной, но это сила, вызывающая трепет, потенциально опасная, священная или таинственная.

В чем содержится анангу? Камил Звелебил (165-170) перечисляет явления, которые упоминаются как исполненные анангу.

1. Природные ландшафты и объекты - возвышенные, величественные, вызывающие трепет: горные пики, вода, в особенности море, дерево кадамбу.

2. Из неприродных пространственных областей, также наполненных сакральной силой, упоминаются поле битвы, утоптанная площадка для церемоний и храм.

3. Существует особое время, когда сакральная сила сгущается (например, полночь).

4. Рукотворные объекты, инструменты и орудия: очаг, сложенный из человеческих черепов, музыкальные инструменты, оружие, калангу – бобы, которые использовались в шаманских техниках, прорицаниях.

5. В нескольких стихотворениях анангу связано с животными: львом и слоном, а также со змеей.

6. Определенные божества и демоны называются в качестве обладающих анангу; среди божеств – это чаще всего могучий древний тамильский бог Муруган, реже Индра и Тирумаль. Один стих говорит о Муругане, удерживающем свою изобилующую высшей, вызывающей трепет силой, чтобы не пугать своих почитателей. Следовательно, божественная анангу может наполнить преданного благоговейным страхом, трудно переносимым. Асуры (avuņar) так же обладают сверхъестественной таинственной силой.

7. Присутствует эта угрожающая сакральная сила также и в людях. Однажды армия уподобляется анангу. Хозяин или вождь, обладающий свирепой жестокой силой, которая была почти сверхъестественной, потому что она была наполнена анангу, вызывала страх в его врагах и благоговение в друзьях (Пурам 78.2). Но наиболее типичное упоминание о сакральной силе, обитающей в человеческом теле, касается женщины. Любая женщина, которая достигла зрелости и была сексуально привлекательна, считалась наполненной сакральной силой, чтобы волновать мужчин. Эта сила, считалось, находится в ее груди и в меньшей степени в бедрах и других частях тела, которые делают ее особо привлекательной. Анангу поселяется в женском теле после полового созревания девушки, когда она становится желанной: анангу в ее груди дразнит мужские сердца; либо она сама может быть одержима анангу – состоянием тревожным и мучительным. В этом случае есть две возможности: женщина поистине одержима сакральной силой Муругана или она «одержима» любовным томлением и эта любовная лихорадка ошибочно принимается за одержимость богом. Тогда термин анангу употребляется в смысле любовной болезни, любовной тоски.

8. Действия, абстрактные качества обладают анангу: исключительный обет обладает сверхъестественной силой, «целомудрие, в котором живет магическая сила» (Akam 73.5).

В.С. Раджам классифицирует то, в чем может присутствовать анангу, по иному принципу, группируя не по сходству объектов, а по их воздействию:

1. Человек (мужчина или женщина), возбуждающий любовь в представителе противоположного пола или причиняющий страдание.

2. Действие героя, причиняющее страдание героине, например, ложное обещание, данное многим женщинам.

3. Сущность, которая способна внушить, трепет, благоговение, изумление или любопытство: бог, демоны, царь, высокая гора, ужасающее поле битвы, сцена.

4. Сущность, которая способна причинить какое-либо страдание или беспокойство человеку, или нечто, что может размягчить другую сущность. Пример: Муруган, разговоры, сладостная музыка, вечер, огонь.

5. Сущность, которая обладает силой и может напасть: царь, воины, лук Вишну, диск Вишну, животное āļi, змея, голова слона, лук и стрелы.

6. Сущность, которая труднодостижима, непобедима, или в чем-то превосходит: дорога через горные утесы, перекресток дорог, древний город, вождь, богиня в небе (aruntati).

Итак, это сила, придающая качества:

- чарующее, влекущее, ошеломляющее, сексуально привлекающее, овладевающее;

- возбуждающее трепет, почтение, страх;

- необъяснимое, таинственное, необычайное;

- эффектное, картинное;

- беспокоящее, опасное, ужасное;

- непобедимую мощь.

