ВЕРА И НАУКА 2 страница

А Вл.Ильин именно свое мышление не согласен считать ограниченным и относительным, – как это может быть, когда у него есть целый короб "абсолютных и вечных истин", т.е. прямо готовых кусков "абсолютной истины" в абсолютнейшем смысле слова. При чем тут Энгельс? Почтенный автор просто перепутал его с г. Бердяевым.

Если в чем Энгельс и виновен, так только в том, что вообще применяет метафизический термин "абсолютное", хотя и не в метафизическом значении, да еще в том, что при всех насмешках над "вечными истинами" допускает их хотя бы в виде безнадежных "Plattheiten". Но он сам же добросовестно предостерегает читателя от возможной из-за этого путаницы.

"...Насколько юной, – говорит он, – является еще до сих пор вся история человечества, и насколько смешно было бы приписывать нашим современным взглядам какое бы то ни было абсолютное значение, это видно уже из того факта, что вся история до настоящего времени может быть обозначена, как история периода времени от практического открытия превращения механического движения в теплоту (т.е.: добывание огня трением. А. Б.) до открытия превращения теплоты в механическое движение" (паровые машины. А.Б. Цитата из 3-го нем. изд. "Анти-Дюринга", стр. 113-114. Курсивы мои. А.Б.).

Вот из таких основных положений и следовало бы исходить всякому сознательному марксисту в понимании тех гегелиански построенных формулировок, где Энгельс употребляет термины "абсолютное", "безусловное" и т.под. Но В.Ильин поступает иначе: он тщательно выбирает у Энгельса те фразы, где имеются сакраментальные слова, и на них упирает свою веру. Напр., берется несколько гегелианских замечаний о том, что "истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области", – и делается вывод: а, значит – они имеют-таки абсолютное значение – сам сказал!

А между тем, как раз иллюстрация, приведенная тут же Энгельсом, могла бы предохранить от такого "абсолютного" понимания его формулировки: этой иллюстрацией служит закон Бойля – объем газов обратно пропорционален давлению. Всякий, кому известна более точная формула Ван-дер-Ваальса, знает, что закон Бойля ни в каких пределах не является абсолютно верным, безусловно точным, ибо он только в одной-двух математических точках совпадает с уравнением Ван-дер-Ваальса; но и это последнее ни один компетентный физик не признает окончательным и исчерпывающим законом данных явлений.

Было бы законнее В.Ильину соблазниться Дицгеном, который, действительно, злоупотребляет термином "абсолютное" по отношению к центральному понятию своей философии – Универсума, Вселенной, – как и вообще при случае злоупотребляет религиозной терминологией. Но и у него, если отнестись внимательно, нельзя найти ни абсолютов чеховского учителя, ни абсолютной геологии... К тому же на него В.Ильин смотрит критически – не так, как на Энгельса, цитаты из которого почтенный автор считает достаточной заменой научной аргументации вообще.

Плеханов однажды утверждал, что марксовская теория денежного обращения есть объективная истина на вечные времена. Я с этим не согласился – именно потому, что "вечность" истины, как я говорил, есть дело веры, а не научного, знания, – и находил, что это, конечно, объективная истина" но только для нашего времени, а за будущее ручаться нельзя. В.Ильин мне возражает: "Это опять путаница. Соответствия этой теории с практикой не могут изменить никакие будущие обстоятельства по той же простой причине, по которой вечна истина, что Наполеон умер 5 мая 1821 года". Опять подтверждается вечность первобытной астрономии: теория Коперника, очевидно, не могла же изменить ее соответствие с практикой за тысячи лет до него умерших людей. – Но дальше, Вл.Ильин, порицая меня за "непростительную уступку буржуазной экономии", заключающуюся в не религиозном, а научном отношении даже к теории Маркса, заканчивает так:

..."Единственный вывод из того, разделяемого марксистами, мнения, что теория Маркса есть объективная истина, состоит в следующем: идя по пути марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше (никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы не можем придти ни к чему, кроме путаницы и лжи" (стр. 160).

