Глава 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины в православии по учению И.В.Киреевского. 3 страница

Г. Верующий разум как орган философии. И.В.Киреевский о существе философии вообще и христианского любомудрия в частности

Мы особо остановились выше на том существенном положении, что верующее мышление в смысле Киреевского не составляет, по его представлениям, привилегии духовной элиты православного общества, аскетов и подвижников, или духовных лиц, но составляет дело и задачу всякого работника всякой отрасли образованности в таком обществе, для которого соединение предметной деятельности ума и сердца с коренным убеждением веры есть условие живого существования в качестве верующей личности (а не простой совокупности социальных и психологических ролей и масок, между которыми «свищет случайный ветер»). Поэтому в частности и «независимость основной мысли православно верующего» (то есть коренного убеждения веры, живой мысли, выражающей христианскую истину) «не составляет исключительной принадлежности ученых богословов и находится, так сказать, в самом воздухе православия» (1, 233). Коренное убеждение веры, воспитываемое учением христианской Церкви и всей совокупностью нравственного быта христианского общества, рождает основные начала православного верующего мышления во всяком верующем, независимо от развития его «рассудочных понятий» (там же), независимо от опытности собственно в отвлеченном логическом мышлении. А именно, всякий православно образованный человек «сознает во глубине души» трансрациональность Божественной истины, высшую связь познания этой живой и цельной истины с живым и цельным личным опытом, с цельностью и нравственным достоинством жизни, а не только «наружною ученостию» (там же). «Потому истинного богомыслия ищет он там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума, а не там, где возвышается одна школьная образованность» (1, 233). Народ, «пока держится старины, то ищет только такого просвещения, о котором бы мог быть уверен, что оно действительно основывалось бы на его коренных убеждениях веры и вековых обычаях нравственности и которое в своем развитии не ослабляет, но еще более укрепляет эти религиозные и нравственные убеждения и обычаи» (1, 128); ищет такой образованности, которая «была бы проникнута духом его убеждений» религиозных, нравами предков (1, 129). Киреевский отмечает, что это может иметь и неблагоприятные для публичного просвещения последствия в виде недокомплектования публичных училищ, куда купцы и мещане не отдают детей. Но философ (в своем качестве попечителя одного из таких публичных училищ) замечает также, что это происходит не оттого, чтобы народ «боялся образованности» (там же), или был чужд мышления и не умел мыслить, - а именно оттого, что он в своем роде не чужд мышления, необходимо сопрягаемого с самосознанием религиозным и нравственным, с преданием пусть не всегда церковным, но бытовым и обычным, - и постольку мышления верующего. Киреевский говорит здесь также, что простой человек православного воспитания «не только весьма уважает образованность там, где видит от нее несомненную пользу, но часто даже и там, где один наружный блеск ее ослепляет взоры его» (1, 128), и если боится образованности, то именно и прежде всего «этой обманчивой стороны» ее. Народное мышление неверно представлять себе, подчеркивал Киреевский в «Москвитянине» 1845 года, как детский лепет и несмысленные умственные «игрушки», как умственное занятие человека, которому тяжела и поэтому не показана твердая пища и «нешуточные мысли». У простого народа, у земледельца и мещанина, у «необразованного» купца есть такие «нешуточные мысли», и в них он «прямо приступает к самым высшим, самым отвлеченным вопросам любомудрия, ищет постигнуть их внутреннюю связь и внешние отношения к жизни» (2, 157). Основание мышления также и простого народа, не просто мирян, но «необразованных» мирян, в православном мире черпается «из