Сыма Цянь Из «Исторических записок»[513] Отдельное повествование о Цюй Юане 3 страница

– Неужто вы, сестрица, забыли, как в долгие ночи мы укрывались одним одеялом? Как не смыкали глаз, терпя нужду и холод? Как вы просили вашу сестру Хэ-дэ прижаться к спине вашей и согреть ее? А ныне? Ныне вы вознеслись высоко и знатностью превосходите других. Никто не смеет поднять на вас руку. Так неужто мы будем ссориться друг с другом попусту?

Государыня зарыдала. Она взяла Хэ-дэ за руку, вынула свою заколку из фиолетовой яшмы с изображением девяти птенцов феникса и воткнула ее в прическу сестры. Так все закончилось.

История эта слегка коснулась до государева слуха, и он стал расспрашивать, в чем дело. Но в страхе перед гневом государыни никто не проронил ни слова. Тогда он спросил Хэ-дэ. Она ответила ему так:

– Государыня возревновала меня к вам. Знаки Ханьской династии – огонь и добродетель, потому вы, государь, и есть Красный Феникс и Красный Дракон.

Государь поверил этому объяснению и остался им чрезвычайно польщен.

Однажды, отправившись спозаранку на охоту, государь попал в снегопад и занемог. С тех пор он ослабел потайным местом и более не был могуч, как прежде. Обычно, лаская Хэ-дэ, он держал ее за ножку. Но с некоторых пор государь был уже не в силах вызвать в себе страсть. Когда же внезапно он распалялся желанием, Хэ-дэ обыкновенно поворачивалась к нему спиной, так что он не мог более держать ее ножку в руках. Фань-и сказала как-то Хэ-дэ:

– Государь принимает всякие снадобья, чтобы побороть бессилие, но ни одно ему не помогает. Только держа в руках вашу ножку, он может одолеть свой недуг. Небо даровало вам большое счастье. Почему же вы поворачиваетесь к нему спиною и лишаете его побед?

Хэ-дэ ответила:

– Лишь поворачиваясь к нему спиной и не давая ему ублаготворения, я поддерживаю в государе влечение. Если я буду поступать, как моя сестра, – ибо это она научила государя держать ее за ножку, – я быстро ему наскучу. Разве можно одним и тем же средством дважды добиться успеха?

Государыня Фэй-янь была надменна и мнила о себе высоко. Каждый раз, лишь слегка захворав, она отказывалась от еды и питья. Государю самому приходилось кормить ее с ложки и держать ее палочки. Когда же лекарство было горьким, она принимала его не иначе, как из собственных уст государя.

Хэ-дэ имела обыкновение ночью омываться в бассейне орхидей. В блеске ее тела меркло пламя свечей. Государю нравилось смотреть на нее, прячась за занавескою. Однажды, заметив его, слуги доложили Хэ-дэ. Тогда Хэ-дэ прикрылась полотенцем и велела унести свечи. На другой раз государь посулил слугам золото, если они промолчат. Но ближняя служанка Хэ-дэ не пожелала войти в этот сговор. Она стала за занавеску, ожидая появления государя. Не успел он войти, как она тотчас сказала о том Хэ-дэ. Хэ-дэ поспешила скрыться. С тех пор, отправляясь за занавеску в купальню с плавающими орхидеями, государь прятал в рукаве побольше золота, чтобы одаривать встречных слуг и служанок. Он останавливал их, хватал за одежду и оделял при этом каждого. Жадные до государева золота, слуги сновали взад и вперед непрестанно. Только одному ночному караулу государь раздал сто с лишним слитков.

Вскоре государь занемог и вконец ослабел. Главный лекарь прибег ко всем возможным средствам, но облегчения не было. Бросились на поиски чудодейственного зелья. Как-то добыли пилюли шзньсюйцзяо – «камень, придающий силу». Пользование ими требовало осторожности. Лекарство передали Хэ-дэ. Во время свиданий с государем Хэ-дэ давала ему по одной пилюле, действия которой как раз хватало на единое поднятие духа. Но как-то ночью, сильно захмелев, она поднесла ему разом семь штук. После чего государь всю ночь пребывал в объятиях Хэ-дэ за ее девятислойным пологом; он смеялся и хихикал без перерыву. На рассвете государь поднялся, чтобы облачиться в одежды, однако жизненная влага все текла из потайного места. Через несколько мгновений государь упал ничком на увлажненные одежды. Хэ-дэ бросилась к нему, посмотрела: избыточное семя било ключом, увлажняя и пачкая одеяло. В сей же миг государь опочил.

