Глава 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины в православии по учению И.В.Киреевского. 4 страница

Причем у Киреевского такая закономерность не есть «праздный домысел» или «утопия», не есть вообще априорное утверждение, а есть результат осмысления процесса возникновения первой формы христианской философии. В ту пору, «когда христианство явилось посреди образованности языческой», и наука, и философия греков и римлян-язычников «обратилась в орудие христианского просвещения и, как подчиненное начало, вошла в состав философии христианской» (1, 235).

Не что иное, как именно это же самое, должно, по мысли Киреевского, произойти и в современном ему христианском мире. Но об этом – чуть ниже. Остановимся пока на том обстоятельстве, что для русского философа это положение есть именно обобщение истории христианского просвещения, есть общий вывод из фактов истории, а не просто произвольное пророчество о «долженствующем быть».

С этим положением соседствует у него другое, не менее примечательное: «Где есть вера и нет развития разумной образованности» (имеется в виду, конечно, прежде всего: в смысле этой веры и в согласии с ее основным убеждением; ситуация разноречия веры и образованности рассматривается, в самом деле, только далее), «там и философии быть не может» (1, 234). Так, в Византии православнохристианская философия процветала только до тех пор, пока «внешнее просвещение продолжало жить на Востоке» (1, 235). Так, вероучение, символ которого запрещает всякую мирскую деятельность и постольку дискредитирует наружную образованность ума и воли как таковые, или только в одном каком-либо проявлении, исключает существование в его культурном круге верующей философии – или только живой и цельной практики той силы ума или воли личности, которую запрещает именем веры его догматика. Отсюда чрезмерно суровое, как могло бы показаться при известном его прочтении, суждение Киреевского: «в тех народах, которых умственная жизнь подлежала власти Римской церкви, самобытная философия была невозможна» (1, 210). Это положение, имеющее немалую важность в общественной философии Киреевского, мы еще рассмотрим подробнее в другой главе.

Первая форма христианской философии – верующее любомудрие писателей древней единой Церкви, - отличалась той же живой и чуткой связью «личной особенности» богословских писателей отдельных христианских народов и местностей с «природной физиономией» самих народов и местностей, то есть с племенными особенностями мысли и нравов, с менталитетом народа поместной Церкви, так сказать. В народах развивались более или менее различные стороны умственной жизни, и это же преобладание сохранялось в трудах богословов; разнообразие, множество духовных путей к цели христианского совершенства умножало богатство Церкви в целом, как образовательного начала, - пока, и только пока, это многообразие просвещалось «высшим сознанием» и поддерживалось общением с Церквами – сестрами и единством церковной традиции, т.е. Предания. «Различные пути вели к одной цели, пока стремящиеся по ним не уклонялись от общей цели» (1, 81). Единомыслие Церкви вселенской соединяло частные Церкви в согласие веры; этот «особый характер духовной деятельности» отдельной поместной Церкви только «увеличивал общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства» (1, 82). Личная особенность поместной Церкви и любомудрия этой поместной Церкви также есть не что иное, как связь любомудрия этой Церкви с нравственной и умственной образованностью вверенного ее попечению народа. Чрезмерное следование этой народной и местной ментальной или нравственной особенности безотносительно к единству общения и Предания, и постольку самобытно и уединенно развиваемая местная или национальная особенность менталитета в области духовного любомудрия, есть, однако, уже крайность и заблуждение: оно влечет за собою, по Киреевскому, бесконтрольное нарушение коренного равновесия и цельности философствующего самосознания в пользу одной какой-либо силы ума или сердца: так «особенность римской физиономии... только там увлекала в заблуждения, где ее излишеством нарушалось внутреннее равновесие духа» (1, 88): увлечение внешней связью силлогистического вывода в области христианской философии в творениях некоторых западных отцов Церкви древнего периода (Тертуллиан, Августин Блаженный) Киреевский связывает именно с преобладающей в римской душе формальностью рационального самосознания, с «излишеством логической способности... ее отделенностью от других сил разума» (1, 88).