Оставляя в стороне чрезвычайно запутанную форму выражения (теория Маркса есть объективная истина, и это значит, что она путь к объективной истине), легко видеть, что мы тут имеем уже третью концепцию абсолютной истины. Из всех трех это, явным образом, самая умеренная: абсолютным признается только самый метод, заключающийся в исторической теории Маркса. Но посмотрите: главным выводом из этого делается формальное идеологическое запрещение искать других точек зрения. -утверждается, что никогда никакие другие методы ни к чему, кроме путаницы и лжи привести не могут. А между тем, как известно, всякий крупнейший шаг научного развития заключается именно в том, что находят новую точку зрения, новый путь, новый метод. Напр., еще лет 30 тому назад концепция неизменных химических элементов была объективной истиной времени, идя по ее пути, приходили к большему и большему познавательному овладеванию фактами; а теперь? Найден новый путь, идея разложения элементов; что же, он ведет "только к путанице и лжи"? А ведь химия – наука гораздо более разработанная, чем социальная философия, методологических переворотов для первой ожидать, казалось бы, имелось гораздо меньше оснований...

Во всей путанице трех различных концепций абсолютной истины у нашего автора неизменно звучит один и тот же мотив – требование остановки научного познания на известном пункте, декретирование невозможности идти далее, если не в целом, то хоть в его частях, если не в исследовании, то в методе... Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой – абсолютное.

VII

Итак, совершенно очевидно, что те два критерия религиозного мышления, которые указываются самим В.Ильиным и г. Франком, т.е. вера, признание абсолютных ценностей, в мировоззрении В.Ильина имеются на лицо, притом как основа его взглядов. Остается применить третий, не формальный, а относящийся к существу идеологии, социально-исторический критерий: является ли мышление разбираемого автора по своему типу авторитарным?

В сущности, тут нет нового вопроса. Раз есть "вера, должен существовать и авторитет, от которого она исходит, авторитет, которому должно верить. Абсолютное – одно из имен этого авторитета. В данном случае "абсолютное" воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом и Энгельсом. Это – пророки абсолютной истины. И совершенно понятно, что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного: либо они, действительно, пророки – и тогда всякое их слово вдохновенно, – либо они способны были ошибаться, – но тогда они такие же люди как мы, и кому же в таком случае устанавливать абсолютную истину? Вот почему не смотря на десятки лет, отделяющие нас от Маркса и Энгельса, на гигантские научные и технические перевороты, происшедшие с тех пор, вы, среди десятков если не сотен цитат из их произведений в огромной книге В.Ильина, не найдете такой, по поводу которой автор заявил бы хотя о частичном несогласии с тем или другим из них. Для авторитарного мышления в деле веры возможно только – все или ничего. Вдумайтесь напр., в следующую формулировку. По поводу промежуточных точек зрения, колеблющихся между признанием чего-то "вне чувственного мира" и решительным отрицанием этого "чего-то", Вл.Ильин восклицает:

"Если бы Энгельс когда-нибудь сказал что-либо подобное, то было бы стыдом и позором называть себя марксистом"... (стр. 127).

Для человека, мыслящего научно, а не религиозно, – свободно, а не авторитарно, такое заявление представляет нечто неслыханное. Как! если бы тот или иной теоретик когда-нибудь сказал ту или иную ложь или глупость, было бы "стыдом и позором" примкнуть к той школе, одним из вождей которой он был? Ну, а что, если окажется, что где-нибудь Энгельс обмолвился чем-либо подобным? Тогда – конец, Вл.Ильин порывает с марксизмом... Такова, в самом деле, логика религиозного чувства: пророк обнаружил свою человеческую слабость, – довольно! он не пророк, его вера ложная, другие пророки, шедшие с ним, тоже ложные пророки, ищи новой веры!

