Глава 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины в православии по учению И.В.Киреевского. 2 страница

Понятие о разуме в последней рациональной философии, то есть самосознание отвлеченной рациональности, достигшее предельной отчетливости и системной полноты в системах философии Канта, Шеллинга и Гегеля, также не противоречит, по Киреевскому, - во всяком случае, не безусловно противоречит, - христианскому умозрению цельного бытия в мышлении и нравственной жизни, начала которого по взглядам Киреевского мы представили в первой главе работы. Однако ложность выводов этого новейшего рационально-философского умозрения, в его качестве естествознания разума, обусловлена единственно только тем, что оно именно выдает себя «за высшую познавательную способность», претендует быть «высшей силой познавания», и потому ограничивает действительность («существенность») только доступной его познанию стороной (1, 239-240).

Вообще: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познавание истины» (1, 240). Рациональное мышление (и, говоря вообще, всякая опосредованная предметным рациональным мышлением деятельность личности в науках, технике, организации частной и общей жизни), пока оно признает себя одного такой высшей и полной способностью познания и образования, только последовательно, когда оно не признает легитимных прав в качестве познавательных и образовательных начал за другими силами духа, и не только ограничивает возможности познания и образования человека только доступной логической рационализации стороной его мысли и жизни, - но и видит в полной и всеобъемлющей логической рационализации высшую ступень возможного развития образованной личности и общности; то есть видит в самом себе высшую ступень возможного для человеческого существа возвышения разума; и потому видит в любом другом начале познавания и образования только нелогичность, неразумие, утрату разума. За пределами ее собственной полноты всякая другая деятельность личности, притязающая на звание разумной, представляется отвлеченной и самовлюбленной логически-понятийной рациональности неразумием; ибо собственная полнота охватывает в ее глазах все познаваемое и потому интересное человеку мироздание: «для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще» (1, 233). Здесь заметно, что «степени» возвышения, о которых говорит Киреевский, - это не собственно познавательные степени, но ступени цельно-человеческого, или, если можно сказать, экзистенциального опыта. Одно дело «развитие разумения», движение ума в собственно познавательной взаимосвязи, которое может быть строго логически правильным (или неправильным) с точки зрения способа связи понятий и суждений в нем, и которое в то же время может быть предметно, содержательно, верным (или неверным) с точки зрения отношения мысли и связи мыслей к «существенности» (к гегелевой «объективности», или действительности). Так, например, логически и математически правильный расчет строителя дома может быть предметно неверным, если не соответствует условиям местности под будущим фундаментом этого дома. Киреевский, как видим, отстаивает (против всяческого фидеизма) свободу естественного развития этого «разумения» в философии и науке. По его глубокому убеждению, именно православно-христианское коренное убеждение ума и сердца не только не исключает, но подлинно обеспечивает естественному разуму человека эту свободу – впрочем, нужно сразу оговориться: сознательную свободу, и постольку свободу искренно принятую самим мыслящим и верующим человеком и сознательно положенную им в основание своей разумной деятельности (вспомним: «Мы... желали бы видеть в литературе нашей преимущественно перед всеми другими философскими сочинениями именно это наукообразное развитие самого основания рационального умозрения, ибо думаем, что в обращении мысли к своему основанию есть единственная возможность ее успеха» (2, 155)), - а, например, не «свободу» философствовать или богословствовать, подчиняясь господствующей салонной моде или новейшему изделию интеллектуального рынка Запада. Иван Киреевский был решительным противником законодательных прав моды в общественной образованности, - надо думать, это убеждение не ограничивалось для него только делом портных.