Поэтому стремление к цельности ума и бытия Киреевский хотя и называет «неотъемлемою принадлежностию христианского любомудрия» (1, 193), однако отмечает, что отпадение Запада оставило любомудрие цельности «преимущественно в Церкви православной» (там же). Поэтому следующая форма православного любомудрия характеризуется им как «духовная философия восточных Отцов Церкви, писавших после X века» (1, 100), - именно их философ чаще всего называет «восточными писателями» в своей статье о просвещении Европы и России. Эти богословы «сохраняли во всей чистоте и полноте учение существенно христианское» (1, 101-102), кроме того, им, по словам Киреевского, «всегда были вполне известны все писатели и учители вселенской Церкви» (1, 102), то есть творцы православной философии, «философии христианства», предшествующего периода. Святые Отцы греческой Церкви, «держась постоянно в самом, так сказать, средоточии истинного убеждения, отсюда могли яснее видеть и законы ума человеческого, и путь, ведущий его к истинному знанию, и внешние признаки, и внутренние пружины его разнообразных уклонений» (там же). Цельность истины, как мы говорили уже в первой главе, по учению Отцов, может быть обретена только при существенной цельности разумной деятельности, при собирании ума в средоточии духа; поэтому живое знание может быть обретено только при условии нравственной чистоты и цельности всей жизни христианина.

Любомудрие византийских Отцов не только было, как отмечает Киреевский, духовным камертоном христианского мышления на Востоке Европы, - «учения Святых Отцов православной Церкви» были образовательным и воспитательным началом жизни «коренного русского ума», заложившего основу русского православного быта (1, 104); наставлением святоотеческой традиции деятельного любомудрия проникнуты и до сих пор (то есть до середины XIX века) нравы и обычаи простого народа России (1, 105). Между тем (подробно об этом процессе в историческом воззрении Киреевского мы будем говорить в своем месте) с известного времени святоотеческая традиция перестала быть единственным и центральным образовательным началом русской жизни; «наука Запада сделалась еще другим источником нашего мышления» (2, 159); она образовала по себе умственную и нравственную жизнь высшего, так называемого образованного класса; убеждения переобразованного сословия и убеждения народа находятся в разногласии, или во всяком случае недостаточном соглашении. Но более того: в противоречие вступили не одни внутренние убеждения, но вся совокупность жизни, весь умственный, нравственный и наружный «быт» разных слоев общества. Это противоречие требует примирения в высшем принципе, требует воссоединения и ис-целения, требует возвращения в прежнюю цельность жизни во Христе – при том, что, как признает философ Киреевский, заимствованная, завладевшая поверхностью русской жизни, иноземная образованность ума, воли и обихода по принципу противоречит «духу просвещения христианского» (1, 186).

Между тем, по диагнозу И.В.Киреевского, положение русского православного человека и народа в этом противоречии совершенно своеобразное: та образованность, которая является в нем традиционной и которая восходит к всецелому образовательному действию чистого и полного христианского учения на умственную и нравственную жизнь народа, - не выразилась в умственной и нравственной жизни народа со всей полнотой, с какой проявилась на Западе образованность латинская или рациональистически-протестантская; начала этой образованности не бросаются в глаза наблюдателя, их нужно «искать» и «найти». Исторические «бичи» в виде татар, поляков, венгров, немцев и иных захватчиков, остановили образование русского народа сравнительно с народами Запада (1, 84; ср.1, 181). Русская православная образованность еще не принесла ни цветов в умственной образованности, ни полного и спелого «плода» в жизни и нравственном быте (1, 181); «коренные начала просвещения России не раскрылись в ее жизни до той очевидности, до какой развились начала западного просвещения в его истории... Россия... до настоящего времени могла... сберечь не полное и досказанное его выражение, но только одни, так сказать, намеки на его истинный смысл, одни его первые начала и их первые следы на уме и жизни русского человека» (1, 79). Итак, как формулирует в своей последней статье Киреевский: «мы... подчиняемся образованности Запада, ибо не имеем еще своей» (1, 228). Развитой православной образованности, в том числе развитого православного философского миросозерцания, еще «не имеем». Впрочем, как показывает статья в «Москвитянине» о философии, и нерелигиозное философствование определяется пока, по диагнозу Киреевского, веяниями европейской моды; философия наших гостиных пишется и одобряется в гостиных Германии – и нередко гостиных вчерашнего дня.