В сущности, сам В.Ильин сознает авторитарный характер своего мышления, и настолько идейно честен, что признает его открыто:

"И не кричите, гг. махисты, что я ссылаюсь на "авторитет": ваши крики против авторитетов – просто прикрытие того, что авторитеты социалистические (Маркс, Энгельс, Лафарг, Меринг, Каутский) вы подменяете авторитетами буржуазными (Махом, Петцольдтом, Авенариусом, имманентами). Лучше бы вам не поднимать вопроса об "авторитетах" и "авторитарности"" (стр. 295).

Все равно, мол, без авторитетов нельзя: если вы этих не признаете, значит – признаете другие. Ну, а если кто совсем не хочет признавать авторитетов, как авторитетов, т.е. считать ссылки на их мнения достаточной заменою исследования и аргументации? Что вы басни рассказываете? возражает Вл.Ильин: разве такие люди в природе бывают? И убедить его нельзя, ибо авторитарный тип мышления наиболее в себе замкнут, наиболее неспособен понять и допустить возможность иных типов.

Очевидно, и критерию "авторитарности" взгляды Вл.Ильина удовлетворяют в полной мере. Их религиозный характер устанавливается, таким образом, с несомненностью.

VIII

Религиозное мышление никогда не отличалось точностью. Но в эпохи своего процветания оно обладало зато величайшей конкретностью и ясностью. В наши времена, обретаясь в упадке, оно теряет и эти черты, становясь в высшей степени смутным и неясным. Его понятия неопределенны и неустойчивы, а взамен того оно цепляется за слова. Значение слов в авторитарных идеологиях всегда было решающим: слова, это именно то, в чем верховные авторитеты себя выражают, и потому только слова бесспорны; правоверующего можно узнать только по "исповеданию", т.е. открытому признанию надлежащих словесных формул.

В полном согласии с такой психологией веры, вы встретите на первой же странице книги Вл.Ильина, после перечисления ряда писателей, которым он объявляет войну, писателей очень различных по своим взглядам на философию марксизма, следующие строки:

"Все эти лица не могут не знать, что Маркс и Энгельс десятки раз называли (курсив мой. А.Б.) свои философские взгляды диалектическим материализмом. И все эти лица, объединенные – несмотря на резкие различия политических взглядов – враждой против диалектического материализма, претендуют в то же время на то, что они в философии марксисты"!

Заметивши мимоходом, что значительная часть перечисленных им писателей (напр., я и Базаров) проявили свою "вражду к диалектическому материализму" тем, что доказывали антидиалектичность и метафизичность взглядов Плеханова и его школы, я обращаю внимание читателя на центральную мысль цитаты: Маркс и Энгельс "называли" себя так-то, а вы так не называете, и смеете считать себя марксистами в философии! Диалектика, превращенная в религию, здесь перешла в свою противоположность. Для старой диалектики, которая в процессах жизни и движения, считает невозможными категорические "да-да", "нет-нет", было как нельзя более естественным и понятным, что историческое и логическое развитие идей известной школы приводит в той или иной области, к выводам, отличающимся от прежних настолько, что их есть основание обозначить новым термином, хотя общий метод по существу остался прежний, так что название самой школы менять незачем, – напр., оставаясь на почве марксистского метода исследователи могут прийти в философии к воззрениям, для которых термин "материализм" недостаточен или не подходит. Мышление религиозное, хотя бы объектом его веры была "диалектика", понять этого не в состоянии; оно удовлетворяется только единством словесных формул, но за то им удовлетворяется вполне. Оно не смущается тем, что, положим, Плеханов под названием "диалектического материализма" развивал полу-кантианскую метафизику или что П.Нежданов под тем же именем проповедовал нечто невразумительное, но явно непохожее на подлинный диалектический материализм; о чем спорить, если люди "называют себя" именно так, как надо? А вот, кто "называет себя" иначе – те враги несомненные, и разбирать тут нечего; если же они, кроме того, "хотят быть" марксистами в философии, т.е. применять в ней марксистский метод, – то это враги особенно злостные, обманщики, самозванцы и т.д.