Когда придворные доложили о случившемся государыне Фэй-янь, она приказала выяснить все обстоятельства высочайшей кончины у Хэ-дэ. Узнав об этом, Хэ-дэ сказала:

– Я смотрела за государем, как за малым ребенком, а он отвечал мне любовью, которая способна повергать царства. Возможно ли, чтоб я смиренно предстала перед главным управителем внутренних покоев и препиралась с ним о делах, что происходили за спальным пологом. – Затем, нескончаемо ударяя себя в грудь, она горестно воскликнула: – Куда ушли вы, мой государь? – Кровь хлынула у нее горлом, и она скончалась.

Чжао Е
Жизнеописание девицы из У по прозванию Пурпурный Нефрит ^[550]

Перевод К. Голыгиной

Младшая дочь Фу-ча, правителя царства У,^[551] прозывалась Цзы-юй, что значит «Пурпурный Нефрит». В свои восемнадцать лет она равно блистала талантами и красотой. Некий юноша по имени Хань Чжун, который, кстати, был почти одного возраста с Цзы-юй, обучался даосским искусствам. Юноша ей приглянулся, и они, тайно обменявшись посланиями, расспросили друг друга о чувствах, так что в конце концов решили пожениться. Чжун проходил науки в дальнем крае, где-то меж границами княжества Ци и Лу. Но прежде чем отправиться в путь, он пришел к родителям девушки с просьбою отдать ему Цзы-юй в жены. Князь разгневался и отказал юноше. От скорби Цзы-юй прервала в себе дыхание жизни и умерла. Гроб с ее телом похоронили за воротами Чанмынь.

Минуло три года, и Чжун возвратился. Тотчас он приступил к своим родителям с расспросами. Те поведали ему, как все было:

– Князь впал в неистовый гнев. Цзы-юй прервала дыхание и скончалась. Она давно погребена.

Услышав это известие, Чжун зарыдал в голос. Обливаясь слезами и стеная, он в плаче выразил скорбь. После чего принес к могиле Цзы-юй жертвенное мясо и бумажные деньги,^[552] чтобы как должно оплакать покойную. Тогда душа Юй поднялась из могилы. При виде Чжуна она залилась слезами и стала рассказывать:

– Едва вы уехали, отец с матерью посватали меня за княжеского советника и понуждали за него выйти, они хотели, чтобы я преодолела свое великое желание соединиться с вами. Не думала я, что после разлуки меня постигнет такая судьба. Увы! Что оставалось мне делать? – Затем, повернув голову влево, она запела:

На южном склоне гор жила ворона.

На северном – ворону ждал силок.

Душа вороны высоко взлетела,

И вот силок, как прежде, одинок…

Я следовала мысленно за вами,

Но выслушала много бранных слов.

Недуг явился мне, как плод печали,

Под желтой глиной обрела я кров.

Досаду изливать теперь не стану,

Что проку в том? Судьбы не изменить!..

Среди пернатых только фэнхуану

Назначено бессмертной птицей быть.

Но потеряет самка-феникс друга –

Тоска три года застит бедной свет.

Вокруг нее летают птицы стаей,

А пары ей, печальнице, все нет.

Вам, господин, пришедший в блеске славы,

Явить решилась я ничтожный лик.

Плоть далека моя, а сердце рядом:

Оно вас не забыло ни на миг.

(Перевод Г. Ярославцева.)

Когда закончила Цзы-юй песню, она всхлипнула и вновь залилась слезами. Затем стала просить, чтоб Чжун сопроводил ее в могилу. На просьбу ее Чжун ответил так:

– Пути живых и мертвых не схожи. Боюсь совершить проступок и потому не осмеливаюсь выполнить ваше повеление.

Тогда Цзы-юй сказала ему:

– Мне ведомо все различие путей живых и мертвых. Но нынче мы расстаемся навеки. Вы, господин, как видно, боитесь, что, ставши по смерти бесплотным духом, я навлеку на вас несчастье? Единственное, чего хочу я, это искренне услужить господину.