Здесь же следует, впрочем, обнадеживающая оговорка: мы только «до тех пор можем подчиняться» господствующей иноземной образованности, «покуда не сознаем ее односторонности» (1, 228). Разумное сознание существа внутренней, равно как и внешней, образованности лица и народа есть, однако, по смыслу приведенного выше определения, не что иное, как именно философия, или любомудрие. Итак, диагноз Киреевского таков, что современное положение русской образованности в ее целом требует развития в России самобытной и последовательной православно-христианской философии.

«Господствующее направление» этой самобытной умственной и в частности философской образованности православного мира, если развитие ее, осторожно формулирует Киреевский, «когда-нибудь возможно», должно определяться рассмотренной выше «особенностью православного мышления» (1, 234), то есть существенным для такого мышления двуединством предметной и духовно-организующей, собирающей в цельность бытия всю совокупную деятельность сил ума и души, работы разума в устремлении к жизненному освоению, опытному проживанию, высшей сверхразумной существенности (коренной действительности христианского опыта, как «живой истины»). Цель движения ума в этом опытном, целокупно-жизненном стремлении к восстановлению первозданной цельности личного бытия через причащение к живой истине христианства, - обозначенное выше деятельное соглашение и соединение сверхразумной существенности веры и свободной разумности естественной познавательной и нравственной силы в превышающее ум сверхразумно-разумное двуединство, в сознании «искомого края мысленной деятельности» (1, 171) или «конечного края ума» (1, 234), утверждение верующего разума истины как подлинного образовательного начала умственной жизни в православном обществе. Постольку такое мышление должно также «наполнить пустоту, которая разделяет два мира, требующих соединения» (1, 189). Это выражение означает здесь, следовательно, не только собственно метафизическое примирение веры и разумения, но и культурное наполнение пустоты – недостающего и мучительного недоразвития умственной образованности «в духе народности русской», и постольку примирить также традиционную и привозную образованность, преодолеть культурно-общественное раздвоение русской жизни и мысли. Основание нового философского мышления в духе и смысле православного просвещения – это «корень древнерусской образованности» (1, 181), то есть учение и деятельный опыт святых отцов византийской и древнехристианской Церкви, живые и живительные истины, добытые молитвенно-аскетическим опытом отеческого православия, христиански цельным любомудрием, образцы которого, как пишет Киреевский, мы имеем «в древних Святых Отцах и в великих духовных писаниях всех времен, не исключая и настоящего» (1, 247). Данные для развития новой «науки мышления», «нового самосознания ума» (1, 189) в истине отеческого православия – это, с одной стороны, любомудрие святых Отцов Церкви, «зародыш... высшего философского начала» (1, 187), «живительный зародыш и светлый указатель пути» (1, 234). Но только с одной стороны, и именно только зародыш. Почему же?