самых глубоких истин нашего вероучения» (там же), и любимый предмет чтения в таком случае есть духовные книги: жития, святоотеческие сочинения, церковно-богослужебные книги. Они составляют «главное основание всей совокупности его развитых и неразвитых убеждений» (2, 158). Во всяком случае, это остается так до тех пор, пока во главе угла народной образованности во всех классах и состояниях общества стоит истина христианского учения, пока образовательное начало народной жизни заключается в христианстве – и именно в нем одном. Народ, земледельцы и мещане и купцы, не имеет «ни довольно времени, ни довольно средств, чтобы самому образовывать свои понятия» (2, 159), и его «главное дело» состоит в сельском и ремесленном труде или торговле. Понятия простого народа поэтому необходимо частичны и отрывочны; но в православном обществе это понятия, опытно согласованные и потому единомысленные с понятиями высших сословий, имеющих время и возможность выработывать опытом жизни («в деле жизненных отношений» (там же)) самосознание, тождественное тому, которое образуется учением и опытом святых подвижников в монастырях и келлиях. В обществе раздвоенном понятия простого народа утрачивают «прикосновение с господствующей образованностью» (там же), не поддерживаются «единомысленными воздействиями высших классов общества» (1, 105), сочувствием со всеобщим единомыслием коренного убеждения, с «совокупностию умственных движений отечества» (1, 106). Но и в раздвоенном обществе эти отрывочные понятия простого народа продолжают быть основой его воззрения на жизнь, осмысляющим началом всех его действий и всей жизни его в целом, источником основного направления его мышления и стремления, - хотя бы вследствие болезненного раздвоения образовательных начал жизни это руководство и главенство совершалось уже только «почти бессознательно», «в одном обычном предании» (1, 105), и хотя бы понятия народа приобрели от этого «ограниченность», скрывающую глубину и подлинность их первых основ и от многих «сторонних наблюдателей» из числа переобразованных сограждан. Даже в бессознательном своем состоянии, даже в одном только внешнем предании обычая, кажущегося полуобразованной толпе предрассудком, - этот нравственный быт, этот жизненный опыт остается «созданным по понятиям прежней образованности и проникнутым ими» (1, 105), - а это проникновение и сопряжение и есть ведь, как мы знаем, для Киреевского существенное, ибо опытно-экзистенциальное, а не отвлеченно-«головное», положительное условие стремления к христианской цельности бытия.

Ни «отрывочность» понятий необразованного народа, ни отсутствие у него досуга для связной выработки самосознания в смысле верующего мышления в православно-христианской общественности не могут быть, в мнении Киреевского, достаточным основанием для того, чтобы отказать простому народу в «верующем мышлении» - и чтобы, соответственно, предлагать ему книги «для народного чтения», демонстративно не предполагающие у него самой возможности высших интересов ума и сердца в духе и смысле христианского просвещения: компендии «общеполезных сведений» на предпосылках совершенно иной образованности и совершенно иных условий общественного и частного благоустройства, которые по этой самой причине «или не будут читаться, или не свяжутся с его первородным мышлением и, следовательно, останутся бесполезными» (2, 160) - или книги «легкого чтения», развлекательную и отвлекательную беллетристику, живущую раздражением сомнительных страстей сердца и постольку разоряющую даже те отрывочные христианские понятия, которые у народа еще остаются (там же). Это суженное, сословное понятие о «верующем мышлении», этот симптом общего пренебрежения «образованной публики» к «простецам» - для зрелой мысли Киреевского неприемлемо также, не в последнюю очередь, потому, что и образованность в народе, у которого нет оснований предполагать коренное христианское единомыслие, - даже образованность секулярно-рационалистическая или либерально-протестантская, - даже образованность в народе, у которого как целого «нет веры, или вера исчезла», или у которого единомыслие веры основано на ином, нецельном, неполном, искаженном или усеченном символическом исповедании, на «ложном начале» - которая на взгляд иных должна бы представляться мертвой, - по словам самого же Киреевского периода «Москвитянина», организована в основе своей отнюдь не иначе: но именно при предпосылке коренного единомыслия общественного убеждения:

«История всех словесностей Запада представляет нам неразрывную связь между движениями литературы и всею совокупностию народной образованности. Такая же неразрывная связь существует между развитием образованности и первыми элементами. Из которых слагается народная жизнь. Известные интересы выражаются в соответственном устройстве понятий, определенный образ мыслей опирается на известные отношения жизни. Что один испытывает без сознания, то другой ищет постигнуть мыслию», и в результате «разорванные, не развитые понятия народа, еще не мыслящего, образуют тот корень, из которого вырастает высшая образованность нации, оттого все отрасли просвещения, находясь в живом сопроницании, составляют одно неразрывно сочлененное целое» (2,195). Образованность такого народа, даже «несмотря на ложность или истинность направления», отличается «живой целостью» (2, 196) (пусть и не цельностью). Даже единомысленно-секулярная или единомысленно-латинская образованность составляет для Киреевского постольку некоторое подобие живого целого, «организма народов» (1, 76): вопрос единственно в том, что служит в этом организме оформляющим и образующим началом, «головой» или «сердцем», и есть ли в нем таковое единомысленно направляющее начало, определяющее общий вектор мышления и работы воли в этом «организме», или он пытается основаться на его отрицании или на признании возможности живого организма народов с несколькими разнонаправленными органическими движителями. Но если даже в общественности, основанной на ложном начале латинства или спекулярного рационализма, неосознанная «мысль... восходит силами литературной деятельности по лестнице умственного развития от низших слоев общества до высших кругов его... и в этом виде является она... внутренним делом самопознания, более или менее ясного, более или менее правильного» и постольку вступает «как личность с голосом в деле общего совета» в «сферу общего всечеловеческого просвещения» (2, 196), - то ясно, что уважение к живой народной мысли коренится у философа Киреевского в зрелые годы его творчества уже и не только в том одном, что это мысль существенно христианская по образовательному началу и истоку (хотя это, конечно, преимущественно духовно и психологически важно здесь для него), но также и в общем представлении об органической цельности народной жизни и соответственно о движении просвещения в человеке и народе, поскольку он стремится быть внутренно согласным с собою в своих убеждениях, в своем мышлении, в своем «главном деле» и в каждой особенной деятельности, - на общем представлении об общественной образованности древних и новых народов, исходящем из видения этой образованности как «организма». Причем, добавим сразу же, нет оснований думать, чтобы это представление об общественной образованности, о «национальной крепости» и «живой целости» литературной и ученой образованности народов, высказанное философом на европейском материале в статьях «Москвитянина» в 1845 году, претерпело существенные изменения в более поздних его текстах, где по-прежнему общую канву мышления составляют весьма своеобразные и близкие к органическим представления о «живом общении умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов» (1, 220), и о европейской образованности, как «духовном единстве, куда каждая особая часть входит как живой член в одно личное тело» (1, 80). Но с этим мы опять несколько опережаем ход нашего изложения.

