Женское начало в мифологических традициях индоариев и дравидов

В ведическом пантеоне женские персонажи играют второстепенную роль. Это супруги богов, лишенные какого-либо независимого характера. Упоминаются их имена, да и те образованы из имен их супругов посредством женских окончаний. «Теоретически, жертвователь в брахманизме – это неделимая пара (dampatī); на практике, однако, роль жены жертвователя сводилась к необходимому, но пассивному присутствию в in an otherwise male-dominated ритуальной драме» [ Chalier-Visuvalingam E. Bhairava and the Goddess:Tradition, Gender and Transgression// Wild Goddesses in India and Nepal (Bern: Peter Lang, 1996), p.255]

Однако культ Шакти или Богини-Матери прослеживается вглубь веков вплоть до периода Мохенджо-Даро. Большое число терракотовых фигур, найденные в разных местах в долине Инда, ясно выявляют не только значение, которое придавалось женскому божественному началу в религии долины Инда, но также широкое распространение культа Богини-Матери в этой цивилизации. С течением времени, культ богини влился в шиваитскую религию. Однако, по-видимому, даже после слияния с религией Шивы культ Шакти рассматривался как независимый и влиятельный. Шактизм представляет богиню как верховное божество. В шактистских текстах о ней часто говорится как. Все боги индуистского пантеона подчинены ей. (Саундарьялахари, стих второй) Эпитеты, такие как, очень значимы в этой связи.(В Бенгалии и прилегающих районах поклонение Шакти, как независимый культ очень популярно по сей день. На юге также преобладает поклонение Шакти, особенно в её ужасных аспектах. Это подтверждается отдельными храмами, которые посвящены таким аспектам богини, как Кали, Дурга и Махамари. Однако Шакти подчинена Шиве, которого больше всего почитают. В образе Ардханари, который является очевидным результатом слияния культов Шивы и Шакти, богиня разделяет равную честь с мужской половиной. «Шива способен управлять, если он соединен с Шакти. В противном случае, он не способен даже шевельнуться» (Саундарьялахари, первый стих). Более того, культ Шакти, по-видимому, сущностно повлиял на религию Шивы, что подтверждается включением некоторых шактистских элементов в шиваитские ритуалы (например, Кунда, Мандала, Янтра, Мантра мудра и такие ритуалы как Ньяса и Бхуташудхи).

Изначально богиня была неистовой (ugra) во всех смыслах слова, пока ее царство в Южной Азии не было узурпировано патриархальной брахманической традицией и ее пантеоном ведических богов. Нечистая амазонка была сначала подавлена, затем постепенно приручена, прежде чем была наконец восстановлена как благостная (saumya) Мать Мира. Кровожадная девственница доарийских племен стала покорной индийской женой, связанной супружеством с тем или иным божеством Тримурти. Прежде всего, в народной религиозной и радикальных тантрических практиках она возвращается — по крайней мере, временно — к своей первоначальной форме, воплощение высвобожденного насилия и сексуальности. Даже тогда, она должна подвергнуться бесчестью существования со спутником, не кто иной как ее спутник Шива, замаскированный specially for the occasion as ужасный Бхайрава, которому другие ее бессчетные стражи и спутнники обычно уподобляются. Индуистская традиция в конечном счете получает даже ‘места силы’ (śāktapīṭha) от недвижного тела несчастной жены, которая приносит в жертву в огне составленном из гордыни ее отца и безразличия мужа. Тем не менее, одинокая Богиня еще может быть найдена везде на окраинах кастового общества и за его пределами, будь то место кремации в Тамилнаду или джунгли Ориссы.

Идентифицируемая с почвой, тамильская богиня связана с концепциями плодородия и смерти. Темная почва с древности в Тамилнаду, как во многих аграрных обществах, воспринимается как место жертвоприношения жизни (смерть и, конечно, насилие, с необходимостью сопровождают боронование и жатву) и субстрат, из которого новая жизнь произрастает: вспомним важную аналогию войны и сбора урожая в поэзии Санги[iv]. Темные богини Индии (Кали, Драупади/Кришна и др.) – формы темной хтонической богини[v], и, хотя светлые и темные женские образы встречаются уже в ведической литературе[vi], преобладание мифологии богини в средневековой Южной Индии ясно отражает глубокий контакт оседлого аграрного общества с почвой. Земля как воплощенная богиня Бхуми или Бхудеви в классической пуранической философии связана специфически с Вишну[vii]; но локальных богинь Южной Индии с неменьшим основанием можно считать представляющими землю в ее характеристике универсального чрева, из которого жизнь происходит и в которое возвращается путем насилия. (шульман iv введение)

Существующая в лоне традиционного индуизма семья – отнюдь не романтический союз двух любящих сердец, а религиозная обязанность и общественная необходимость. Согласно традиционным индуистским взглядам, ни мужчины, ни женщины не могут функционировать полноценно ни в физическом, ни в сакральном плане, только их союз, освященный браком, представляет собой единое целое, способное выполнить свое предназначение. Поэтому семья внутри индуистской традиции воспринимается как сакральный институт, а семейная жизнь является важнейшим компонентом жизненного цикла.

