Глава 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины в православии по учению И.В.Киреевского. 5 страница

Отсюда, может быть, оставался один шаг до правды, но западный мир тогда еще не созрел для нее» (1, 98).

Возвышение разума к истине есть возвышение опытное, или целокупно-жизненное, возвышение не рассудка, но «экзистенции», способа существования, образа бытия. Чтобы быть достойным существенности, нужно стремиться быть существенным самому: «для цельной истины нужна цельность разума» (1, 232), «внутренняя цельность ума» (1, 208). Способ мышления разума изменяется там, где изменяется образ его бытия, его существенный верховный опыт, состав его жизни и мера ее цельности; теперь, если даже способ познавания разума останется прежним, изменится значение и смысл этого познавания, значение не познавательное, но жизненное, сердечное. Латинское умозрение не дает возможности разуму «собраться в свою отдельную цельность» и действовать полно и свободно, - говорит Киреевский, - в следующей главе мы увидим, почему; протестантское умозрение дало разуму, в том числе философскому, достичь «полного развития в своей отделенности» (1, 228), но эта отделенность перешла здесь в абсолютизацию рассудочности под именем разумности. Православная христианская философия не может, как мы видели, по Киреевскому, всерьез опасаться этого свободного и полного развития разума философии в завершенную цельность, если при этом философский разум не отвергает действительной цельности ума во имя этой части и самой жизнью, всяким актом своей главной деятельности, соединяется с этой исповедуемой сердцем высшей (высшей его) существенностью. Но в этом случае разум философии изменяет направление и получает, вместо абстрактных понятий рассудка и чувственной непосредственности внешних восприятий, иные данные. В этих-то данных, по Киреевскому, и состоит отличие «способа мышления разума верующего». Продолжим цитату о его особенности: «... Особенность эту, кроме твердости коренной истины, будут составлять те данные, которые разум получит от Святых мыслителей, просвещенных высшим зрением, и то стремление к внутренней цельности, которое не позволяет уму принять истину мертвую за живую» (1, 190), вместе со строгим совестным различением сверхразумной истины откровения Бога живого от истины человеческого или общественного мнения, или духа времени. Таким образом, там, где отвлеченный рассудок рационалистической или интуитивистической философии действует сам от себя, и потому в последовательном развитии ни за кем кроме себя познавательных прав признавать не желает, там стремящийся к цельности разум верующей философии в смысле Киреевского желает действовать из сердечного средоточия, «из истока», из живой существенности личного бытия, - но в этой существенности не может признать себя одиноким, открывает существенно-личное отношение к Богу и к людям рядом с собой. Разум верующего любомудрия философствует обычными методическими средствами, но делает это в непрестанном сознании своего предстояния Божественной личности, в непрестанном сознании своего живого отношения к Богу, - а потому и в сознании ничтожества своих методических средств – перед живой истиной. Это то «сознание о живой личности Божества и о ее живых отношениях к личности человека», которое, по Киреевскому, «невместимо» «рациональному мышлению» (1, 192). Но именно это сознание, которое, как живое сознание, есть уже некое иное бытие (иной опыт жизни), - а не отсутствие рациональности или отказ развивать таковую, - отличает верующее мышление в смысле И.В.Киреевского от отвлеченно-рационального.

[1] Об этом нам еще предстоит говорить обстоятельнее при обсуждении взгляда Киреевского на латинское и протестантское богословие и умозрение.

[2] Вот, например, как передает Киреевский общий смысл суждений аббата Вине о господствовавшем в истории церкви «заблуждении» в понятиях о церковно-государственном отношении: «Другими словами, Дух Святой скоро после времен апостольских оставил Церковь и возвращается к ней только черех проповедь Vinet. Или, может быть, Дух Святой не оставлял церковь, а, живя в ней, заблуждался, покуда Vinet вразумил его. Бедный западный человек, которому такая галиматья может лезть в голову!... Или, может быть, галиматья эта не в голове..., а в сердце, которое внушает желание переобразовывать и исправлять церковь» (3, 196).

[3] здесь особо подчеркнуто то не сразу заметное обстоятельство, что истинный источник и образовательное начало цельности личного бытия есть не само по себе свободное устремление к цельности индивидуальной воли личности и ее отвлеченного смысла, но начало высшее, сверхразумное, внутренняя, а не наружная, образованность личных сил, и что постольку стремление к цельности – дело человека, собственно же исцеление – дар благодати.

[4] Многое в этом суждении нашего философа привлекает внимание чуткого к слову исследователя: Киреевский говорит, в самом деле, что образовательное и руководительное начало христианской жизни есть уже само учение христианства, учение Церкви – а, например, не постановления церковной иерархии (образовательное начало и руководительный ориентир заключается в Церкви, как говорит философ в «Ответе Хомякову», а не есть как-либо сама Церковь). Что учение Церкви (и только оно одно) есть для христианина интеллектуальный идеал истины, - подразумевая, что для него не может быть двух или более «руководительных звезд» (о чем нам еще предстоит говорить в подробности). Что превысшая разума истина христианства горит «на высоте неба», так что тщетно было бы ожидать от самого лучшего из ее служителей ее непогрешимого и всецелого толкования: это дело соборного разума всей Церкви. Ибо в сердце человека эта трансрациональная существенность высшей истины только «отражается», и всякий ум только просвещает и образует, но никак не преформирует. И наконец (то, на чем мы и настаиваем здесь), - что руководительная звезда, конечно, горит и просвещает, но путь разума к истине в любом случае есть именно «его» путь, его вольный выбор и предприятие.