Этот "словесно исповедный" характер мышления выступает в книге Вл.Ильина всего ярче именно там, где дело касается основных вопросов мировоззрения; а таковыми являются для него вопросы о "вещах в себе" или "материи", о "вещах для нас" или "явлениях" и т. под.

IX

Что такое "вещь в себе"? Под оболочкой этих слов мы найдем в книге Вл.Ильина по меньшей мере три различных понятия, соответствующих трем философским школам, идеи которых распространяются среди русских марксистов. Рассмотрим все три понятия по порядку, начиная с того, которое на протяжении книги является преобладающим.

С выражениями своей полной солидарности, Вл.Ильин цитирует ряд мест из Фейербаха и Дицгена, где проводится та мысль, что мир есть чувственное бытие, и что в этом отношении нет существенной разницы между "вещью в себе" и "вещью для нас", между "материей" и "явлением".

"Современный философский спиритуализм, – говорит Л. Фейербах, – называющий себя идеализмом, делает материализму следующий, уничтожающий, по его мнению, упрек: материализм-де есть догматизм, т.е. он исходит из чувственного (sinnlich) мира, как из бесспорной (ausgemacht), объективной истины, считает ее миром в себе (an sich), т.е. существующим без нас, тогда как на самом деле мир есть лишь продукт духа".

"Кажется, это ясно? комментирует Вл.Ильин. – Мир в себе есть мир, существующий без нас..." И далее: "Для Фейербаха вещь в себе есть... существующий вне нас мир вполне познаваемый, ничем принципиально не отличающийся от явления" (стр. 127-128, passim – во избежание слишком длинной цитаты).

"Предметы наших представлений, – поясняет затем наш автор, – отличаются от наших представлений, вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя только часть или сторона первой, как сам человек лишь одна частичка отражаемой в его представлениях природы" (стр. 129, курсив мой. А.Б.).

"Явление, – цитируется Дицген, – отличается от того, что является, не больше и не меньше, чем десять миль пути отличаются от всего пути". И сам Ильин добавляет: ""никакой принципиальной разницы, никакого "трансцензуса", никакой "прирожденной несогласованности" тут нет и быть не может. Но разница, конечно, есть, есть переход за пределы чувственных восприятии к существованию вещей вне нас" (стр. 131).

"...Только чувственное существует; нет другого бытия, кроме материального бытия" – приводит В.Ильин из "Краткой истории философии" Швеглера 'характеристику материализма, и подчеркивая свое согласие с ней, называет ее "азбучной истиной" (стр. 144).

Больше, я думаю, не требуется. Признается только чувственное бытие, и как его часть или сторона – явление, человеческий опыт. Противопоставляется это взглядам "махистов", которые признают только "опыт", только мир "элементов", что, по словам В.Ильина, есть идеализм, метафизика и т. под.

Но что такое в действительности эти "элементы опыта", которые В.Ильин отрицает во имя "чувственного бытия"? Это – цвета, тоны, твердое, мягкое, теплое, холодное, запахи, элементы, формы или пространства и т.д., как о том постоянно напоминается у Маха, Авенариуса, у "махистов" и всех, пользующихся данным понятием. Цвета, тоны, твердости, формы, – но ведь это и есть чувственные элементы или элементы чувственного бытия? Очевидно, да. Значит, в этом разница у В.Ильина с "махистами" есть? Очевидно, нет.

Никакого бытия, кроме чувственного, или, что то же, сводящегося к чувственным элементам "махисты" не признают. Но, может быть, их чувственные элементы не те, на которые разлагает бытие В.Ильин? Может быть, он знает другие, лучшие? Сие остается неизвестным, ибо никакого анализа "материи", "явления", "вещей" и т. под. на чувственные элементы он, на протяжении своей книги, не производит.