В индуизме во главу угла выносится сакральная основа мироздания. «Картина бытия» в традиционной индуистской культуре в высшей степени ритуализована. Человеческая жизнь обретает истинную ценность и надежную онтологическую опору посредством ее «тотальной сакрализации», по выражению В.С.Семенцова. Предполагается, что зарождение, рост и формирование человека, т.е. все ступени его жизни сакрализованы или, говоря иначе, ориентированы посредством ритуалов и соответствующих церемоний на достижение высших духовных ценностей, на приобщение ко все более высокому уровню человечности, который достигается очищением сущностной основы человека как природного, биологического существа. Вступление в брак и семейная жизнь, как считается в индуизме, повышает этот уровень человечности. Полноценным человеком признается именно домохозяин. Становится понятным, почему брак в традиционном индуизме прежде всего священный институт, в котором социальный и природный компоненты играют второстепенную, подчиненную роль.

В традиционном индуизме парадигму брачного поведения и семейных отношений задавали мифы. Именно они являлись своеобразными механизмами социальной и культурной памяти этнического коллектива и организовывали поведение в социально одобряемом направлении. С глубокой древности и до настоящего времени мифы в Индии воспринимались как живые и действенные творения, как средоточие огромного опыта предшествующих поколений, как важная часть повседневной жизни и, наконец, как актуальная программа, руководствуясь которой надлежало организовывать свое поведение в разных типовых ситуациях, и как сакральный образец, с которым это поведение сверялось. В нашей современной культуре наиболее близкой аналогией может служить, пожалуй, восприятие классической поэзии. «Она воспринимается как то, что должно быть, а не как то, что уже было» [Мандельштам О.Э. Слово и культура//Слово и культура. М., 1987. С.41]. В подобном ключе воспринимаются и мифы в Индии. Другим авторитетным источником, содержащим «категорию долженствования» в области поведенческой стратегии и связанных с ней этических норм, являются дхармические тексты.

Западные этнологи отмечали, что индуист, поддерживая ту или иную поведенческую норму, участвуя в том или ином действии, припоминает, во-первых, определенную мифологему, сакральный «прецедент» подобной ситуации в мире богов и, во-вторых, обосновывает свой взгляд религиозно-философским экскурсом в область дхармы24.

Т.о. отношения мужчины и женщины, семья, дети – это прежде всего сакральные явления. Они – последовательное выполнение идеи жертвы, самопожертвования, идеи священного закона, на котором зиждется мировая гармония. Брак в первую очередь – духовное священнодействие, а не официально узаконенная и социально принятая форма сексуальных отношений.

Индуистская м семьи, типичный для Северной Индии, известен патриархальным авторитетом старшего мужчины – главы семьи… Женщина в такой семье покорна и безусловно подчинена мужу, который является для нее средоточием всего мира, сама же она имеет цену лишь как потенциальная или реальная мать сына. Это положение не только санкционировано авторитетом древних священных книг, но и закреплено кастовыми или иными предрассудками. Развод для такой женщины невозможен, он означает социальную пропасть. Замужество вдов, законодательно разрешенное в 1856, до сих пор остается в большинстве случаев бытовой невозможностью.

Семьи некоторых крупных дравидских народов соответствуют этому стереотипу (брахманские слои тамилов, телугу). Однако общая картина соотношения ролей в дравидской семье иная.

25 Как правило, женщина в южноиндийской семье пользуется большим авторитетом, она властна, свободна и самостоятельна в решении немалого круга вопросов; часто бразды правления принадлежат ей. «Нет женщины – нет семьи», - гласит тамильская пословица. В некоторых кастах малаяльцев, каннара и у многих малых дравидских народов социальный и ритуальный статус матери в семье выше, чем статус отца. В тех областях и в тех социальных слоях, где сильны матриархальные пережитки, наибольшим авторитетом и весом в вопросах воспитания пользуется не отец ребенка, а брат матери. Женщины являются хранительницами традиционных знаний и преданий, связанных с семьей, родом и кастой. Эти знания они передают своим дочерям. Иногда женщины разделяют ответственность со своими мужьями за добывание средств к жизни, заботу о благополучии семьи и ее престиже. Брачные узы для южноиндийской женщины далеко не всегда оказываются тяжелыми и роковыми: разводы здесь во многих случаях официально разрешены, и разведенная может вновь выйти замуж, не преступая при этом этических и законодательных норм.

В дравидоязычном ареале не был развит институт детских браков, женщины не подвергались принуждению при выборе супруга. Вдовы не ограничивались в правах, исключение составляла только брахманская верхушка. Женщины малых дравидских народов пользовались такой свободой и независимостью, которая часто шокировала христианских миссионеров.

Несмотря на видимое главенство мужчины и знаки почтительности женщины по отношению к мужу, женщина в дравидском обществе имеет высокий ритуальный статус, благодаря своим особым духовным силам, своей энергии. В доме женщина является бесспорно хозяйкой.

Понять и в полной мере оценить роль и статус индийской женщины в семье нельзя, не обратившись к ее мифическому идеалу, модели и первообразу – божественной богини-матери. Индуистский пантеон насчитывает множество таких богинь с разными именами, функциями, атрибутами, деяниями и, если можно так выразиться, «сферой действия». Но все эти мифические образы богинь объединены стержневой идеей шакти – особой силы, творческой энергии, которой обладает богиня и которая побуждает к действию пассивных богов: без шакти своей богини ни один бог-мужчина действовать не в состоянии. Это не преувеличение и не мифическая метафора, за этим стоит конкретная реальность жизни 26 южноиндийской семьи, что подтверждается тамильской пословицей «Шива без Шакти – бездыханный труп».

Энергийный прагматизм в санскритской культуре связан с понятием тапаса.