Анангу – качество; действие которое такое качество оказывает на воспринимающего также называется анангу и наконец, определенные существа были метонимически названы анангу, поскольку имели анангу -качества и производили анангу -воздействия. Итак, анангу может быть качеством, воздействием, существом. Анангу в древних тамильских текстах обозначает концепт со многими измерениями, следовательно, его контекстуальная интерпретация становится решающей - по крайней мере, в прочтении тамильской поэзии. Некоторые из возможных интерпретаций термина анангу используются как существительные: очарование, сексуальность, ошеломляющая красота, страдания, любовная болезнь, непобедимая сила, зрелище, сверхъестественные явления, божественность или сверхъестественное существо. Как глагол термин имеет, по меньшей мере, имеет пять интерпретаций: доставлять беспокойство, причинять боль, очаровывать, побеждать, превосходить. [Rajam 260]

Нечто или некто может обладать (uţai) анангу, быть соединенным (u r u) с анангу, но даже божества, обладающие анангу, не являются ее причиной и не производят ее. «Нельзя сказать, кто или что является источником или причиной анангу. Это магическая, сверхъестественная, сакральная сила; сакральное, ноуменальное манифестирует себя с помощью силы, сила эта мыслится как присущая многим местам …, объектам…, частям тела…, абстрактным понятиям…, божественным существам, о которых говорится, что они обладают анангу или соединены с ней, ни об одном из них не говорят, что он производит анангу, анангу просто присутствует в них. Среди божественных существ, наиболее часто связан с анангу – бог Муруган; и в Na rr iņai 34.7 сакральная сила определяется как его анангу. Однако даже Муруган не описывается как причиняющий анангу или как ее источник» [Z 172].

Очевидно, что в тех случаях, где анангу мыслилась как обитающая во множестве природных мест, таких, как вершины и склоны холмов, водопады, моря; или когда о ней говорят как о наполняющей полночь, она вызывает благоговейный страх, трепет. В этой неперсонифицированной форме анангу как неизвестная сила, проявленная в пространстве и времени, мыслилась как потенциально опасная сила, требующая осторожного обращения. Однако мы читаем об анангу как обитающей и в определенных человеческих действиях и качествах. Герой дает героине обещание, наполненное анангу. Ахам 73: героиня, терпеливо и верно ожидающая своего возлюбленного из путешествия за благосостоянием, восхваляется ее подругой за обладание aņańku r u ka r pu – «целомудрия, исполненного сакральной силы». Примечательно, что термин kaļavu, «произвольные эротические добрачные отношения», никогда не связывается с термином анангу, «сакральная сила». [Звелебил, 173]

Одержимость анангу бывает двух видов – с одной стороны, род болезни, которую нужно преодолеть, контролировать, устранить, с другой стороны, иератический транс, возникающий самопроизвольно или вызванный с помощью шаманских техник (веланом, жрецом Муругана). Еще в 1953 году исследователь C.G.Diehl наблюдал неподалеку от Мадурая акт прорицания: сила говорила устами человека, сплошь пронзенного иглами. В этом состоянии, в котором он находился около четырех часов, он проявлял недюжинную физическую силу и отвечал на многочисленные вопросы, волнующие людей. [Звелебил 183].

Итак, сакральное мыслилось как сила, присущая определенным местам, объектам, существам, а не только как атрибут богов. Для сакрального использовался термин анангу, изначально понимаемый как безличная, вызывающая трепет сверхъестественная сила, присущая множеству явлений, но не отождествляемая и не смешиваемая ни с одним из них. Сакральная сила настолько независима от отдельных объектов и существ, в которых она, считалось, обитает, или которым присуща, что она может им предшествовать или их пережить. Это безличная непостоянная, опасная, ни благоприятная, ни зловещая сама по себе.

Ранние тамильские источники выявляют два главных фокуса сакрального: это царь и женщина. Эти два фокуса отражены в стихах, которые разделены на два больших раздела: пурам, включающий те стихи, в которых речь идет о жизни вне семьи (обычно о царе) и ахам – о личной жизни (чаще всего о любви).