Это представление о всеобщей, именно всечеловеческой значимости живого и цельного, поскольку искренне верующего мышления личности, видящего свою задачу в том, чтобы полно и сознательно связать главную и неглавную работу ума и воли с коренным убеждением сердца, - опирается у Киреевского не столько и не только на предметную, так сказать, социологическую, идею общества как живого организма, - сколько на духовное, просветленное умозрением святых отцов православной Церкви, представление о природе разума, в его первозданной и изначальной неделимой цельности – и в двуединстве обусловленных условиями тварного мира внутренне-духовного и внешне-предметного, - просвещения и образования, духовно образуемого Откровением и Преданием веры и рационально опосредуемого совокупностью внешних орудий знания и воли. То есть представлением о цельном разуме как конкретном двуединстве, которое мы старались изложить выше. «Хотя разум один и существо его одно, но его образы действия различны, так же как и выводы, смотря по тому, на какой степени он находится, и какая мысль лежит в ее начале» (1, 246). Поэтому истина разумной деятельности существенно едина, однако распадается на духовную и естественную истины; поэтому же стремление к установлению правильного отношения, объединяющего эти две стороны истины, составляет необходимое стремление всякого человека, действующего умом, или волей, или чувством, или техническим умением и навыком, составляет «постоянный закон всякого развития» (1, 171), - однако составляет его не в вакууме, не в отвлечении или изоляции умственной работы от действительного развития образованности ума, воли, чувства, навыка личности и научной, художественной, технической жизни общества и народов, как и порядка справедливого общественного обустройства и справедливости нравственного быта народа, - а именно «посреди разнообразия познавательных и производительных действий ума» (там же). Мышление в согласии с высшим началом православного просвещения философ отнюдь не представляет себе как некоторое маниловское уединенное и самодостаточное прожектерство и утопически грезящее романтическое самосознание, но побуждением для этого мышления и соответственно для всякого нового его развития служит, в его понимании, единственно «богатство современного внешнего знания» (1, 189), - это мышление имеет смыслом и целью отвечать на задушевные и неразрешимые другими средствами вопросы ума и сердца современного человека. Нравственный быт, повседневный нравственный опыт, православного мирянина складывается, по Киреевскому, под влиянием убеждения веры; но чем воспитано в нем это убеждение? «Церковью и бытовым преданием» (1, 109), то есть учением Церкви, преданием святоотеческой традиции, - и опытом жизни, мирской нравственной образованностью. Всюду находим мы в миросозерцании зрелого И.В.Киреевского вполне самостоятельное признание культурно-общественного значения совокупной внешней образованности в науках, нравах, искусствах и общественном устройстве; так, в частности, если в «Ответе А.С.Хомякову» философ пишет, что в православной Древней Руси из «церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников» распространялись по всему лицу земли «понятия об отношениях общественных и частных» (1, 40), то в поздние годы он изменил свой взгляд: «духовные понятия народа из них исходили», понятия же «нравственные, общежительные и юридические» только переживали «образовательное влияние» духовной элиты, старцев и иноков, возвращаясь от них «в общественное сознание» с единым направлением (1, 104). При развитом философом Киреевским общефилософском и богословском понимании развития разума в двуединстве его существенных сил ясно, что всякая рационально-умственная работа, всякая наука (и все они вместе), каждая деятельность художественно-творческая (и художество в целом), всякое техническое усовершенствование, всякая общественная и нравственная идея, всякая теория и практическая сфера гражданского быта имеет две стороны: предметную, собственно познавательную или практическую, относящуюся к составу и формам связи частей предстоящего ее пониманию или обустройству предмета (это та часть наук, которая принадлежит «равно языческому и христианскому миру» (1, 44) и в которой поэтому и языческие писатели и ученые могут быть изучаемы не без душевной и умственной пользы христианским читателем), - и «философскую», относящуюся к связи специального предмета этой душевной и умственной деятельности с всей живой целокупностью личного бытия в человеке и народе, и постольку также с коренным убеждением в живой истине самого работника умственной или нравственной образованности личной и общественной, с живым и высшим единством личного бытия человека и народа. Эту сторону умственной и нравственной практики лучше назвать поэтому не сразу «философской» - значение философии в этой взаимосвязи еще только предстоит выяснить, - а, например, религиозно-жизненной или цельно-экзистенциальной их стороной. Эту вторую сторону науки, именно «как познания», точнее, как посредники человеческого самосознания, имеют наряду со стороной предметно-познавательной всегда, ибо они всегда стоят в связи со всей целокупностью других умственных и нравственных деятельностей и способностей человека; познания также образуют организм: «Все познания человеческие, в совокупности своей, составляют один общий