Потому что, с другой стороны, данные для умственной работы по составлению этого нового христианского философского самосознания представляет «западное мышление, силою собственного развития дошедшее до сознания своей несостоятельности и требующее нового начала, которого еще не знает» (1, 187), «вся образованность западная» (1, 181), «весь смысл западной образованности» (1, 186-187), «науки Запада» (2, 163). Развитие нового верующего мышления, то есть собственно интеллектуальное дело русской христианской философии и всей совокупности православного мышления в культуре и о культуре, состояло бы, по слову Киреевского, ни много ни мало как в «сознании всей образованности западной» (1, 181). В самом деле, чтобы в соответствии с раскрытым выше началом цельного мышления в духе православной истины веры поставить рациональную умственную и нравственную образованность на подобающее ей, пусть ограниченное и условленное, но в этой условности совершенно законное и «объяснительное» место в свовкупной образованности христианского человека и народа, чтобы подчинить выводы этой образованности (в крайнем развитии своем, то есть в абсолютном самопревозношении безгранично развивающейся отвлеченной рациональности и такой же чувственности, противоречащие основному началу христианского существенно цельного и живого просвещения личного и общественного) «господствующему духу православнохристианского любомудрия» (1, 181), «господству православнохристианского убеждения» (1, 186-187), - для этого весь объем достижений этой западной образованности нужно вначале усвоить, понять и принять в свое самосознание, для этого науку и технические развития на Западе нужно изучить «не предположительно, а положительно». Чтобы освободить просвещение православной страны от «искажающих влияний постороннего просвещения» (1, 234), - это постороннее просвещение необходимо узнать в лицо. Конечно, первое, что требуется по Киреевскому от деятеля нового православного любомудрия – по возможности проникнуться смыслом живых истин святоотеческого учения и опыта; то есть речь идет об освоении европейской умственной и нравственной образованности, технических усовершений и художественного опыта – в духе и смысле православной святоотеческой традиции, а, например, не наоборот. Но если речь в самом деле идет об освоении хотя бы только спелых плодов этой образованности, о противопоставлении живых и цельных опытных истин православной аскетики «современному состоянию философии», - значит, задача состоит в том, чтобы мыслитель, воспитанный исконным отеческим православным опытом мысли и жизни, не покидая этого опыта, стал причастен также опыту «западного» мышления и «западного» художества; только в этом случае он сможет действительно, а не декларативно, «сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения», – а именно такова, по Киреевскому, задача новой науки мышления, задача православнохристианской философии в современном обществе (1, 236). Задача состоит не в том, чтобы освоенной в оригинале философией Гегеля оправдывать истину православного христианства, которая, как живая истина, в этой интеллектуальной услуге собственно Гегеля не нуждается, - но в том, чтобы освоить спекулятивный опыт Гегеля, его проблемы и решения в свете этой живой истины и в соотнесении с сознанием этой живой истины. Но для этого, как минимум, Гегеля необходимо узнать не с чужих рассказов и не по верхам. Понятно поэтому, что «не для всех доступны занятия любомудрием» (1, 194) в этом специальном смысле христианского философствования в культуре. Православное любомудрие в этом смысле требует огромной интеллектуальной работы, и только после ее совершения или по мере ее совершения дает свои столь замечательные плоды: уничтожает «болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жизнию» (1, 187).

Этой работы ума и сердца не требует и весьма упрощает интеллектуальную задачу национальной христианской философской школы взгляд, согласно которому новой философии православному человеку собственно не нужно, потому что у него есть философия святых отцов православного Востока, которую и следует просто применить к современному состоянию образованности, к современному, например, нравственному состоянию и нравственным запросам человека образованного и простеца. Между тем Киреевский именно говорит, что требуется «простое развитие» святоотеческого любомудрия, которое и даст новое православное любомудрие, - но развитие такое совершенно необходимо. Киреевский считает взгляд, будто есть готовая на всякое время христианская философия в творениях отцов, не требующая собственных умозрительных усилий христиан иной эпохи, «крайне ошибочным» (1, 188), - он убежден, что возобновление любомудрия святоотеческого в том же виде, в каком оно существовало в их время, в новейших условиях «невозможно» (1, 234).

Ибо если философия вообще есть мыслительное развитие отношения веры к современной образованности народа, - как это Киреевский показывает в различных местах своих статей, - то святоотеческое христианское умозрение было соответственно «и вопросам своего времени, и той образованности, среди которой» развивалось (1. 235-236), историческому уровню развития науки и насущным проблемам и бедам нравственной жизни, которые ныне уже не те (1, 237). Конкретнее[6], целое византийской образованности частной и общественной было устроено так, что «вопросы современной образованности не могли иметь характера общественного, потому и философия должна была ограничиться развитием внутренней, созерцательной жизни» (1, 238-239); в объем христианского любомудрия святоотеческой поры не входили вопросы истории («интерес исторический» (1, 239)), «внешняя жизнь человека и законы развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных» (там же); эта сторона христианской философии не получила «наукообразного вывода», «полноты наружного развития» (там же)[7]. Нравственное богословие и вопросы этики чисто и глубоко, вполне последовательно и ясно раскрывались «в одиноких умозрениях монастырей», не замутняясь «временными мирскими влияниями». Но мирская этика и общественная философия не были развернуты в этом любомудрии с той полнотой, какой «требовало бы от них другое время и другое состояние внешней образованности» (1, 236). Итак: «Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии» (1, 236). Поэтому речь и идет о новом и соответственном современному состоянию ума и нравов развитии христианского философского мышления на почве святоотеческого опыта, но без малейших желаний этим опытом ограничиться.