Природа божественного для ранних тамилов была в первую очередь опасной. Духовные энергии мыслились как имманентные, прослеживаемые во всем, что окрашено особой сакральной значимостью, и они понимались как потенциально разрушительные. Их необходимо умилостивить, иначе они принесут вред. Они никогда не призывались, в отличие от ведических богов, ради добра.

Скрытая сакральная сила женщины опасна, и особо опасна во время менструаций и после рождения ребенка. В указанное время она становится настолько опасной, что мужчина не должен к женщине приближаться.

Время ритуальной нечистоты после родов называлась пуниру и продолжалась десять дней, после которых женщина принимала омовения в озере. Пурам 68 сравнивает реку Кавери с грудью, которая сочится молоком после пуниру, показывая, что молоко до этого времени мыслилось как оскверняющее, тогда как Ахам 139 говорит: «белое омрачается нечистотой в дни после родов». Хотя это нигде не утверждается, возможно, что до окончания пуниру отцу не разрешалось видеть мать ребенка – этот обычай распространен среди т.н. примитивных народов.

В нескольких стихотворениях утверждается, что муж избегает объятий жены, пока она кормит ребенка. В Ахам 26 жена жалуется: «Когда я хотела прижаться к груди, благоухающей сандалом, своей сладкой грудью, из которой сочится молоко для нашего сына, он устрашился, что сладкое молоко может капнуть на него; глядя на его дрожащие руки, держащие меня на расстоянии, я взглянула на нашего сына, еле способного ходить и сказала: «ты подходишь для твоих женщин, а я для нашего сына», я медленно пошла к ребенку. Он ответил: «я тоже люблю его» и, нагнувшись, обнял меня сзади. Тогда мое сердце размягчилось как хорошо вспаханная земля в прохладной влаге обильного дождя».

Подобным образом в Аин. 65 героиня говорит мужу: «не обнимай мое тело, давшее рождение сыну, твоя грудь может испортиться».

Не менее опасный характер принимает энергия вдовы, как полагает Джордж Харт. Поэтому на вдову накладывалось множество ограничений – в одежде, в пище и т.д. В Пурам 246 вдова царя говорит: «Слушайте, все вы хорошие люди, со своими дурными планами, кто хотел бы помешать мне удерживающими словами вместо поощрения. Слушайте, добрые люди! Я не принадлежу к тем женщинам, что страдают в подвижничестве, питаясь листьями велай, сваренными с тамариндом с белой сезамовой пастой и сжатым комочком риса, нетронутым ароматным ги, и спят на кровати, покрытой камнями даже без циновки. Идите вперед – зажигайте костер из черного дерева, собранного на сожженной земле. Мне, поскольку мой могучерукий супруг умер, этот костер и огромный лотосный пруд, который теряется в бутонах и лепестках, - одно и то же».

Не только ужас при мысли об аскезе или горе по ушедшему возлюбленному подталкивают ее к самосожжению. Скорее, это наполненность сакральной силы, благодаря которой она стала опасной для себя самой и окружающих. Вдова должна была выполнять аскетические практики, чтобы удержать эту силу под контролем, но для целомудренной молодой женщины высокого рода аскетизм мог оказаться недостаточным. Пурам 247: «В месте, исполненном угрожающей силы, стадо невинных оленей дремлет в свете костра, сложенного лесными людьми из принесенных слонами дров, их вырывают из объятий сна снующие обезьяны. Здесь девушка направляется к земле сожжения, ее вымытые влажные волосы струятся по спине. Хотя она одна только момент в огромном охраняемом дворце ее мужа, где шумные собрания не прекращаются, ее милая жизнь трепещет, стремительно ускользая от ее юности (начала)». Здесь женщина идет сжечь себя после смерти мужа. Образ в начале стиха ясно показывает, что здесь есть опасность – невинный олень спит в свете костра охотника. Даже сегодня – к несчастью в Южной Индии увидеть девушку с влажными или распущенными волосами. Образ девушки с волосами, распущенными по спине и влажными, указывает на сакральную силу, которая сильно присутствует в ней.