организм, так сказать, тело ума человеческого. Господственная часть этого тела, голова этого организма, заключается, без сомнения, в религиозных и нравственных убеждениях» (1, 131). Религиозно-нравственное самосознание, следовательно, есть жизненный, образующий и руководствующий принцип в «организме» познаний и умений, художественных и нравственных сил личности (и народа). Для Киреевского, как мы уже знаем, движущая, руководственная сила развития ума в науках и нравственной жизни есть господствующая вера личности и народа: вера христианская, магометанская или даже языческая. Свою методологию религиозно-жизненного анализа явлений культуры Киреевский распространил и на языческую рациональность: «Древняя греческая философия возникла... не прямо из греческих верований, но их влиянием и подле них, возникла из их внутреннего разногласия. Внутреннее разногласие веры принуждало к отвлеченной разумности» (1, 213). В силу существенного единства «организма истины» в человеке и народах, и в силу определяющего, образующего и движущего значения живой истины религиозной и нравственной «существенности» внутри этого «организма» всякое искреннее и серьезное занятие наукой или искусством, технической или даже сельскохозяйственной практикой, оформлением справедливого порядка гражданского и нравственного быта, - обращено к обеим сторонам науки или техники, искусства или гражданского строя, стремится к соглашению предметной деятельности ума и воли с коренным направлением жизни, с ее религиозно-нравственной глубиной согласно основному разумению человека, и постольку всякая научная и техническая, художественная и нравственная практика и тем более научное осмысление таковой практики становится также практикой верующей мысли и воли. Ученый или поэт, техник или гражданский деятель, исходя из своей частной, но для себя жизненно главной, деятельности, соотносит ее со «стороной высшей жизненности», с глубинным религиозно-нравственным обстоянием. Проясняя себе эту жизненную сторону науки или искусства, мышление ученого или поэта, техника или юриста делает так именно потому, что в своем собственно предметном качестве стремится к существенности же, то есть цельной действительности внешней природы (к ее «живому, непредупрежденному созерцанию» (1, 96)) и к живой действительности внутренней жизни личности и народа (их «живому, цельному пониманию» (там же)). Идеальным выражением такого стремления к живому самосознанию в конкретной научной работе был для Киреевского Генрик Стеффенс: «Характер его мышления заключается в непрерывном стремлении от понятия отвлеченного к понятию живому и от живого бытия к разумному сознанию. Он постоянно искал той неосязаемой черты, где наука и вера сливаются в одно живое разумение, где жизнь и мысль одно, где самые высшие.... требования духа находят себе не отвлеченную формулу, но внятный сердцу ответ» (2, 106). Глубокая потребность Стеффенса как ученого и мыслителя «сознать живую истину» была подкреплена в нем и строем его душевной жизни: «в нем все движения разума, каждое колебание ума, каждое трепетание мысли невольно переходили в музыкальную вибрацию души, цифры обращались в звуки, отвлеченные формулы – в живые воззрения» (там же). В этом же поиске сопряжения науки с целостностью жизни заключалось, по мнению Киреевского, преимущественное культурное значение таких фигур, как Краузе и Баадер: они не оказали сильного влияния собственно на предметное развитие новейшей философии, на «отвлеченное сцепление понятий», зато «сильно действовали на другом поприще, которое проходит невидимо между наукою и жизнию» (1, 242-243). Точно так же и поэт, говорит Киреевский, «создается силою внутренней мысли», должен вынести из глубины души «живое цельное воззрение на мир и человека» (2, 172), и где этого воззрения создать не удается или не удается сохранить его единомысленное единство, там «не может быть речи... о поэзии», как и вообще о действенном и сочувственном общении умов, там утрачивается не только вера, но вместе с нею погибает и поэзия, лишенная животворящих внутренних убеждений творца и устремляющаяся к одному самоцельному развлечению, увеселению, то есть обслуживанию низших страстей читателя – и потому необходимо попадающая в разряд промышленности (вернее, отрасли сферы услуг) (1, 227). Даже наука сельского хозяйства по мере своего развития приходит в связь с химией, ботаникой, механикой, и даже с историей и нравственной статистикой, а практика хозяйства так же необходимо требует сравнения действительного опыта земледелия в разных странах и соответственно условий хозяйствования в этих разных странах, отделяет частные нововведения от этих их исторических обстоятельств и только при этом условии всеобщей взаимосвязи фактов позволяет оценить предметную пользу частного нововведения или улучшения, как «чистого начала» на поле того или иного хозяина, без предубеждения против заимствований вообще или в пользу любого иностранного опыта (2, 136-137). Так мы наблюдаем, что ученый, мыслитель, поэт и практик земледелия равно и каждый по-своему стараются в своей собственной предметной работе прояснить для себя жизненную сторону своей науки или искусства и разумную сторону своего коренного жизненного убеждения, - всей совокупной деятельностью обратиться и поместиться как в той, так и в другой сфере и тем согласить делом веру и разумность.