Другое дело – возвышение разума в совокупной деятельности его сил с одной степени деятельности на другую. Это движение, это возвышение уже не объемлется, по Киреевскому, отвлеченной связью понятий с точки зрения их формы или содержания, - это движение целокупного ума сверхразумно (трансрационально), именно потому, что не есть уже движение одного ума, но всей целокупности человека из его сердечного средоточия; это возвышение не одного разума, но всей цельности экзистенциального опыта. Только тот, кто в своем живом средоточии движется в том же направлении, кто движется туда же личным опытом, то есть жизненно и бытийно, может понять находящегося на другой и высшей степени этого движения, - то есть только при условии согласия их целокупного опыта между ними возможно единство также и логического понимания. Тот же, у кого другого опыта, кроме отвлеченно-понятийного, в жизни не было, тот, кто самой жизнью и опытом цельного бытия не побывал там, «где» находится и «откуда» говорит носитель цельного экзистенциального опыта верующей жизни, - для того действительно все им сказанное представляется неразумием, - потому что сам он экзистенциально полагает одного себя истинным и разумным. Поэтому, например, может рационалистический критик философии Киреевского предполагать в его миросозерцании некое иное, «мистическое», не-аристотелевское, логическое начало, когда слышит, что способ мышления разума верующего отличается от разума, «опирающегося на убеждение отвлеченное» (1, 190): ибо сам критик невольно подкладывает здесь на место антропологически-опытного отличия – отличие сугубо логически-познавательное, отличие способа связи понятий между собою, - тогда как имеется в виду иной способ целостного, экзистенциального, мышления, иной образ опыта всецелой жизни.

Не столь прост и ясен вопрос о том, на каком основании и в каких пределах может (если вообще может) признавать за личностью свободу этого движения мыслитель, писатель и законодатель, убежденный вследствие своей веры в бытийной действительности этого движения по степеням опыта как возвышения, - то есть мыслитель, писатель и законодатель, для которого как для христианина цельность бытия во Христе есть норма и идеал совершенства личной и общественной образованности, а всякий другой идеал цельности жизни есть сердечная ложь и плод отвлеченного ума, - и соответственно, движение вперед по степеням опыта есть неизбежно возвышение, необходимое (как, казалось бы, при этом убеждении должно думать человеку) для всякого искреннего приверженца христианского убеждения. Отсюда возникает побуждение отвергнуть свободу исповедания именем истины одного из исповеданий. Движение по степеням опыта, необходимое нравственно и по совести для всякого верующего человека, должно быть, однако, экзистенциальным выбором и цельно-сердечным действием, должно быть в эту меру движением самого человека, а не передвижением его посредством некой сторонней и чуждой силы; в «орудие чужих сил» человек обращается лишь под «насильственною властию естественного, расстроенного порядка вещей» (1, 195), - постольку философия цельности бытия, даже (или: именно) как христианская философия цельности, не вправе отрицать за человеком свободы этого экзистенциального движения к цельному совершенству; тем более если законы разумной необходимости для нее суть в основе своей законы разумной возможности. Нам еще придется вернуться к этой теме в главе о церкви и государстве.

То же самое рациональное (в том числе философское) мышление, если бы оно признало свою ограниченность, видело в себе одно, но не единственное, орудие познавания, могло бы развиваться «даже внутри» этой своей относительности и ограниченности и тем не менее в этом случае приняло бы «другое направление, могущее его привести к высшей полноте знания» (1, 240). Ибо дух и направление развития умственного познания зависит не от формы или материи предстоящих познанию мыслей (истин), но от состава и полноты состава внутренней цельности мыслящего духа в совокупности отдельных его способностей или деятельностей, элементов его личного бытия. Эту мысль мы встречаем у Киреевского дважды - в последней печатной статье: «эта движущая и оживляющая сила происходит не от мысли, предстоящей разуму, но из самого внутреннего состояния разума исходит она к мысли, в которой находит свое успокоение» (1, 246), – и в «Отрывках»: «Не форма мысли, предстоящей уму, производит в нем это сосредоточение сил, но из умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли» (1, 192-193)[3].