Опасная сила вдовы реализуется, когда Каннахи сжигает город, бросив в него вырванную грудь – средоточие опасной силы.

Мнение Харта о том, что высвобожденная после смерти мужа анангу вдовы требует контроля, настойчиво оспаривается В.С.Раджам. Она утверждает, что текстуальные свидетельства «не указывают на то, что женская анангу высвобождалась, чтобы произвести разрушение, когда умирал супруг. Собственно, нигде в стихах не связываются анангу женщины и ее вдовство. Напротив, что касается женщин, в стихах упоминаются анангу только не-вдов, и говорится об анангу женщины, воздействующей своими чарами на влюбленного или вызывающей битву между своими родственниками и поклонниками» [Rajam V.S. Aņańku: Female Sacred Power // Journal of the American Oriental Society V. 106, n. 2, 1986 pp. 257-272, c.263]. Далее исследовательница предлагает в данном контексте понимать анангу как сексуальность, а не как таинственную сакральную силу: если хочется рационализировать самосожжение или аскетизм вдовы, связывая их с анангу, можно сказать, что в отсутствие института повторного замужества в древнем тамильском обществе, анангу вдовы (сексуальность, а не некая «опасная сакральная сила») становится источником несчастья для нее самой и окружающих; следовательно, разрушение ее (сексуальности), через самосожжение, или угнетение (через бритье головы или умерщвление плоти) кажется решением проблемы.

Главный источник сакральной силы большинство исследователей (за исключением В.С.Раджам) видят в женском целомудрии (ka r pu), добродетели важной в южной Индии как в древности, так и в наше время. Пурам 198 говорит о женской чистоте, «в которой бог (kaţavuļ)», Кур 252 и Ахам 184 упоминают «чистоту (которая имеет природу) бога» в Ахам 73 подруга описывает героиню как имеющую «целомудрие, наполненное поразительной сакральной силой (aņańku u r u ka r pu)» в то время как она страдает из-за отъезда мужа. Целомудрие состоит в некоторой аскезе, в удержании всех импульсов, которые каким-либо образом не скромны. Так Пурам 196 описывает жену певца как «нежную девушку с сияющим лицом и целомудрием, которое знает только скромность», Пурам 249 говорит о «целомудрии, которое удерживает», и Пурам 361 говорит, что жены царя – «женщины с острыми зубками, которых их язычок пугается, если они говорят громко, и ценность их целомудрия – в терпении». Пурам 166 говорит о жене ортодоксального брахмана: она имеет труднообретаемое целомудрие, изгоняющее все грубое. В Ахам 86 женщины, имеющие сыновей, благословляют невесту: «да будет у тебя желание любить того, кого ты получила в мужья, помогая ему во многих вещах, не отходя от целомудрия». В Кур. 252 подруга героини журит ее: «когда он возвращался от своей куртизанки, ты, не меняя своего сладкого выражения лица, служила ему, ты, со своим божественным целомудрием». Целомудрие также приписывается женщине как матери, и сын целомудренной женщины назван светочем рода. Целомудрие воспринималось как почти осязаемое качество женщины, которая им обладает, приносящей мир и свет в дом. Кур.336 говорит о женском «целомудрии, которое сияет в ее доме». Считалось унизительным для мужчины заниматься любовью с нецеломудренной женщиной, которая не любит его; в Пурам 73 царь восклицает: «если я не сражусь с ним и не заставлю его страдать как слона от воткнувшего в ногу бамбука, тогда пусть моя гирлянда увянет в неотзывчивых объятиях девушек с пышными черными волосам, которые не имеют любви в своих лживых сердцах».