Из этого двойного отношения всякой разумной жизни и родилась по Киреевскому философия, как умозрительное прояснение жизненных отношений личности и народа, - вернее, рождается постоянно или каждый раз вновь, как только обнаруживается в некоторой эпохе новое развитие религиозной жизни или внешней, рационально оформляемой образованности в науках, искусствах и общественности.

Философия предварительно определяется в последней статье Киреевского как «мышление, дающее тот или иной смысл всей умственной жизни» (1, 234). В то же время, как мы подчеркнули в начале этой главы, характер предметного мышления определяется, по исходному убеждению Киреевского, отношением ума к вере, заданным сердечным верованием мыслящего человека, характером «господствующей веры», как и смысл внутренней жизни определяется также только духовным, религиозным просвещением человека и народа; особенное настроение разума формируется особенностью веросознания; постольку не философское, а верующее миросозерцание является подлинно определяющим в умственной жизни народов, по Киреевскому, и задает своим коренным тонусом смысл и направление всей работе внешней образованности ума и воли. И однако, посредником и проводником в этой образовательной и просветительной работе веросознания является, в развитом просвещении, именно философия. Философия, или, как реже говорит Киреевский, любомудрие – «не есть вера» (1, 234), «не есть основное убеждение» (1, 187), - но она не есть также и «одна из наук» (1, 234). Не будучи убеждением веры, философское миросозерцание в то же время разделяет с образовавшим его веросознанием существенный «смысл» разумения, орудие познания, ибо устремлено к прояснению тех же самых обстояний, на которые указывает господствующая вера: «Тот же смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к разумению истины вообще» (1, 228). Даже будучи критикой и противоречием веросознания, философия при своем появлении определяется «музыкой» разумения, оркестрованной «особенным характером веры» (там же). Не будучи наукой, философское миросозерцание необходимо есть однако также и рациональная рефлексия жизни в свете сердечного убеждения; не желая быть таковым, философия не сможет быть понятной практику науки, а значит, не сможет сказать ему ничего существенного. Между тем философия, для Киреевского, есть необходимый связующий элемент между наукой и существенной верой: «Она есть общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» (1, 234). Собственно, здесь должна бы идти речь не только о науке (науках), но об всей совокупности внешней образованности разумной жизни в научной, художественной, нравственной, политической и технической сферах жизнедеятельности, - обо всем объеме ума, сердца и воли в наружной образованности; поэтому в другом месте мы читаем: «философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современною образованностию» (1, 187).