Как основанное на живой вере, как цельном сознании Богочеловеческого отношения, прообразованного в Самом Боге, - то есть как сверхразумном опыте единства сверхразумно-внутренней и рационально образованной наружной действительности личности, философское умозрение мыслящего христианина, следовательно, в самом деле показывает ему, что христианское убеждение – и соответственно по самому существу своему «нестеснительно... для всего, что есть истинного в естественных приобретениях человеческого разума» (1, 189). Ибо, понимая естественный разум как необходимую ступень возвышения разумного самосознания к высшей истине, и ограничивая этим живым самосознанием высшей существенности веры познавательные притязания естественного разума в науках, философии, искусстве, технике и общественной жизни, православное умозрение о человеческой личности и ее вере не ограничивает работу мышления этой личности только «отвлеченным сцепливанием понятий», более или менее формально правильным и более или менее предметно «верным», но постигает в личности возможность возвышения и преображения самого образа деятельности разума – к цельному и исцелительному экзистенциальному акту разума верующего. Однако в этой перспективе преображения, «изменения ума» умозрение о человеке, подобное развитому у И.В.Киреевского, не презирает и не подавляет естественного разума человека в его обыкновенном, то есть отвлеченно-логическом, состоянии, - не предписывает ему именем Божиим форм, содержаний и языка мышления и творчества, - но оставляет за ним существенную свободу развития его естественных законов. В отсутствие такой свободы самодвижения, самобытности ограниченно-истинного познания, в составе личных сил не остается вообще никакой развивающейся и свободно деятельной силы (ибо внутренний, духовный, смысл по определению имеет дело с обстояниями вечными и неизменными), а тем самым ущемляется бытийное достоинство самого мыслящего и верующего как разумно свободной личности, - и потому не может уже быть живым и полноценным состав этой личности, а вследствие того и акт ее экзистенциальной веры. Постольку естественная разумность в философском миросозерцании И.В.Киреевского хотя не составляет главной и единственной познавательной и нравственной силы деятельной личности, однако необходимо принадлежит к целокупности личного бытия, и потому входит также в состав «живой истины», «живого знания» или «живой мысли» о такой цельности. Вскоре мы убедимся в этом на примере, относящемся, по сути дела, к той же теме отношения веры к разуму в философском учении Киреевского.

В. Верующий разум: умозрительное единство веры и рациональности.

Итак, православное убеждение верующей мысли, согласно И.В.Киреевскому, сознательно и твердо утверждает, с одной стороны, сверхразумность (трансрациональность) истины вероучения, как живой и цельной истины о Боге и Богочеловеческом личном отношении, коренящуюся в сверхразумности выражаемой этою истиной действительности самого Бога, как «истины и жизни», и самой личности человека в ее свободной деятельности, - а с другой стороны, свободу естественного движения и (во всяком случае познавательного) развития естественной рациональности человека, принадлежность этого разума и его сознательных результатов к составу личного цельного бытия в истине. Православное сознание, иначе говоря, равно признает высшую правду сверхразумной цельности личного бытия – и условную правду логической и эстетической рациональности, служащей наружному образованию этого личного бытия. Однако оно утверждает элементы живой цельности бытия именно в этой форме и последовательности: сверхразумную цельность живой личной веры, как высшее и существенное и постольку собственно «образовательное начало» личного и общественного бытия, как экзистенциальную глубину и средоточие этого бытия, - и естественную рациональность, как условное и подчиненное орудие этой цельной жизни, в меру самоограничения свободное в своем движении к истине, но само и «в одиночку» двигаться к ней не способное. Цельность личного бытия, в его индивидуальном и общественном проявлении, есть при этом взгляде единство сверхразумного и рационального. Но сама возможность провести здесь непререкаемую и непереходимую границу между ними означает, что единство этих двух моментов личной цельности – само сверхразумно (трансрационально), ибо устанавливается из глубинного средоточия цельного и гармонического опыта личности как «совокупной деятельности» всех своих существенных сил, - того средоточия, в котором личность со своим экзистенциальным опытом уже существенно не одинока, но жизнь ее в котором есть