Опасная сила такой созревшей волнующей девушки очевидна в ряде стихов о разрушении города поклонниками, чьи просьбы были отвергнуты родственниками девушки Пурам 245: «рощи разрушены слонами, улицы задыхаются от пыли, от бегущих колесниц, водоемы загрязнены теми кто мыл оружие, поскольку здесь остановилось столько яростных воинов земля накренилась от тяжести, чужие цари пришли, желая девушку с горячей грудью и опустошающим взглядом».

И, напротив, в поэтическом языке тамилов присутствует образ смертоносной пустыни, преобразуемой присутствием женщины, воображаемым или реальным, в оазис. Так в Кур. 274 герой говорит: «Но все же эта ужасная пустыня сладка, если я иду, думая о моей девушке, ее бедрах, украшенных драгоценностями и золотом, ее прекрасной груди».

Завершая разговор об анангу, лишь заметим, что на более поздней стадии ноуменальная сила начинает персонифицироваться.Благодаря метонимии термин принял значение персонифицированной демонической/божественной силы, демона или божества. В Нарринай 319.6 анангу изображается идущей, бредущей сквозь тьму ночи. Сначала божество гор – не имеющее пола. Затем персонифицируется как демон или демоница, часто в паре с пей: пей и анангу бродят в ночи, принимая различные формы. Красивые анангу (демоны) связываются с добрым богом Сеем (Муруганом) и его матерью Корраваи. Иногда анангу означает просто божество – но этот термин никогда не достигал уровня значений термина kaţavuļ, используемого для обозначения персонифицированного бога, трансцендентно-имманентного, почитаемого в доме и в храмах.

Современное значение термина анангу – демон женского пола, нечто вроде феи, чаще зловещей, но неизменно привлекательной. Она беспокоит или даже губит молодых людей. Для обозначения сакральной силы используется санскритский термин шакти.

Нельзя пройти мимо резкой критики, которую обрушивает на концепцию Джорджа Харта В.С. Раджам из университета Пенсильвании. Она опубликовала статью об анангу, в которой оспаривает концепцию анангу как потенциально опасной женской сакральной силы. Интерпретацию Харта она называет редукционистской, утверждает, что она придает древнему тамильскому обществу более мистический характер, чем необходимо и не раскрывает того факта, что термин подвергся с течением времени семантическому изменению. Сетует на то, что ряд ученых, занимающихся Южной Азией, приняли, по-видимому, эту обобщенную интерпретацию, чтобы подкрепить свои теории о том, что опасная сакральная сила присутствует, по мнению тамилов, и в современных тамильских женщинах. Влиянию «редукционистских и обобщенных» интерпретаций Харта В.С. Раджам приписывает и следующее мнение Уэдли: «Ясно, что статус женщин в Южной Азии имеет отношение к индуистским верованиям. Женщины, которых, как и богинь, опасаются, должны, подобно богиням, содержаться под контролем. С помощью мужского контроля и своего собственного целомудрия индуистская женщина контролирует свои опасные силы и способна использовать их на благо своей семьи. Есть свидетельства о том, что приписывание женщинам сакральных сил происходит из верований и практик туземных народов Индии и образы сакральной женской сущности преобладают в самой ранней тамильской литературе». [Wadley 1980: xii]. Автор статьи стремится показать, что анангу в древнем тамильском обществе означала намного больше, чем «опасная сакральная сила». Рассмотрим утверждения Раджам, для удобства обозначив их как отдельные пункты:

1. Исследовательница переводит термин анангу то как «сексуальность», то как «непобедимость», иногда – как «благоговение» и т.д. В ее интерпретации термин анангу предстает как ряд омонимов, и нет ничего, что объединяло бы эти значения. Ее собственное обобщение – «особые качества особых сущностей для особых причин» - звучит неубедительно и положения не спасает.