Но, может быть, в том и суть, что истинный материалист такого анализа производить не должен? Этого В.Ильин нигде не утверждает, и пока он такой нелепости не высказал, всякий должен предполагать, что он ее не думает.

Итак, в данном пункте разницы с "махистами" нет. Не заключается ли она в ином, а именно в том, что Вл.Ильин "вещь для нас" или "явление" считает только частью или стороной чувственного бытия, а "махисты" этого не признают? Увы! и тут нет разницы. Махисты никогда не полагали, что "вещами для нас", или, что то же, комплексами уже вошедшими в наш опыт исчерпывается весь мир элементов. Они представляют дело таким образом, что различные комплексы элементов входят в опыт людей то одними своими частями, или сторонами, то другими, то в меньшей мере, то в большей, и по мере развития человечества они включаются в его опыт все полнее, т.е. употребляя привычную для В.Ильина терминологию, эти комплексы из чувственных вещей в себе становятся чувственными вещами для нас. Из-за чего же спорить?

Разницу между "предметами" и "нашими представлениями о предметах" В.Ильин видит в "переходе за пределы чувственных восприятии к существованию вещей вне нас". Махисты же только точнее определяют это "существование вне нас", не ограничиваясь пространственным выражением "вне нас", – ибо и галлюцинация воспринимается как нечто для нас внешнее", – а указывая на независимую или объективную связь элементов, образующих "вещи" или физические комплексы.

Итак, здесь В.Ильин стоит на столь ненавистной ему "махистской" точке зрения. Рассуждая о "вещах для нас", которые являются "частью или стороной вещей в себе", при чем те и другие всецело "чувственного" характера, – он повторяет иными словами те же идеи, которые и они отстаивают.

Но ведь он заимствует свои взгляды у Фейербаха, Энгельса, Дицгена, а не у "махистов"? Да, несомненно: но в том-то и дело, что по данному вопросу между теми и другими, кроме терминологии, сколько-нибудь серьезной разницы нет. Потому-то "махисты", как напр., Базаров, и не полемизируют с Фейербахом и Дицгеном, а полемизируют с занимающим радикально иную позицию Плехановым, – за что В.Ильин многократно их обвиняет то в незнании этих лучших материалистов, то в трусости перед ними... Незнание тут, действительно, есть, но это незнание махизма В.Ильиным, а также незнание им тех соотношений, какие существуют между "махистами" и старыми материалистами-эмпириками с одной стороны, полу-кантианскими "материалистами" типа Плеханова – с другой.

X

Если мы примем во внимание, что большая часть книги В.Ильина, приблизительно около двух третей, посвящена именно обвинению "махистов" в идеализме, при чем в доказательство приводится бесконечное число цитат из произведении самих "махистов", философов им сочувствующих и не со чувствующих, – то помимо психологической загадки – как мог наш автор сочинить всю эту полемику, по существу высказывая ту же точку зрения, выступает еще и загадка логическая: каким способом эта полемика формально сочеталась в его голове с его собственными взглядами. Ключ к решению первой у нас уже есть: религиозное мышление, твердое в словесном исповедании, но смутное в понятиях. Вторая находит свое объяснение в чрезвычайно своеобразном философско-критическом методе, систематически чески применяемом нашим автором, методе, который я обозначил бы выбирая наиболее мягкое выражение, как метод "замещения понятий".

Это – вещь очень простая. "Махисты" сводят всякую реальность к "элементам опыта". Что такое эти "элементы"? Цвета, формы, тоны, запахи, твердости и т. под. Но Юм считал все это – цвета, тоны и пр. – ощущениями! Следовательно – "элементы" – те же ощущения. Но Беркли те же самые цвета, формы и т. под. признавал идеями! Следовательно – ощущения то же, что "идеи"! Итак, "элементы" – те же идеи, а "махизм" – чистейший идеализм, т.е. "фидеизм", "поповщина" и т.д.