жизнь-с-Богом. Поэтому и отношение (единство) веросознания и разумного сознания личности, отношение (единство) веры и разума, не есть их познавательное, то есть отвлеченно-логическое, и постольку доступное удостоверению силами некоторой «правильной» науки или философии, отношение или единство. Для веросознания, в котором коренная истина веры есть сверхразумное единство сверхразумного и рационального, отношение веры к разуму не может быть отношением только в пределах логической практики разума или только в пределах мистической практики веры; ибо это отношение (видится ли оно как единство или как противоположность) не есть содержание «понятия» или «интуиции (прозрения)»: это есть здесь существенно жизненное отношение, обстояние живого личного опыта, - это отношение не «мыслят», его «живут», «практикуют», - причем, оставаясь последовательны с самими собой, «живут» и «практикуют» при каждом движении естественного разума и воли. А мы знаем уже, что для Киреевского цельная жизнь и есть в сущности такое сопряжение каждого движения с высшим средоточием сердца и с глубочайшим убеждением ума. Естественно поэтому, что при таких предпосылках именно цельность и полнота исповедуемой в единстве с христианским Откровением и Преданием живой истины побуждает разум стремиться к соединению веросознания и разумного самосознания – не логическому только соединению, но соединению в каждом естественном движении ума и воли, - и стремиться тоже не мыслью только, но всей цельностью личного бытия, «всем собой». Соглашение веры и разума при таких предпосылках есть не спекулятивно-умственная задача (схоластической мудрости), но цельно-жизненное стремление всего человека в согласном единстве его опыта. «Чем свободнее, чем искреннее верующий разум в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине» (1, 230); будучи лишен этой свободы именем единоспасающего учения, которого не нужно разуметь, чтобы получить спасение, - он не сможет искренно стремиться к этой истине своим умом и сердцем, и будет постольку далек от живой совокупной деятельности разумных сил, всерьез веруя, что для истинно христианской жизни одна из этих существенных сил должна возможно скорее придти в бездеятельность: как и вообще всесторонняя цензура разумной деятельности так же «успешно» культивирует во многих нежелание думать, как и полное отсутствие ограничителей и тормозов на литературном поприще. Но и с другой стороны: ««чем яснее обозначены и чем тверже стоят границы Божественного Откровения, тем сильнее потребность верующего мышления – согласить понятие разума с учением веры» (1, 229-230). Это так именно в том случае, если учение веры представляет собою сверхразумное единство живой истины, и постольку соглашение веры и мышления необходимо есть соглашение «истин разума с превышающею разум истиною Откровения» (1, 171), и притом соглашение не логическое, не посредством ученого трактата, но опытное, целокупно-жизненное, «целым Я». Сугубо рациональное «вероучение» исключает поэтому такое соглашение и сопряжение так же определенно и радикально, как и решительно алогическое и «антирациональное» вероучение или изложение вероучения. Действительный антирационализм и порождаемая им атмосфера цензурных гонений на все рациональное, проповедь веры, «несогласной с разумом» (а не только с рационалистическим монизмом научно-философского сознания), в действительности, по мнению самого Киреевского, вредит «убеждениям религиозным», ибо такая установка выдает нетерпимость «убеждений религиозных» к «свету науки и сознания» (1, 202).

Именно свободное и искреннее движение естественного ума в культуре православного образования и воспитания к доступной его ведению истине, именно новое развитие общественной и личной образованности на основании этого нового движения ума и воли, - содействует при православном убеждении сердца мыслящего и действующего таким образом человека соглашению сверхразумной истины веры с рациональной теорией или практикой ума, - вместо того чтобы раздваивать их в непримиримом противоречии – или произвольным постановлением (церковной иерархии или светской власти) декретировать то или иное содержание естественно-рациональной образованности ума и воли как единственно истинное, и таким образом разрешать этот «гордиев узел» принудительным древнегреческим способом. Где в основе общественной образованности лежит живая истина православного христианства, «там, естественно, чем более будет развиваться образованность, тем более понятия человека или народа будут проникаться учением веры» (1, 171). Ибо «истина одна» (говорит здесь же Киреевский), и потому