2. Раджам оспаривает аспект концепции Харта, состоящий в утверждении, что анангу «потенциально опасна». Анангу других сущностей, таких как воин, животное или стрела, приносят некоторого рода разрушения. Например, царя восхваляют за поход в земли врагов и страшный их разгром. Сила царя «обладает» анангу (качеством непобедимости) (10). Животное āļi описано как достаточно сильное, чтобы напасть на слона и есть корни его бивней (18), оно также «имеет» анангу (непобедимую силу). Обладают ею лук и стрелы, используемые в набегах за скотом и грабежей на большой дороге (21,22). Места, которые представляют собой преграду для человека, который пытается пересечь их (высокая гора с пугающими утесами, морской берег), также «обладают» анангу (25-28, 31, 33).

Воины, животные и труднопроходимые места потенциально опасны, но, подчеркивает исследовательница, есть различия между анангу (непобедимая сила или недоступность) в этих сущностях и анангу (сексуальность) в любовниках (мужчинах или женщинах), хотя оба обозначаются в классических тамильских текстах одним и тем же термином анангу. В то время как первое может принести физическое разрушения, последние причиняет только душевное смятение. К тому же в древнем тамильском обществе этот «опасный» аспект анангу не влечет за собой с необходимостью контроля над нею.

Можно также заметить, что сущности, «обладающие» анангу в древнем тамильском обществе не обязательно «опасны». Мы встречаем «жестокую анангу», «нападающую анангу» и «хорошую анангу», из чего ясно, что анангу не всегда опасна, собственно, анангу воспринималась присутствующей и в неопасных сущностях, таких как дом праздничного вида (29), вечер(64) пение поэта (62) сладкая музыка (65).

Исследовательница призывает: осознать различные степени «опасного» аспекта анангу; понять, что «опасный» аспект анангу не предполагает контроля над ним; отметить, что неопасные сущности также имеют анангу [261-264].

На это можно возразить, что у Харта анангу – не просто потенциально опасная, но «сакральная потенциально опасная сила». Очевидно, в определении первый эпитет является главным: она всегда сакральна, но «потенциальная опасность» может в некоторых случаях означать лишь возможность причинения беспокойства, волнения, тревоги. Харт, скорее всего, предусматривал такую возможность.

3. Анализируя сакральность анангу в концепции Харта, Раджам приписывает ему отождествление терминов teyvam, kaţavuļ и aņańku. «Основные причины для такой характеристики анангу как сакральной силы, по-видимому, является его вера в то, что в классической тамильской поэзии термин использовался как равноценный с обозначением божества (teyvam) и бога (kaţavuļ). Проблема возникает здесь, поскольку в некоторых стихах термины teyvam и kaţavuļ не используются как взаимозаменяемые, но встречаются вместе с термином анангу. … Вместо истолкования анангу как заменяемого термина с teyvam если мы поймем анангу «как источник несчастья», избыточности (дублирования) в выражении «как если бы бог стал богом» можно избежать. Подобным образом, в другом случае определенная гора (пали), описывается как защищенная богом (kaţavuļ), тогда как ее граница имеет анангу (aka: 372); и здесь лучше избежать дублирования и понять, что анангу неравноценно понятию kaţavuļ. Поскольку оно считается источником несчастья, божество в классической тамильской поэзии упоминается в связи с анангу или метонимически приравнивается к термину анангу (47, 55, 68, 72). Это не причина утверждать, что термин анангу взаимозаменяем со словами, обозначающими божество на старотамильском» [264]. Исследовательница старательно и весьма убедительно опровергает идею, которая у Харта отсутствует.

4. «Как мы видели ранее, анангу воспринималась в таких несакральных сущностях, как руки воина (6), голова слона (19), стрелы и лук (21,22), так же как и присутствовала в сакральных сущностях, таких как бог Муруган (13). Следовательно, нельзя доказать, что анангу всегда сакральна … и поскольку опасные сущности, такие как стрелы или руки воина не имели духовной значимости в древнем тамильском обществе…» [265] Заявление о том, что в обществе, где война играла довольно большую роль, а вождь (царь, предводитель войска) считался, несомненно, сакральной фигурой, руки воина и оружие не могли иметь сакральной значимости, - звучит, мо меньшей мере, смело.