У Маха и эмпириокритиков понимание опыта реалистическое: опыт – это вещи и образы, комплексы физические и психические. Элементы в обоих случаях одни и те же; в одних комплексах это элементы вещей, в других – элементы образов или ощущения. Элементы вещей (или "среды") – цвета, формы, твердость, мягкость и т.д., взятые в независимой от индивидуума, в объективной связи: в комплексе "лепесток розы" красный цвет соединяется с мягкостью, овальной формою, нежным запахом и т.д. объективно или "предметно", т.е. совершенно независимо от того, смотрю ли "я" на лепесток или нет, нормально различаю цвета или нет, и т. под. В комплексе "восприятие лепестка" красный цвет действует, если "я" закрою глаза, сменяется иным, если "я" дальтонист, сопровождается ощущением "мягкости" только в том случае, если "я" осязаю лепесток одновременно с тем как смотрю на него; здесь и красный цвет, и мягкость, и запах – "мои" ощущения.

У Юма, кантианцев, Плеханова и других понимание опыта индивидуально-психологическое: опыт – это "мои" психические образы, и ничего больше. "Мои" – значит, ни о какой независимой связи элементов опыта не может быть и речи, связь эта всегда субъективная, и все составные части опыта всегда только "ощущения", индивидуальные, "мои" ощущения. "Нелепо", – говорит, напр., Плеханов, – спрашивать, "какой цвет имеет роза, когда на нее никто не смотрит, какой запах, когда ее никто не нюхает..." ("Materialismus militans", письмо 2-е). Т.е., в этом случае роза не имеет ни цвета, ни запаха, потому что никакой "субъект" их не "ощущает".

Наконец, у Беркли понимание опыта идеалистическое, и потому все составные части опыта представляются ему элементарными "идеями".

Другими словами: при различном понимании опыта вообще, естественно, различны и понятия о его составных частях, в последних результатах его разложения.

Вывод Вл.Ильина: а потому эти различные понятия можно без стеснения заменять одно другим, другое третьим, и т.д.³

Этот совершенно новый метод, о котором не упоминается насколько помню, даже в "Эристике", где Шопенгауэр, однако, очень старательно пытался собрать все неприличные и недопустимые способы полемики (может быть потому, что способы явно нелепые не приходили ему в голову), – этот новый метод при дальнейшем применении может дать весьма интересные и оригинальные результаты.

Применим его, напр., к самому изобретателю. Он утверждает, что существует только "чувственное бытие", и никакого больше. Но что такое чувственное бытие? Ясно, что такое, которое слагается из чувственных элементов, т.е. цветов, тонов, форм, твердостей и т.п. Но эти элементы ведь "те же ощущения", а ощущения – те же "идеи". Не очевидно ли, что философия В Ильина есть идеализм, клерикализм, поповщина, и прочее... Впрочем, как мы уже видели, этот вывод и не так далек от истины. Не значит ли это, что метод правилен? Пусть читатель решает сам.

Но пусть, решая, он положит на чашу весов следующее важное соображение: решив вопрос отрицательно, он вынужден будет по меньшей мере две трети философского трактата Вл.Ильина считать как бы вовсе не написанными.

Некоторую вариацию того же метода представляет практикуемое нашим философом "замещение" авторов. Ганс Корнелиус сам "указывает на свое стремление идти по стопам Авенариуса" и "рекомендуется" Махом в качестве исследователя "идущего если не теми же, то очень близкими путями" (стр. 256). А Корнелиус высказывает такие-то и такие-то идеалистические мысли.

"Сопоставьте с этим утверждение А. Богданова, что для идей Бога, свободы воли, бессмертия души в философии Маха (курсив мой. А.Б.) при его отрицании всякой "вещи в себе" абсолютно нет и не может быть места" (стр. 257).