необходимо едина также живая мысль человека, выражающая эту живую истину. Всякий человек, свободно и искренно стремящийся к относительной и условной, ибо отвлеченной, истине науки, к созданию существенно прекрасного или высокого произведения искусства, к учреждению справедливого порядка жизни средствами права, - необходимо и естественно стремится к этой же живой истине, к этой же высшей существенности, - необходимо и естественно ищет этого живого единства истины, и не мог бы искать другого: Другого единства, другого основания цельного жизнеустройства и нет, ибо истина одна, «как один ум человека, созданный стремиться к единому Богу» (1, 189). Постольку подлинное, жизне-деятельное, или экзистенциальное соглашение веры с разумом в сознании и жизни православного человека совершается, по мысли Киреевского, лишь в меру этого соединения сверхразумной истины веросознания и рациональной истины естественного ума, во всем многообразии его способностей и деятельностей, в «живую мысль», как основание и зерно православно-христианской образованности ума и жизни, этого деятельного (а не только теоретического) соглашения духовной и естественной истины в живое единство. Это живое единство и есть верующее, или православное, или цельное, мышление, - верующий разум. Ясно поэтому, что столь важное для миросозерцания И.В.Киреевского понятие «верующий разум» отнюдь не означает некоторого «кентавра», в котором якобы соединяется несоединимое, логичное и алогичное: верующий разум, по сути дела, есть не более, чем естественный разум, в своем искреннем и свободном саморазвитии последовательно проникающийся сознанием высшей истины («существенности») христианского вероучения. Не более, - однако же и не менее, чем именно это. «Не менее» означает здесь: Экзистенциально-«целостное» сознание естественного человека, вообще чему-нибудь «верующее», но без Бога и Христа – не есть, в понятиях Киреевского, верующий разум; такое сознание может даже оказаться прямо вредно и разрушительно для живой цельности христианской общественности и личности. Между тем «не более» означает, что, по Киреевскому, верующее или православное мышление не составляет исключительной обязанности или же привилегии иноков и отшельников, святых или исключительно стремящихся к святости жизни православных аскетов, «практиков» аскетического святоотеческого опыта, не есть нечто такое, чем должны заниматься или чем могут заниматься только одни «духовные лица», (и что для всех прочих жителей «православного» государства может быть в таком случае более или менее безразлично), для того чтобы в этом государстве процветала и развивалась «духовность», «цельность духа». Нет, верующее мышление в смысле Киреевского есть, по смыслу его рассуждений, необходимый орган всякого православного человека, работающего в области наук, техники, искусства, общественного благоустройства, поскольку он в своем качестве ученого, техника, художника или юриста живет по убеждению своей веры, поскольку он деятельность своей разумной силы соединяет с убеждением веры: «для всякого, - повторим эту важную цитату, - возможно и необходимо связать направление своей жизни с своим коренным убеждением веры, согласить с ним главное занятие и каждое особенное дело, чтобы всякое действие было выражением одного стремления... Ибо человек – это его вера» (1, 194). Воззрение, объявляющее верующее мышление и соответственно «цельность духа» как его плод исключительной прерогативой отшельников и подвижников, исключительным достоянием духовного сословия, по существу, предполагает неверующее мышление «мирских», то есть всех чуждых аскетического опыта, людей, - и не только предполагает его, но и мирится с ним, допускает его самобытную возможность в общественности, реально или только декларативно стремящейся к «православной духовности» как идеалу. Однако именно тем самым это воззрение по сути исключает для этих «духовных лиц» самую возможность миссии в миру с какой-либо надеждой на успех: будучи чужды основополагающему опыту подвижников, не-подвижники просто не сумеют понять их, говорить с ними на одном языке; а потому и подвижники, со своей стороны, не смогут ничего существенного сказать «мирским», существенно повлиять на их умственное и нравственное образование, - в итоге чего умственное и нравственное образование всех «мирских» будет с некоторым сознанием своего права строиться на некотором ином, - то есть по существу языческом, - основании. Тем самым понятно, что это воззрение воспроизводит византийский образец христианского просвещения: образец, которого, как станет ясно в дальнейшем, И.В.Киреевский не разделял.