Нужно сразу же уточнить, что речь, по Киреевскому, должна идти именно и только о развитии философии; об умозрительном, философском, собственно интеллектуальном развитии любомудрия святых отцов, - но ни в коем случае не о догматическом, богословском развитии их учения. Ибо мы видели выше, что Киреевский категорически настаивает на неприкосновенности сверхразумной истины веры Откровения, «вечных и незыблемых истин Откровения» (1, 229); так же точно именно в неизменном и неумаленном сохранении «учения существенно христианского» видит философ «достоинство» и «особенность» святых отцов византийской эпохи (1, 101). В этом сверхразумном по существу, с точки зрения нашего философа, и не может быть развития. Святоотеческое любомудрие есть «зародыш будущей философии», «светлый указатель пути», - но «нуждающийся еще в развитии и не составляющий самой науки философии» (1, 187). Святоотеческий опыт деятельного любомудрия указывает христианину путь, - но идти по пути и жить в этом опыте христианин должен сам.

Итак, новая христианская философия необходима в современной Киреевскому России, ибо требуется всей совокупностью общественной образованности народа; она возможна в России, и именно теперь, потому что только теперь образованность Запада развилась до полноты самосознания своих начал – и одновременно ограниченности и недостаточности этих начал; а также потому, что Россия еще не утратила трех залогов христианской цельности бытия: православной веры, «памяти... прежней истории» народа и «уцелевших следов прежней внутренней цельности его существования, сохранившихся в обычном и естественном настроении его духа» (1, 188); святоотеческое любомудрие цельности составляет зародыш и искру этой новой христианской философии, «новой науки мышления», но искру, требующую развития и умножения в самостоятельной работе мысли и сердца.

В этой связи остается обратить внимание на два вопроса: кто и каким методом должен, по Киреевскому, разрабатывать «новую науку мышления», требуемую христианскую философию.

Во-первых, отмечает философ, это христианское любомудрие не может быть делом гениального одиночки, делом какого-нибудь нового «отца церкви». «Напротив, гениальность, предполагающая непременно оригинальность, могла бы даже повредить полноте истины» (1, 187); ибо православный, пишет философ Киреевский, никогда не искал и не ищет «выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство, но все честолюбие частных лиц» есть стремление «быть правильным выражением основного духа общества» (1, 117). Оригинальный же и настаивающий на своей оригинальности и новизне философ рискует нарушить цельность познавания именно тем, что примется настаивать на результатах своей логической работы ума, как бы на новом превосходящем ум откровении; примется не философствовать, а пророчествовать, да еще, того гляди, станет оправдывать этот профессиональный грех «каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению» (1, 120), - и тем самым, по Киреевскому, поведет себя существенно не по-русски, а на западный манер. Итак, христианская философия – дело не единоличного, но общего творчества, общее дело (как и говорит наш философ: «Развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих...» (1, 187)). Чтобы заниматься любомудрием, человек должен быть знаком с его духовной основой в святоотеческом опыте и с его предметной основой в развитой умственной и нравственной образованности; со святыми отцами – и с наукой, философией, литературой и художеством, техническим развитием и гражданскими улучшениями на Западе и у себя дома. Знание и понимание святоотеческой философии, как уже говорилось выше, возможно только опытное, - поэтому христианскому философу необходим опыт цельной веры; следовательно, это должен быть как минимум православно - верующий образованный человек[8]. Это не может быть человек, равно хорошо знакомый со всеми отраслями образованности: при всей полноте даже университетского образования оно тоже дает известный основной профиль и специализацию; у образованного человека всегда есть «главное дело», которое он и должен досконально и опытно изучить. Это не непременно философ «по специальности», но этого и не требуется: никакой философ-специалист не может охватить всего разнообразия подлежащего умственной переработке материала, одинаково живо знать, например, сельское хозяйство и воздухоплавание, право и историю богословия. Христианское любомудрие в таком случае должно быть «общим делом всех людей верующих и мыслящих, знакомых с писаниями Святых Отцов и с западною образованностию» (1, 187); «совокупною деятельностью людей единомысленных» (1, 236). Какого рода это единомыслие? Это не отвлеченное, догматическое, единомыслие приверженцев, например, одной системы любомудрия; но это единство цели и стремления к цели: философия должна явиться «из живого взаимодействия убеждений, разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели» (там же). Живое взаимодействие убеждений исключает насильственные поползновения убедить, например, все сообщество философствующих и мыслящих в единой пророческой правоте одного из «стремящихся» или стремившихся к цели мыслителей; общее дело христианской мысли есть не воинский строй, а единство многих во имя высшего (опять иерархическое многоединство!). «Ибо все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно» (там же). Эта совокупная умственная деятельность должна совершаться так, чтобы при этом вера каждого деятеля на этой ниве приходила в действительное «столкновение с вопросами окружающей образованности; ибо только из действительных отношений к существенности загораются те мысли, которые освещают ум и согревают душу» (там же). Общее дело нового любомудрия должно совершаться, следовательно, в живом общении с жизнью национальной образованности во всех ее проявлениях, а не в некоторой «башне из слоновой кости» для элиты или для «интеллектуалов». Ибо то, что должно родиться в результате этих умственных усилий, есть православнохристианское просвещение и православная культура народа (а, положим, не одних только причастных «правильному» опыту «подвижников духа»); философия имеет действенный, то есть культурный смысл, если говорит живое слово обществу на языке этого общества, - пусть даже она знает, что говорит это слово не от себя: «Философия, которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке, но должна перейти в живое убеждение, - должна также и развиться из живого взаимодействия убеждений...» (1, 236). Чтобы осветить ум и согреть душу, литератор должен знать, что ее беспокоит, тревожит и радует; что она читает и какое кино смотрит, и т.п.