Чжун был тронут ее словами. Он проводил Цзы-юй в могилу. По приходе они пригубили вина. Чжун пробыл у Цзы-юй три дня и три ночи. Они сполна совершили все обряды, как то положено между мужем и женой, а когда Чжуну пришло время уходить, Цзы-юй преподнесла ему ясную жемчужину в вершок шириною и сказала при этом:

– Имя мое поругано, желания не свершились. Что мне остается? Участь моя – вечная печаль и сокрушение. А случится вам быть в родительском доме, скажите от меня поклон отцу моему великому князю.

Чжун поспешил к отцу Цзы-юй, желая рассказать ему обо всем происшедшем. Но князь в страшном гневе бросил Чжуну такие слова:

– Моя дочь умерла. А ты, Чжун, плетешь небылицы, чтобы опозорить усопшую душу. Не иначе как сам ты раскопал могилу, похитил сокровище, а теперь винишь в этом теней и духов. Эй, слуги, хватайте его!

Чжун еле вырвался от них. Тогда он снова пошел к могиле Цзы-юй и все рассказал ей. Цзы-юй ответила ему;

– Не печалься. Я сама пойду к князю.

В тот самый миг, когда Цзы-юй явилась ему, князь наряжался и убирал волосы. Увидев ее, он изумился и испугался, на лице его выступали то горе, то радость. Он спросил дочь;

– Отчего, скажи, ты вновь стала живой?

Цзы-юй опустилась пред ним на колени и ответила:

– Вы помните, что юноша по имени Хань Чжун приходил к вам и просил отдать меня ему в жены. Но великий князь не согласился. Сейчас имя мое поругано, телом я мертва, долг мой перед родителями не выполнен. Чжун, возвратясь из дальнего края, узнал, что я умерла. Потому он совершил обряд поминовения и сжег жертвенные деньги. Придя к могиле, он слезами и жалобным словом выразил свою скорбь. Тронутая бесконечной его добротой, Цзы-юй явилась к нему, так как хотела свидеться с ним. Потом оставила на память ему эту жемчужину. Поверьте, он не раскапывал могилы. Лелею надежду, что вы не обвините его в воровстве.

Услыхав голоc дочери, из своих покоев вышла супруга князя, чтобы обнять ее. Но Цзы-юй стаяла, будто дым.

Древнеиндийская литература

Вступительная статья и составление П. Гринцера

Литературы Древнего Востока, отделенные от нашего времени десятками столетий, дошли до нас двумя принципиально отличными путями. Одни литературы, замкнутые в своем существовании рамками древнего мира, стали известны в основном благодаря счастливым находкам и археологическим открытиям. Другие, чье развитие так или иначе было продолжено в последующие века, сохранились в русле собственной, далеко не исчерпанной периодом древности культурной традиции. Естественно, что литературы первого рода (такие, как египетская, шумеро-аккадская, хеттская, угаритская) знакомы нам по большей части в случайных извлечениях и фрагментах. Однако как раз случайности знакомства с ними мы во многом и обязаны тем, что предстают они перед нами в живой динамике роста и разнообразии типов текстов. Памятники других литератур, напротив, были сознательно и планомерно отобраны, объединены в обширные своды, – обычно религиозного характера, – тщательно отредактированы составителями сводов. У нас есть все основания полагать, что отобранными оказались наиболее значительные и совершенные произведения; но поскольку при этом они подверглись целенаправленной обработке, требуется известного рода умозрительная реконструкция и немалая доля исследовательского воображения, чтобы правильно оцепить их в первоначально присущих им функциях и облике. Именно к таким древним литературам, наряду с китайской, иранской и еврейской, принадлежит литература индийская.

Подавляющее большинство памятников индийской литературы древности (условно: до первых веков нашей эры) вошло в четыре грандиозных литературных комплекса: ведийский, буддийский, джайнский и эпический (Поскольку отрывки из древнеиндийских эпических поэм «Махабхараты» и «Рамаяны» составят отдельный том «Библиотеки всемирной литературы», а тексты священного канона религиозной секты джайнов узкопрагматитны по содержанию и имеют относительно малую художественную ценность, и те и другие не включены в настоящий раздел. В дальнейшем поэтому мы будем говорить в основном о двух из четырех названных литературных комплексов – ведийском и буддийском.). Индийской традицией каждый из этих комплексов и формально, и по существу рассматривается как строго единый, всецело связанный с тем или иным религиозным движением внутри индийского общества I тыс. до н. э. Но в то же время очевидно, что все они состоят из множества независимо друг от друга сложившихся текстов, сочетают в себе гетерогенные и противоречивые элементы, нередко поэтому радикально переосмысленные. Ведийский, буддийский, эпический и даже джайнский комплексы и по масштабам своим, и по разнообразию памятников являются своего рода «литературами в литературе», и, как любая иная литература, они претерпели по ходу своего создания долгую эволюцию, имеют сложную историю и предысторию.