В общественности, для которой выше всего стоит как истина и ориентир православно-христианское просвещение, чем более свободы и искренности в самобытном развитии наружного просвещения разума на этом животворном основании, тем более свободного согласия начал естественно-разумной образованности с этим ее основанием в сердечном верующем самосознании, тем более образованность в целом и каждая ее отрасль проникается учением веры и тем более и искреннее они утверждаются на этом истинном самосознании, на истине Откровения, тем, следовательно, более христианского единомыслия в этой образованности, тем больше согласия в ее разнообразном общественном составе, тем ближе эта образованность к цельности бытия. Это убеждение И.В.Киреевского в существенной живости и цельности именно православного личного и общественного просвещения имеет свое основание и оправдание в том, что, как он писал по другому поводу, «свойство плода зависит от свойства семени» (1, 106), - что «умственное семя», служащее образовательным и воспитательным началом умственной и нравственной жизни народа, есть в этом случае цельная и полная вера в сверхразумную существенность Творца и Отца всех, - воплотившегося и вочеловечившегося Сына Божия, Который есть совершенный Бог и вполне человек, кроме греха, и Который, воплотившись, примирил с Богом человеческую природу, и в животворящего Духа Божия, - что в этом случае образовательным началом личности и общественности служит именно само христианство, в его первоначальном виде и в согласии с вековым Преданием веры, и оно одно. Только в этом случае «просвещение созидается на твердом камне Божественного Откровения» (1, 223) – и его одного. Только в этом случае «общая образованность» в духе и смысле этого просвещения «опирается... на самую истину» (там же) – и только на нее одну; причем так, что живущие и мыслящие в согласии с благодатной истиной не составляют «клуба по интересам» или экзотического анклава в среде этой образованности. Единство основания, живого и цельного внутри себя и соединяющего с вселенским единством верующих всех веков и земель, - дает в итоге существенное единомыслие и цельность во всем составе общественной и личной образованности, как свойство яблоневого семечка определяет сортовое качество плода. То есть православно-христианское просвещение и православная жизнь народа является, по Киреевскому, «существенно живой и цельной» не потому (или, скажем осторожнее, не только или не преимущественно потому), что это русское просвещение и жизнь русского народа, а именно и преимущественно потому, что это православно - христианское просвещение и жизнь. Кто причастен этому «семени», кто принадлежит к сообществу православных христиан верой и жизнью и деятельностью, кто сеет это семя, кто трудится на этой ниве, - тот в итоге соберет такой же цельный и живой плод общественной и личной образованности, живет ли он в Москве, в Мюнхене или на острове Пасхи. Правда, при одном и существенном условии. Православное просвещение в смысле Киреевского будет живым и цельным, будет залогом существенной цельности народной жизни, только если это будет единомысленно-христианское просвещение, то есть если в основании и в «зерне» его будет одна Христова истина. Просвещение же латински-христианское, по Киреевскому, не может дать существенно цельного плода общественного и личного устроения, не в последнюю очередь именно потому, что в латинстве, как исповедании, это изначально не совсем так, - а протестантское и вообще «разбавленное» мировоззренческим рационализмом просвещение не может дать этого потому, что в его основании это совсем не так; в результате первое опирается на некоторое «мнение», а второе на некоторую «мечту». Для православного же человека зерно и начало его умственного и нравственного воспитания – учение христианской Церкви, - как хорошо и точно выражает это философ Киреевский, - есть «не пустое зеркало, которое каждой личности отражает ее очертание, не прокрустова постель, которая уродует живые личности по одной условной мерке, но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине» (1, 230). Но об этом мы еще будем говорить обстоятельнее ниже.

Пока же остановимся на той мысли, что тот «разум» на пути к истине, о котором говорит последняя приведенная цитата, и который осуществляет «верующее мышление», есть для Киреевского хотя и не безусловно всякий индивидуальный разум-рассудок естественного человека, однако и не особый и замкнутый духовный смысл некоторой общественной группы или касты, имеющей исключительное право на духовное познание и постольку на «ключи царства», - но именно общечеловеческий естественный разум, существенно свободный в своих жизненных проявлениях, однако право разумения (живой) истины обретающий только при возвышении его на уровень высшей деятельности, совершаемой, как мы знаем, в живом и цельном единстве «совокупной деятельности» всех сил и способностей стремящегося к истине и истинной жизни человека. Для духовного смысла элитной касты, в самом деле, не существует «пути» к истине, труда познания, есть только более или менее эзотерическая подготовка к этому познанию. Для отвлеченного естественного рассудка, мнимо-самоосновного логического разумения не возникает потребности в каком-либо стороннем освещении и просвещении познавательной жизни; этому рассудку кажется достаточно его собственной лучинки. Итак, духовный разум не знает развития; сугубо естественный разум воображает, что не нуждается в стороннем просвещении; ясно, что наш путешественник, наш верующий разум есть естественный разум, но просвещаемый высшей, живой и цельной истиной, образуемый примером чистой и цельной жизни ее исповедников. В одном этом суждении Киреевского поэтому – полный и чистый образ центральной метафизической идеи христианского персонализма Киреевского[4]: человеческой личности, как бытийной существенности, и именно как иерархически организуемого (просвещаемого высшим) двуединства ее сверхразумной внутренней жизни в единении с сверхразумной же личностью Божества и рационально оформляемой наружной умственной и нравственной жизни.