[5] «Предрассудок» они потому, что определяющие общественный дух и мнение философские работы читают и прорабатывают не все образованные люди, и однако все принимают со слов других и «на веру в убеждение других», способных и охочих к самостоятельному мышлению, «последние выводы этих систем» (1, 235). А то, что не было развито из оснований собственным логическим рассудком человека, обоснование чего для него не прозрачно, есть для человека умственный предрассудок (см. Рецензию Киреевского на гегельянское сочинение по философии (2, 153-156).

[6] Нам еще придется говорить об этой стороне воззрения Киреевского, когда мы обстоятельнее остановимся на его взгляде на историю Византии и на русский византизм.

[7] На Западе Европы она его получила; западное (латинское) христианское умозрение от самых средних веков заострено этически и социально – по Киреевскому, еще римляне-христиане первых веков особо интересовались «стороною практической деятельности» (1, 81), то есть как раз этикой жизни. Вопрос в том, с каких позиций интересовались; Киреевский утверждает, что коренное любомудрие цельности бытия на Западе было утрачено; следовательно, о простом заимствовании латински-христианской социальной этики и общественной философии не может идти речи для православного; но она все равно составляет для него ценный интеллектуально-духовный опыт, и он и в этом случае может (или даже должен) узнать дело, пусть и не принимая выводов дела.

[8] Здесь, конечно, стоит важный вопрос о том, кем (или – где) и в каком духе образованный. Кто таков, в самом деле, этот «образованный человек», которого Киреевский видит в роли труженика на ниве православной образованности – послушник монастыря или выученик университета? Вопрос этот не праздный, ибо существует не лишенное духовного и философского основания мнение, что труженик и подвижник православно-христианского просвещения может и должен быть только наследником традиции святоотеческого аскетического опыта, - но не «западной рационалистической» образованности, передаваемой через высшее образование университетского образца, и что в частности И.В.Киреевский своей жизнью давал пример такого единого духовно-интеллектуального опыта, а в своих сочинениях только противопоставлял русские монастыри и западные университеты. Но почему же «только»? Обратимся к текстам. Действительно, в статье о просвещении читаем: «там (в Европе. – А. С.) схоластические и юридические университеты – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание» (1, 121). Для Киреевского зрелых лет не было сомнения, что только Церковь может быть средоточием высшего знания и опыта, как не было сомнения и в том, что в культуре господствующего латинства высшие школы не могут не быть схоластическими и юридическими; но он никогда не утверждал, будто их не может или не должно быть в православном мире. В самом деле, в той же статье он говорит, что монастыри – «народные школы и высшие университеты православного государства» (1, 114-115), а в «Ответе Хомякову» называет их даже «святыми зародышами несбывшихся университетов» (1, 44). Если для православного, как мы уже говорили, Киреевский признавал возможность «свободного... развития ума» в истине (1, 183), - то для православного, для которого подлинно высшее образование дает только учение Церкви, вопрос о так называемом «среднем» образовании может стоять не в смысле правомерности существования светских (не-церковных) учебных заведений, а только в смысле духа и направления и результата преподавания и воспитания в этих светских заведениях; в первую очередь (хотя не исключительно) – преподавания в них основ веры и нравственности. То есть не только о том, чтобы эти основы там преподавались, но о том также, чтобы дух и характер этого преподавания не противоречил благой цели введения самого курса (ср.1, 52-55). Киреевский противопоставляет, таким образом, не монастыри университетам, а православный дух образованности – латинскому и рационально-прагматическому. Монастырь, вообще церковное поучение, были, согласно его представлению, в древней России «центральным вместилищем всех концов общества и живым средоточием всех его умственных движений» (2, 159). В новой России они должны остаться таковым средоточием (как средоточием личного бытия является по Киреевскому сердечная вера в «существенное»), но наука Запада становится и должна остаться в новой России «еще другим источником нашего мышления» (там же) (как средоточие личного бытия остается бессодержательным и, главное, шатким и подверженным уклонениям в отсутствие развитой умственной, художественной и нравственной образованности). Идеал Киреевского есть примирение образованностей в высшем начале (иерархическое двуединство цельного бытия), а не изгнание одной из образованностей ради начала, притязающего быть высшим и без нее (абстрактное единство иррационального существования). Поэтому именно дело не в легитимности светского образования, но в его духе и направлении. Не забудем, что Добролюбов и Антонович получили духовное образование, а Карсавин и Флоренский вышли из «обычных» гимназий. Но подробнее об этом будем говорить в другой главе.

[9] Об этой оценке подробнее см.: Судаков А.К. Аристотель как выразитель и погубитель духа язычества: И.В.Киреевский о классической греческой мысли// Философия и этика. Сборник научных трудов. К 70-летию академика А.А.Гусейнова. Москва: Альфа-М, 2009. С. 248-261. Здесь, впрочем, не все так просто: Киреевский оценивает Аристотеля преимущественно в его влиянии на образованность как моралиста и философа жизни.