Одна из важнейших страниц этой предыстории открылась для нас сравнительно недавно. За последние пятьдесят лет на обширной территории бассейна реки Инда и прилегающих к нему районов была обнаружена городская цивилизация, которую археологи и историки относят к III–II тыс. до н. э. Эта цивилизация, названная цивилизацией Долины Инда или Хараппы, по имени одного из главных ее центров, нисколько не уступала современным ей передовым культурам Египта и Месопотамии. Ее отличали высокоразвитые экономика, архитектура, изобразительное искусство; обладала она, несомненно, и литературой, причем не только устной, но, возможно, и письменной, так как археологические раскопки познакомили нас с многочисленными образцами хараппской письменности, до сих пор, правда, окончательно еще не дешифрованной.

Новейшие разыскания установили между цивилизацией Хараппы и последующей, так называемой арийской, цивилизацией Индии приблизительно ту же преемственность, что существовала между цивилизациями Шумера в Вавилона или микенской и гомеровской Греции. Преемственность эту можно проследить в самых разных областях культуры, в том число и в литературе. В индуистском пантеоне очевидны хараппские истоки таких божеств, как Адити, Притхиви, Шива; многие фольклорные и литературные мотивы (например, буддийских джатак и «Панчатантры») обнаруживают явные параллели с изображениями на хараппских печатях-амулетах; из далекого до-арийского прошлого проникли в индийские религии и эпические сказания центральные фигуры Рамы и Кришны. Через хараппскую цивилизацию, находившуюся в тесных, а быть может, и генетически обусловленных связях с цивилизацией шумерской, индийская литература усвоила некоторые месопотамские сюжеты, среди которых нельзя не отметить всемирно известную легенду о потопе, засвидетельствованную и в эпосе, и в ведийских брахманах.

Открытие хараппской культуры заново поставило также вопрос об отношениях разных по языку древних индийских литератур. Поскольку первые дошедшие до нас памятники на тамильском (дравидском) языке датируются приблизительно с III в. н. э., само понятие «древнеиндийская литература» ранее прилагалось только к текстам, составленным на языках индоарийских: санскрите и его диалектах, пракритах, пали. При этом казались не заслуживающими доверия указания тамильских источников, что за ними стоит литературная традиция, уходящая в глубь I, II и даже III тыс. до н. э. Теперь, когда большинство специалистов склонно видеть в языке хараппских надписей язык протодравидский, эти указания неожиданно обрели под собой реальную почву, и приходится считаться с наличием в древнеиндийской культуре и литературе обширного и существенно важного дравидского субстрата.

Если, реконструируя культурный вклад цивилизации Долины Инда, мы вправе говорить лишь о предыстории древнеиндийской литературы, то собственно ее история начинается с прихода в Индию (около XIV–XIII вв. до н. э.) индоарийских племен, которые до этого составляли территориальную, а отчасти и этническую общность с племенами древнеиранскими. Со своей прародины индоарии принесли верования, принадлежащие их индоиранскому прошлому, сказавшемуся на удивительной иногда близости древнейших индийских и иранских текстов. Одновременно они усвоили многое из наследия доарийского населения Индии, а также выработали новые представления и обычаи, отвечавшие потребностям изменившихся условий их жизни. И весь этот сложный синтез принесенных извне, автохтонных и заново созданных традиций и был тем культурным фоном, на котором появились первые произведения древнеиндийской литературы – веды.

Слово «веда» означает «знание», точнее – высшее духовное знание, и памятники вед рассматриваются приверженцами индуистской религии как вечно существующее и непреходящее божественное откровение. Эта культовая функция ведийской литературы не мешает ей, как мы уже говорили, быть собранием текстов самого разного происхождения, назначения и облика. В состав вед входят сочинения в стихах и прозе, гимны богам и фольклорные песни, героические легенды и житейские притчи, дидактические наставления и философские комментарии. Соответственно ведийские памятники делятся на несколько разрядов. К первому разряду ведийской литературы относятся четыре сборника (самхиты) гимнов, заговоров и жертвенных заклинаний; ко второму – брахманы, теологические трактаты в прозе, к третьему – араньяки и упанишады, философские поучения и диалоги.