Лежащее в сердечном основании умственной и нравственной жизни и деятельности христианина (человека, право верующего во Христа Бога, воплощенное Слово Божие), живое и цельное сверхразумно-разумное сознание, то есть само (трансрационально-двуединое) существо православной веры в триединого Бога и его живое и личное отношение к личности человека, - обусловливает, по Киреевскому, то, что всякое искренне мышление православного человека, уже (и даже преимущественно) мышление его об истине своей веры, то есть мышление, преимущественно обращенное на соглашение ума с верой, но и вообще всякое действительное и живое мышление, в меру своей проникнутости жизнью и религиозной существенностью достойное имени верующего мышления, совершается в «двойной деятельности разума» (1, 171; 1, 234). Именно соглашение веры с разумом в мышлении православного человека совершается как эта двойная деятельность разума; соглашение и сопряжение разума с самосознанием веры в уме православного двояко: во-первых, это соглашение и соединение их в предметной мысли об истине веры, и равно в предметной мысли об истине мышления: человек при этой мысли следит «за развитием своего разумения» (1, 234) в свете и в смысле своего сознания религиозной истины, устраивает свои «разумные понятия сообразно положениям веры» (1, 230; 1, 171); проверяет содержательное соответствие своего мышления догматической истине православия, содержательно или, так сказать, познавательно очищая разум «от всего противоречащего вере» (1, 230), путем, так сказать, отсеивания всего содержательно разногласящего с христианским учением и отбора только таких понятий и содержаний, таких учений и систем науки, таких художественных и общественных практик, которые всецело соответствуют этой истине. Этой проверкой своего предметного мышления и жизненной практики он занимается (и не может не заниматься), как верующий человек, - точно так же, как в своем качестве ученого-специалиста, художника или техника он строго следит за соответствием своего развивающегося предметного разумения собственно предмету, то есть внешней или человеческой природе, правилам, принятым в его искусстве, науке или технической отрасли. Это предметное или познавательное соглашение деятельности естественного разума со сверхразумной истиной веры, по Киреевскому, необходимо, как наружно-логическая цензура или, лучше сказать, самоцензура естественной умственной способности, как одна из существенных деятельностей верующего разума. Однако, хотя она существенна и необходима, - она, не раз подчеркивал Киреевский, недостаточна, ее «мало» (1, 171), - ибо она есть только «отрицательная деятельность» (1, 230). «Отношения православного мышления к вере» не сводятся к этой отрицательной деятельности, не в ней одной заключаются. В противном случае результаты этого православного просвещения естественной мысли были бы точно таковы же, как и в просвещении латинском и даже религиозно нейтральном рационалистическом просвещении. Потому что при всей строгости такой умственной и нравственной цензуры и даже самоцензуры ее исключительные права в христианском обществе означали бы негласное признание того естественного разума, который погрешил против высшей истины, существенно равноправным с «правильно» развивающимся и правильно мыслящим и действующим разумом. Это тот же самый разум, - и другого нет и быть не может. «Понятия, несогласные с верою», и «понятия, согласные с нею», происходят одинаковым способом, из одной и той же деятельности естественного разума, то есть вообще «из одного источника» (там же), а потому у христиански мыслящего человека, строго говоря и если он согласен сам с собою, не остается никакого собственно логического, рационально-предметного, основания, чтобы признавать только за «благочестивыми» понятиями разума «право на признание» (за истину), отвергая так же и той же силой порожденные «нечестивые» понятия (1, 230). Отсюда в «самой основе самосознания» (последовательно мыслящего человека, разумеется) возникает «болезненное раздвоение», которое и православного уклонило бы к неверующему мышлению так же, как это совершилось с латинянами и протестантами, - если бы у православного не было средства против этой беды – причем в самом корне и основании его христианской веры. Но такое средство и противоядие у православно мыслящего, по Киреевскому, именно есть: это присущее православному веросознанию и соответственно православному просвещению стремление к возвышению разума и жизни в первозданную христианскую цельность бытия. В данном же отношении – это вторая существенная деятельность верующего разума, обращенная на «самый образ разумной деятельности» (1, 171), на способ мышления (1, 