5. Для опровержения корреляции между анангу и целомудрием (ka r pu) исследовательница отыскала свидетельство (правда, единственное). Поэт описывает любовный спор между женщиной и ее возлюбленным, ссора возникает из-за другой женщины описанной поэтом как привлекательная анангу, заманившей этого мужчины своим взглядом подобным амброзии. Все трое купались в реке (44). Это дает нам контраргумент, что главный источник анангу заключался в целомудрии женщины, особенно если принять хартовское утверждение о том, что целомудрие «заключается в некотором роде аскетизма, воздержания от всех нескромных побуждений». В этом примере купающаяся в реке женщина совершает нескромное действие, бросая свой подобный амброзии взгляд на мужчину, особенно если принять во внимание, что он пришел со своей возлюбленной; и все же эта «нескромная» женщина персонифицируется как анангу. Итак, женщина в древнем тамильском обществе могла обладать анангу, не обладая целомудрием в смысле «воздержания от всех нескромных побуждений» [265].

Этот пример, который сама исследовательница признает единственным, противостоит множеству других текстуальных свидетельств, показывающих, что между анангу и целомудрием связь существовала.

Далее, пишет она, «не следует ли интерпретировать целомудрие как «верность в браке» и считать его главным источником женской анангу? Тогда каким образом в древнем тамильском обществе анангу воспринималась даже в незамужней женщине, вовлеченной в тайные добрачные любовные отношения? Ответ в том, что главный источник женской анангу – не целомудрие в смысле в верности в браке. Возможно, верность в браке, вызывающая благоговейное отношение к непоколебимому характеру жены и ее целомудрию (ka r pu как «верность в браке»), воспринималась как наполненность анангу (благоговение, а не опасная сакральная сила). Эта ситуация, однако, не препятствует другим женщинам (незамужним или имеющим нескромные побуждения, или не соблюдающим верности в браке) иметь качества анангу, что показывает последний пример. Так, благодаря отсутствию свидетельств необходимости целомудрия для обладания анангу и благодаря контрпримерам, утверждение о том, что главный источник анангу для женщины - это ее целомудрие, поставлено под вопрос» [265].

На это можно возразить, что «тайные добрачные любовные отношения» в тамильском обществе считались одной из форм брака (аналог северного «брака по обряду гандхарвов»), и верность женщины в этом случае должна была быть столь же нерушимой. Замена же в данном случае понятия анангу понятием благоговения, тогда как прежде Раджам заменяла его понятием сексуальности или непобедимой мощи, лишает термин смысла вообще, поскольку оно, похоже, может означать что угодно, в зависимости от контекста.

6. Раджам полагает, что Харта и других ученых ввело в заблуждение то, что они не приняли во внимание семантический сдвиг, который имел место в эпический и постэпический период, когда термин анангу стал обозначать небесных духов женского пола. Ученые, якобы, спроецировали более позднее значение на более раннюю литературу. Однако в трактовке Хартом данного термина нельзя обнаружить ничего похожего на «небесных духов женского пола».

Итак, с утверждением, что «интерпретация Хартом анангу как потенциально опасной сакральной силы искажает наше понимание использования его в различных контекстах в тамильской литературе и придает ранним тамильским стихам более мистическое звучание, чем необходимо» - мы согласиться, в целом, не можем. Раджам сама редуцирует концепцию Харта, в силу чего та и становится «редукционистской».

«В результате возникли завораживающие теории, рассматривающие анангу и древнее тамильское общество. Особо экзотическая теория о тамильских женщинах, как обладательницах опасной сакральной силы, обрела импульс и была принята многими более поздними учеными» [267]. Эти «завораживающие теории» мы рассмотрим в третьей части данной работы, когда речь пойдет о восприятии «опасной сакральной силы» и роли женщин в современном тамильском обществе. Восприятие это, в силу крайней консервативности тамильской культуры, не претерпело особых изменений. Значение терминов, конечно, менялось, и теперь эту сакральную силу обычно называют термином, заимствованным из санскрита, «шакти».