По отношению к самхитам, брахманам, араньякам и упанишадам индийская традиция употребляет термин шрути (букв.: «услышанное»). Термин этот по смыслу соответствует понятию «священное писание» у христиан, однако в то же время он как бы призван подчеркнуть, что в своем ритуальном качестве ведийские тексты никогда не записывались и не читались, но сначала были «услышаны» от бога их творцами, святыми мудрецами-риши, а затем «выслушивались» от жрецов на религиозных церемониях и от учителя его учениками. В свою очередь к текстам категории шрути примыкают памятники четвертого (и уже не «божественного», а «земного») разряда ведийской литературы – веданги (букв.: «части вед»), которые излагают необходимые для правильного понимания этой литературы шесть вспомогательных дисциплин: ритуал, фонетику, грамматику, этимологию, метрику и астрономию.

Обилие и разнообразие ведийских памятников уже само по себе подсказывает, что в диахронической перспективе ведийская литература прошла много ступеней развития. И действительно, время создания вед охватывает целую эпоху: от конца II до середины I тыс. до н. э. При этом древнейшая ведийская самхита «Ригведа» сложилась, по-видимому, к 1000 г. до н. э., оформление других самхит, «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы», приходится на IX–VII вв. до н. э, а конечная редакция брахман и ранних упанишад состоялась в VIII–VI вв. до н. э. (некоторые упанишады и веданги относятся даже к более позднему периоду – IV–III вв. до н. э.). Отделенные друг от друга столетиями, памятники вед, естественно, отражают различные уровни социально-политических отношений (от первобытно-общинного до сословно-кастового строя), различные уровни художественного осмыслении действительности. И тем не менее в рамках ведийского канона, в его основной функции целостного религиозно-культового комплекса, эти памятники воспринимаются индийской традицией, да в какой-то мере и современным европейским читателем, как единая и взаимосвязанная система текстов.

Гимны четырех ведийских самхит формально предназначены для четырех главных жрецов ведийского ритуала и непосредственно входят в его состав, освящая и интерпретируя каждое ритуальное действие. Брахманы объясняют экзотерический аспект ритуала, происхождение, смысл и назначение отдельных ритуальных церемоний, а араньяки и упанишады – эзотерический его аспект, предлагая метафизическое толкование ведийской догматики. Соответственно самхиты вед принято, по традиции, рассматривать как собственно веды, а брахманы, араньяки и упанишады как экзегетическую («разъяснительную») литературу вед, причем каждый из разрядов этой литературы связан с определенным уровнем (ритуальным, дидактическим, философским) содержания самхит.

Конечно, подобного рода синхронный, системный подход достаточно условен, ведийские памятники, взятые порознь, вполне самостоятельны и обладают ясно выраженной спецификой. Но при этом несомненно, что любой из них в общей структуре ведийской литературы занимает свое, особое место и приобретает функциональную нагрузку, вытекающую из особенностей этой структуры. Заметим попутно, что так же обстоит дело и в других литературах Древнего Востока: объединение гетерогенных текстов в религиозный канон типа Библии или «Авесты» ведет, как правило, к их переосмыслению и подчинению общим задачам канона.

Разнородность и вместе с тем функциональное единство характеризуют и отдельные памятники ведийской литературы. Среди самих вед своими художественными достоинствами и глубиной содержания выделяется «Ригведа» («Веда гимнов»), из которой, кстати говоря, заимствованы почти весь текст «Самаведы» и некоторые части «Яджурведы» и «Атхарваведы». Подавляющее большинство гимнов «Ригведы» – восхваления, молитвы и просьбы, обращенные к богам. Все они призваны обеспечить просителю расположение богов и желанные для него материальные или духовные блата. Их объединяет, таким образом, общее культовое, магическое назначение, нивелирующее при функциональном к ним подходе их индивидуальные особенности.