Через две страницы тем же способом Мах замещается Клейнпетером, и после нескольких цитат с торжеством делается вывод:

"Судите теперь о смелости заявлений Богданова, будто в философии Маха абсолютно нет места для свободы воли, когда сам Мах рекомендует (курсив мой. А. Б.) такого субъекта, как Клейнпетер!"(стр. 261).

Метод весьма плодотворный. Если А рекомендует В, то зачем критиковать А, – достаточно обличить В. А если В при этом рекомендует С, то еще лучше обвинить А прямо за деяния С, и т.д. – цепь философской "протекции", очевидно, может продолжаться без конца. Если Авенариус ответствен за все мнения "идущего по его стопам" Корнелиуса, то не ясно ли, что и Энгельс ответствен за все открытия "идущего по его стопам" Вл.Ильина? И если принять во внимание, что Энгельс "рекомендует" Гегеля, то как можно сомневаться, что Вл. Ильин – чистейший идеалист?

Но то, что вам, читатель, может казаться невероятно диким, легко объясняется привычками авторитарного мышления. Возьмите любую авторитарную организацию, даже хотя бы современную бюрократию: разве там начальник не ответствен за деяния своих подчиненных? и разве они не должны точно выражать его предначертания? Перенесите эту точку зрения в область философской полемики – и перед вами новый "метод" Вл.Ильина.

XI

Как было упомянуто, обычно-эмпирическое или реалистическое понимание "вещей в себе" и "вещей для нас" у Вл.Ильина является хотя и преобладающим, но не единственным. Прежде всего, он слишком верный ученик Плеханова, чтобы иногда не перейти на его точку зрения. А для Плеханова "вещь в себе" отнюдь не есть "чувственное бытие", принципиально однородное с "вещью для нас".

Плеханов, как известно, поддавшись влиянию кантианства, сначала приписывал "вещам в себе" какую-то особую "природу" "свойства", "формы", о которых мы никакого понятия составить не можем, потому что "явления" или "вещи для нас", с которыми мы только и имеем дело в опыте, представляют из себя только "знаки", "иероглифы" этих "вещей в себе". Потом Плеханов отрекся от такого взгляда, и стал утверждать, что вещи в себе, конечно, существуют, но никакого "вида", помимо того, который обнаруживается в их "проявлениях", в их "действии на наши органы чувств", они не имеют. Поясняя эти два взгляда конкретнее, – земля, напр., до возникновения на ней жизни, конечно, существовала, – но с точки зрения первого взгляда она была совершенно "не похожа" на то, как мы ее, основываясь на своих чувственных восприятиях, склонны себе представлять, – "вид" ее был совершенно иной и для нас принципиально недоступный; по второму же взгляду она ни на что вообще не была "похожа", никакого "вида" не имела, а получила его только тогда, когда появились живые существа, обладающие органами чувств, и "земля в себе" стала "действовать на них".

Оба эти взгляда вполне метафизичны и философски бесплодны. Первый из них, вопреки основному требованию науки, стремится объяснить известное нам, т.е. "явление", через неизвестное, т.е. через "вещь в себе", о которой известно только то, что она "совсем не похожа" на явление. Второй же взгляд приписывает вещам "в себе" такое голое, лишенное всякого чувственного характера, "существование", которое логически равносильно не-бытию, как это показал еще Гегель (в своей "Логике"). Ибо если у "бытия" отнять всякое реальное, опытное содержание, т.е. все чувственные его элементы, так чтобы осталось "чистое бытие", то в действительности ничего не остается; и это совершенно естественно, потому что всякое понятие возникает из опыта, а когда оно не заключает в себе элементов опыта, то оно пусто, и никакого бытия не выражает. Таким образом, если земля до зарождения жизни только "была", но никакого "вида", никаких "свойств", никаких чувственных элементов не имела, то это и значит, что ее не было. "Только чувственное существует", справедливо указывали всегда эмпирики.