В отсутствие единомысленного основного убеждения народной веры философское убеждение и миросозерцание утрачивает один из элементов, подлежащих связи и соединению его трудом, и потому постепенно узурпирует в общественном сознании вакантное место верховного убеждения: «Где... нет веры или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка[5], дают направление мышлению и жизни народа» (1, 234-235). Это может случиться там, например, где верховное убеждение веры образованных приобретает форму веры в «рациональную науку», и где поэтому сама философия начинает стилизовать себя по моде рациональной науки, то есть отвлеченной и априорной метафизической спекуляции или «положительной» науки о природе и обществе и человеке: «ибо для человека, оторванного от всех других верований, кроме веры в рациональную науку, и не признающего другого источника истины, кроме выводов собственного разума, судьба философии делается судьбою всей умственной жизни. В ней... сходятся все науки и житейские отношения и связываются в один узел общего сознания, но из этого узла, из этого общего сознания снова исходят правительственные нити во все науки и во все житейские отношения, дают им смысл и связь и образовывают их по своему направлению» (1, 75). Вакантное место учителя жизни и пророка общественного движения занимает рациональный философ, голова которого в «организме народов» является в таком случае как орган самосознания, «все кругообращение жизненных сил» проходит через кубик философской рефлексии, «от внешних событий возвышаясь до внутреннего сознания и от внутреннего сознания снова возвращаясь в сферу очевидной исторической деятельности» (1, 76), - потому философия получает силу управлять мнениями и действиями народной толпы. Между тем и в этом случае создание новых систем философии обусловлено опорой на умственные предрассудки традиционных систем мысли и возбуждающим стимулом «текущих вопросов современной образованности» (1, 235). Даже в этой рационально-секулярной культуре новые системы философии возникают только в зависимости от «соотношения установившихся предубеждений и текущей образованности» (там же), - зато, когда это отношение существенно меняется, следом необходимо должны измениться или отойти в прошлое и прежние формы философского миросозерцания.

Перед нами – один из ярких частных случаев обрисованной философом еще в «москвитянинском» обозрении словесности ситуации, когда образованность «разумно –внешняя, формальная, является единственной опорой неутвержденной мысли и господствует посредством разумного расчета и равновесия интересов над умами без внутренних убеждений» (2, 211), - то есть ситуации культурно-религиозного перелома и надлома, когда духовное начало жизни утрачивает силу образовательного начала лица и общества, - силу, заключающуюся в цельности бытия.

Такое раздвоение существенной, духовно-внутренней, религиозной образованности народа приводит к ситуации культурного двоемыслия или многомыслия. Раздвоение «веры народа» и заимствованной инородной образованности приводит, по слову Киреевского, к тому, что либо «образованность вытеснит веру» (1, 235), в порядке последовательного самоосмысления порождая соответствующие жизненной практике переобразованных граждан философские убеждения, занимающие затем господствующее положение в умственном мире всей нации (добром или понуждением, но чаще соблазном), - или вера произведет свою философию. В свете общего контекста верующей цельности разума этот случай для нас здесь наиболее интересен; впрочем, как увидим, он видится важнейшим и самому Киреевскому.

Вера порождает свою образованность, но как именно она это делает, по словам нашего философа? Не из себя одной, то есть не из одной только умозрительной саморефлексии, порождает вера свою, то есть соответственную своему коренному убеждению, философию, но: «преодолевая в мыслящем сознании народа эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию» (1, 235). Органичная для веросознания философская теория возникает, стало быть, в живом взаимном отношении с практикой народной жизни (подчеркнем: здесь однозначно иноверной или безверной по принципу практикой: и именно в двояком отношении: верующее мышление приходит в соприкосновение с «мыслящим сознанием народа», то есть с тем именно самым стихийным любомудрствованием ученых, поэтов, техников и практиков разных сфер жизни, о котором как о существенной опоре живой цельности образуемой верой (или даже только наукой) народной жизни в миросозерцании Киреевского мы говорили выше, - то есть с мышлением «простецов», с одной стороны, - в этом мышлении простецов она должна преодолеть, то есть победить, то есть «снять», собственно, чуждую ей образованность. И, что самое неординарное для многих, - верующее мышление приходит в соприкосновение с самой (инородной и по принципу, казалось бы, ему безразличной или даже враждебной) заимствованной образованностью, - из этого только соприкосновения, из этого только деятельного преодоления (а не простого, скажем, теоретического и кабинетного отвержения) иноверной или безверной, но господствовавшей (допустим даже, только «прежде») образованности верующее сознание и производит свою философию.