234). Это внутренняя деятельность верующего разума, побуждающая его к целожизненному собиранию и сопряжению всех сил ума и души в сердечном средоточии вокруг веросознания и жизни по вере, и постольку побуждающая к возвышению самой деятельности мыслящего ума и чувствующего сердца на высшую степень, по сравнению с отвлеченным и самоначальным бытием разума естественного. Православный постоянно (и прежде всего в своем главном деле) стремится «возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере» (1, 234) и где области разума и веры бытийно соединяются «в одно нераздельное созерцание истины» (1, 171). Философ, правда, и в данном случае говорит нам о слиянии, - однако, по нашему мнению, и здесь (как и в других подобных местах) это слово искажающе неточно выражает его задушевное философско-богословское убеждение и «кладет пулю в другую мету». О безраздельном и однотонном «слиянии» здесь не может быть речи, на самом деле, уже потому, что верующее мышление по словам самого же Киреевского представляет собой непрестанное совокупление «двоякой деятельности», по характеру своему, как мы видим, не просто содержательно и познавательно, но жизненно, экзистенциально различной (и это еще не считая собственно предметной деятельности личного разума и воли, о которой философ здесь не упоминает просто потому, что она не относится к специальному составу верующего мышления, - между тем к совокупному составу такого мышления принадлежит ведь и это предметное самосознание живой личности). Итак, две нетождественные и существенные деятельности ума, как верующего, и собственно предметная деятельность ума, которая «слиться» с первыми двумя его функциями никак не может, сочетаться же или сопрягаться с ними в каждом своем акте не только способна, но по прямому указанию философа существенно должна. Философское понятие о верующем разуме в исследуемых нами текстах Киреевского приходится поэтому признать сложным, в смысле – конкретным, а не логически простым и в эту меру абстрактным понятием. Это, - как и вообще многое в философии Киреевского, в ее существенном отличии от позднейшей «метафизики всеединства», - не простое единство-тождество, но конкретное двуединство, и притом также иерархически организованное из высшего. Здесь поэтому – не «ночь, где все кошки серы», но металогическая двоица при существенном единстве. Поэтому Киреевский и говорит здесь метафизически точно о «сочувствии» вере, возможном для деятельности разума по восхождении ее на жизненно или бытийно высшую ступень нравственного развития, после его, разума, преображения истиной христианской веры (а не о каком-либо слиянии или отождествлении разума с верой – подчеркнем еще раз, что дело не идет здесь об одних святой жизни аскетах и подвижниках, но о православных вообще, просто поскольку они в качестве православных последовательно верны себе на своем собственном месте и в своем собственном главном деле жизни). Он говорит здесь также о «нераздельном созерцании истины» в совершенном состоянии верующего мышления православного ума: и этим словом еще раз указывает на богословский исток всей темы личной цельности в своем философском воззрении на жизнь – халкидонский догмат о Христе как Боге и человеке в нераздельном и неслиянном единстве природ. В том верующем мышлении, о котором идет здесь речь, также приходится подчеркивать и стараться не упустить из виду, что оно есть нераздельное (как единство цельной личности), но также и неслиянное (поскольку эта личность еще на пути к истине и в стремлении к цельности бытия и жизни) единство внутренней и внешней деятельности. Что оно, иными словами, хотя и просвещаемое и образуемое высшей и живой истиной христианской веры, однако в своей действительности и полноте к этому внутреннему, духовному веросознанию не сводится, и хотя принимает начало жизни от внутреннего просвещения, то есть собственно Духом, но все же материальный состав животворимого свыше целого верующей личности, «содержание и полноту» (2, 210) – получает от внешнего «раскрытия умственных сил», от «формального развития разума и внешних познаний» (там же). Существенное значение для христианской жизни и мысли имеет, конечно же, только первая, внутренняя разумная образованность; и все же не она одна имеет для христианской жизни и верующей мысли действительное значение: ибо в отсутствие второй, внешней, рационально опосредованной деятельности верующего разума его внутреннему, даже безупречно правильному и «ортодоксальному» религиозному самосознанию – не будет дано содержания и полноты, примерно сказать – не будет кого или что воспитывать и образовывать, кроме себя самого (тип «затворившегося в монастырях» христианского просвещения).