Однако нельзя не заметить, что в пределах этой культовой функции каждый из тысячи двадцати восьми гимнов «Ригведы» обнаруживает особые качества и облик, являясь по своему происхождению иногда фольклорной песней, иногда героическим мифом или легендой (см. «Гимн Индре», прославляющий его победу над демоном Вритрой – I, 32), иногда переосмысленным фрагментом светской поэзии (например, знаменитый «Гимн игрока» – X, 34). Специалисты находят в «Ригведе» зачатки эпических, лирических и даже драматических жанров типа мистерий либо диалогов (см. гимн-диалог Агастьи и Лопамудры – I, 179). Словно в процессе ее созидания представлена в «Ригведе» вся древняя мифология – от изображения персонифицированных природных явлений (гимны богине утренней зари Ушас, богу солнца Сурье, богу ветра Вате и т. п.) до обращений к верховным правителям мира, олицетворяющим понятие космического порядка (см. «Гимн Варуне» – VII, 86), или к таким уже чисто абстрактным божествам, как Вишвакарман – строитель мира, Шраддха – вера, Манью – гнев и т. д. При этом древние слои текста, связанный с натуральным мифом, часто оказывались переработанными в духе более позднего мифа – символического. Так, бог огня Агни обычно рисуется как простое воплощение огненной стихии: он с пламенными волосами и рыжей бородой, у него множество языков и золотых зубов, он – пожиратель деревьев, подобный бушующему в лесу разъяренному быку или скаковому коню, и одновременно Агни – жрец и наставник богов, посредник между богами и людьми, абстрактный символ конечного единства трех миров: земли, воздуха и неба (см. «Гимн Агни» – VI, 12). К позднему слою текста «Ригведы», в свете которого зачастую приобретают новый, усложненный смысл ее более ранние части, принадлежат и так называемые философские гимны, трактующие вопросы происхождения бытия, сущности богов и нераздельности их природы, первопричины и цели творения (см. «Гимн всем богам» – X, 72 и «Гимн о сотворении мира» – X, 129).

Немногим уступает «Ригведе» по своей историко-культурной ценности четвертая ведийская самхита – «Атхарваведа» («Веда заклинаний»). Она считается четвертой, поскольку вошла в ведийский канон позже других самхит и долгое время не признавалась священной. Полагают, что ее редакция была закончена уже после того, как сложились три первые веды. Однако сравнительно позднее происхождение «Атхарваведы» как сборника в целом отнюдь не означает такого же позднего происхождения отдельных ее гимнов, многие среди них даже превосходят в возрасте ранние гимны «Ригведы». В значительной своей части они являются продуктом весьма архаической культуры, представляют собой фрагменты народной магической поэзии и, возможно, были заимствованы ариями из фольклора аборигенов Индии. К такого рода гимнам в «Атхарваведе» в первую очередь относятся многочисленные полные экспрессии заклинания против всяческих болезней (см, «Заговор против проказы» – I, 23), злых демонов и враждебных человеку существ, любовные заговоры (см. «Заговор – привораживание женщины» – VI, 9), мольбы о здоровье и долгой жизни (см. «Заговор на продление жизни» – V,30). Включая эти гимны в «Атхарваведу», жрецы – составители самхиты, стремились подчинить народные верования и культы потребностям ведийской религии, ввести их, соответствующим образом приспособив и трансформировав, в ведийский ритуал. С этой же целью заклинания и заговоры в составе «Атхарваведы» были дополнены обычными обращениями к ведийским божествам, которые по вдохновенности и выразительности нередко способны выдержать сравнение с лучшими гимнами «Ригведы» (например, «Гимн силе богов» – IV, 6), а также космогоническими и философскими гимнами, отражающими еще более высокую ступень абстрагирования и усложнения ведийской религии (см. «Гимн времени»» – XIX, 53).