Итак, общее дело христианской философии, по Киреевскому, есть, вообще говоря, дело всех православно верующих образованных людей, совокупно стремящихся к цели христианского самосознания, сознания личной – и поэтому также общественной – цельной действительности, «существенности». «Задача – разработывание общественного самосознания» (1, 189). Образованный класс, имеющий такое назначение «в общественном составе» (то есть аналог «ученых» в популярной философии Фихте), явно не тождествен в его представлении цеху «профессиональных философов» (как не совпадает и с духовным сословием). До сих пор, говорит философ, этот класс проникнут «западными понятиями», но дело в том, чтобы он понял односторонность «западного» (читай: латински-рационалистического) развития ума и жизни; то есть последовательно осознал обозначенную выше необходимость, возможность и духовное основание того нового философского начала на вечном (ибо вечно живом) основании, которое хранит учение Православной Церкви. Тогда, «вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения Святых Отцов Церкви найдет самые полные ответы на те именно вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания» (1, 125). В свете сказанного и процитированного выше приходится, правда, уточнить в этом нередко вспоминаемом иследователями и историками суждении И.В.Киреевского один немаловажный момент: образованный человек, чтобы сделаться любомудром в истинном смысле, должен, по смыслу взгляда Киреевского, освободиться от гнета систем европейской философии, но не от самих систем (то есть не может избавить себя от изучения этих систем), и не вправе отгородиться монастырской стеной от плодов европейского искусства и литературы, от западных общественных и нравственных идей; это не значит, как говорилось, что он должен безоглядно прилепляться к ним, он безусловно должен подчинить их господству высшей образованности и постольку поставить на подобающее место, - но ведь, чтобы поставить нечто на место, нужно взять это в руки.

С этим связан последний вопрос о христианской философии в ее целом, взгляд на который И.В.Киреевского, как мы его понимаем, мы хотели бы осветить в заключение этой главы. Это вопрос о методе или об образе действия «новой науки мышления» в его представлении.