Ко второму разряду ведийской литературы – брахманам («толкования высшей сути») принадлежат «Айтарейя-" и «Каушитаки-брахманы» «Ригведы», «Тайттирия-" и «Шатапатха-брахманы» «Яджурведы», «Джайминия-", «Шадвинша-" и «Тандьямаха-брахманы» «Самаведы», а также около десятка других сочинений, менее древних и значительных. Содержание брахман в основном ограничено толкованием ритуала, в них скрупулезно и пространно объясняются происхождение, смысл и назначение каждой детали и каждого атрибута жертвоприношения, которому брахманы приписывают силу выше силы богов и в котором они видят первопричину творения и основу жизни. Объяснения эти даются вне связи с реальной исторической почвой, они строятся, как правило, на отождествлении понятий разных уровней, магии чисел, игре слов и ложных этимологиях. И хотя в использовании этих приемов творцы брахман достигают большого искусства, в целом стиль брахман остается сухим и монотонным, лишь иногда ритмичное чередование повторов и ритуальных формул придает ему величественность и внутреннее напряжение. Поэтому с художественной точки зрения наибольший интерес вызывают вкрапленные в прозу брахман мифы, легенды и сказания. Обычно они приводятся «к случаю», иллюстрируя происхождение того или иного ритуального акта или в качестве комментария к уже не вполне ясному ведийскому тексту (см. легенды о Пуруравасе и Урваши в «Шатапатха-брахмане» и о Шунахшепе в «Айтарейя-брахмане»). Но часто даже в культовом контексте они сохраняют относительную независимость и могут рассматриваться как древнейшие, и притом весьма яркие, образцы индийской повествовательной прозы. Иногда эти сказания, восходящие в своих истоках к общеиндийскому фольклору, обнаруживают поразительное сходство со сказаниями других народов. Неоспорима, в частности, близость легенды о Пуруравасе и Урваши к римской сказке об Амуре и Психее или легенды о потопе в «Шатапатха-брахмане» к соответствующим шумерским, семитским и греческим мифам.

Уже в брахманах (особенно в мифах о сотворении мира «владыкой живых существ» Праджапати) мы сталкиваемся с попытками философских спекуляций о сущности мироздания, богов и людей. Однако специально философской экзегезе ведийской религии посвящены произведения третьего разряда ведийской литературы – упанишады (букв.: «сидение-[ученика]-подле-[учителя»], впоследствии – «сокровенное знание»). Число упанишад чрезвычайно велико (всего их свыше двухсот), но подлинно древними, непосредственно примыкающими вместе с араньяками («лесными книгами») к брахманам и заключающими ведийскую литературу «шрути», являются десять – четырнадцать сочинений. Среди них наиболее известны «Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада», «Каушитаки-упанишада», «Катха-упанишада», «Иша-упанпшада» и некоторые другие, написанные частично стихами, частично прозой. Упанишады, в отличие от брахман, ставят себе целью научить не точному и неукоснительному исполнению культовых предписаний, но, переосмыслив само понятие ритуальной жертвы в жертву духовную, – глубокому постижению законов и смысла бытия. Именно в упанишадах развиты – впоследствии ставшие кардинальными для индийской религии и философии – доктрины сансары (круговорота рождений), кармы (предопределенности форм существования индивидуума его же собственными деяниями в прошлом), мокши (освобождения) и, прежде всего, учение о Брахмане и Атмане (единстве всего сущего, объекта и субъекта). Так, в одном из самых знаменитых отрывков из «Чхандогья-упанишады» (6 гл.) мудрец Уддалаки Аруни наставляет своего сына Шветакету, что объективно сущее (Брахман) нераздельно присутствует во всех явлениях живой и неживой природы и одновременно эта высшая объективная субстанция тождественна началу субъективному, индивидуальному (Атману). Сконденсированное в формуле tat tvam аsi («Ты есть То»), поучение это составляет краеугольный камень философии упанишад.

Как это вообще свойственно древним религиозно-философским текстам, создатели упанишад облекали свои идеи в форму аллегории, притчи, развернутого сравнения, нашли, подобно Платону, такой специфический прием изложения абстрактных концепций, как диалог учителя и ученика. Выразительность и своеобразие стиля упанишад, преломлявшего отвлеченную мысль в конкретно-чувственные образы, содействовали распространению их учения не только в Индии, но и далеко за ее пределами. Влияние упанишад можно обнаружить в сочинениях раннехристианских мыслителей и неоплатоников, у персидских суфиев и средневековых европейских мистиков, наконец, в новой западной философии, начиная с Шопенгауэра и Эмерсона.

Упанишады в какой-то мере отражали свободную интеллектуальную реакцию на окостеневшие и уже не вполне отвечающие изменившимся социально-историческим условиям догматы ведийской религии. Однако и формально и по существу они не порывали с ними, а лишь намечали новую возможность их интерпретации. Между тем в середине I тыс. до н. э. возникают два реформаторских движения, которые, хотя и уходят своими корнями в индийскую религиозную и культурную традицию, тем не менее пытаются предложить решительно отличную от вед систему духовных ценностей. Влияние первого из этих движений – джайнизма – исторически оказалось весьма ограниченным, зато другому – буддизму – суждено было стать одной из великих мировых религий.