Это тот самый вопрос об особом методе мышления, который мы упоминали уже выше. В самом деле, Киреевский в одном из «Отрывков» пишет: «И во всяком случае способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное» (1, 190). Стандартное понимание этого места таково, что верующий разум в качестве органона философии и науки должен мыслить не рассудочно-логически, а каким-то иным способом, - интуитивно, например; что познавательный метод и орудие православно-христианского философа должен быть чужд правилам логического вывода, установленным для формального рассудка Аристотелем, - на том основании, что это, видите ли, высший, верующий разум. Это толкование находит, как может казаться, свое подкрепление в том, как часто и как сурово осуждал Киреевский засилье рационализма и силлогистически действующей схоластической учености в латинском христианстве, где «логическое развитие... задавило христианское» (1, 38); любовь западных Отцов и средневековых схоластов к «логическому сцеплению истин» (1, 88), вообще «римскую отрешенную рассудочность» (1, 89) в стихиях западной образованности; «отвлеченные тонкости, логически сплетенные из голорассудочных понятий» (1, 95). Оценка Киреевским отца формальной логики Аристотеля, как кажется, служит аргументом в пользу этого нелестного для русского философа (как философа) вывода[9]. Иррационалистическое или «антирационалистическое» прочтение метода искомой христианской мысли у Киреевского напрашивается, казалось бы, само собою.

И однако, как бы ни казалось оно естественным – мы не можем разделить такого прочтения. Первое, что заставляет в нем усомниться, это замечание христианского философа Киреевского о Шеллинге как христианском философе: «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания» (1, 246). Самое важное здесь последнее: способ познавания христианской философии не должен, как следует из этого критического упрека Шеллингу, отличаться от способа познавания традиционной, в том числе немецкой, философии. Вспомним замеченное нами прежде суждение Киреевского о том, что философский разум, сознавая свою ограниченность, мог бы развиваться даже и внутри нее и, приняв другое направление, прийти однако к высшей полноте знания (1, 240); ибо разум новейшей философии «не смешивает себя с логическим рассудком, заключающимся в формальном сцеплении понятий и движущимся посредством силлогистических выводов и доказательств», но выводит свое знание «из самого корня самосознания» (1, 241), обращен или, точнее, желает быть обращенным к живой и конкретной существенности (действительности) самого предмета, а не ограничивается рассудочно-отвлеченным мнением о нем. При этом разум новейшей философии дошел уже до требования, в пополнение себе, «другого мышления, не предположительно, а положительно сознающего и стоящего... выше логического саморазвития» (1, 242), ибо открывающего самосущую живую действительность конкретно-личного бытия. Следовательно, если это восполнение действительно совершается, если разум восходит на другую и высшую степень своей деятельности и предстает как разум верующий, то первое условие такой его деятельности состоит в том, «чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности» (дополним здесь из «Ответа Хомякову» во избежание интуитивистских толкований: «в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности» (1, 36)) «за единственный орган разумения истины» (1, 231), и видел в себе «одно из орудий, которым познается истина, а не единственное орудие познавания» (1, 240); вследствие такого искреннего самоограничения разум любомудрия может обратиться «к высшей полноте знания», источник и живые содержания которой принужден при этом признавать сверхразумными, и которой поэтому своими силами обнять не может, но в которой сторону разумной связности и единства способен прояснить «верно и объяснительно». Ибо живая существенность Божества, как и живая существенность человеческой личности, свободного разумного деятеля, не абстрактно сверхразумна, но сверхразумно-рациональна. Разум восходит на другую жизненную (опытную) степень деятельности, на которой (но не своими отвлеченными силами, а даром высшей существенности) достигает посильного ему приближения к высшей полноте знания; он достигает приближения к высшей полноте знания, потому что переходит на другую степень целокупно-жизненного опыта, существования. Пока разум философии пребывает в мнении, что восхождение от абстракций рассудочности к конкретной разумности есть сугубо познавательное, «спекулятивное» или «интуитивное» восхождение, то есть что это всецело его собственное восхождение, прометеев поход собственными силами, - он есть в сущности рассудок, фанатизм утонченной абстракции, и для него в этом качестве «существенное вообще недоступно». Постольку он и не верует, не испытывает нужды в искуплении, исцелении, преображении и возвышении, а говорящих ему о преображении ума называет «мистиками», или хуже того. Если же он в этом своем качестве и говорит о целостном познании, то разумеет обыкновенно только спекулятивную медитацию, которая старается осуществить восхождение «к самим вещам» тоже сугубо познавательным способом. В доступном ему познавании он не ошибается, он превышает свои полномочия только в целожизненном истолковании своего познавания: так слепец в индийской притче ошибается собственно только, когда судит, что «хобот – это слон». Вот почему христианский философ Киреевский мог условно одобрить итог кантовской критики познания: «...из самых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует..