Нирвана

( пали , санскр. – «затухание», «угасание», «иссякание», «успокоение»), согласно всем школам буддизма, конечная цель человеческого существования, осуществление которой равнозначно радикальному и окончательному уничтожению страдания (духкха), исчерпанности притоков аффектированного сознания (доши), прекращению трансмиграции (сансара) и действия механизмов «закона кармы». Нирвана, которая осуществима еще при жизни адепта после его «просветления», завершается конечной нирваной после распада его последнего тела – паринирваной.

В классическом буддизме нирвана рассматривается как основное содержание учения Будды. К нирване ведет восьмеричный путь, включающий правильные воззрения, размышление, речь, действия, образ жизни, внимание, медитацию и сосредоточение. Непосредственно достижению нирваны предшествует полное прекращение (ниродха) восприятий, мыслей и чувств. Однако конечный пункт этого пути, который впервые был достигнут самим Буддой и который может быть пройден только буддийским монахом, описывается в палийских текстах как неопределимый. Это же относится и к тому «совершенному» (татхагата), который его достигает: на вопросы о его посмертной судьбе Будда отвечал, что после смерти его нельзя считать ни существующим, ни не существующим, ни тем и другим одновременно, ни даже не тем и не другим, подобно тому, как нельзя определить, «куда» уходит после сгорания топлива огонь – на восток, запад, север или юг. Нирвана определяется поэтому преимущественно «методом отрицаний» – как не рожденное, не произведенное, не созданное, ни с чем не соединенное, как отсутствие стремления, отсутствие привязанности, отсутствие иллюзии и т.п. Однако она может быть определена и положительно – как истина, стабильность, мир, безопасность, чистота или «дальний берег».

Пример как отрицательных, так и положительных характеристик нирваны дает известнейший постканонический текст Вопросы Милинды (Милиндапаньха). В ответ на просьбу греческого царя Милинды (Менандра) описать нирвану буддийский мудрец Нагасена сообщает, что она ни с чем не сопоставима и потому принципиально неописуема. Милинда недоумевает, почему этого нельзя сделать, если она существует, и Нагасена приводит аналогии с другими существующими, но неописуемыми вещами: с количеством воды и живых организмов в существующем океане, а также с обликом, возрастом или размерами существующих без-образных богов. Нирвану можно только уподобить по некоторым ее признакам (не по сущности) ряду известных феноменов. У нее есть одно сходство с лотосом – она незапятнанна; два – с водой, она остужает лихорадку (аффектов) и утоляет жажду (желаний); три – с противоядием, она спасительна для терзаемых ядом (страстей), прекращает болезни (страдания), является нектаром бессмертия; четыре – с океаном, в ней не заводится падаль (привязанностей), она велика и безбрежна, вмещает великие существа («совершенных»), расцвечена множеством цветов (знания и «освобождения»); пять – с пищей, она продлевает век живых существ, придает им силы, создает им облик, угашает муки голода (активность аффектов), избавляет от изнеможения в страданиях); десять – с пространством, она не рождается, не стареет, не умирает, не приходит, не возникает, ею нельзя овладеть, она недоступна для воров, не имеет «опоры» или преграды и бесконечна. В ответ на существенно важный вопрос Милинды – «осуществляют» ли нирвану как уже сущую или «порождают» как не-сущую – Нагасена склоняется к первому: нирвана существует объективно как покойная, счастливая и возвышенная, но «истинно делающий» реализует ее своей мудростью и практикой, следуя наставлениям Будды и других «знатоков». Его состояние подобно ощущениям того, кто избавился от огня, освободился от кучи трупов, очистился от болотной грязи и тины. Хотя нет места, в котором «расположена» нирвана, есть «места» ее осуществления. Таковыми являются нравственное поведение (шила) и внимание (сати). Нирвана осуществима везде – как в различных регионах «страны ариев», так и у греков, иранцев или китайцев и др.

Схоласты классического буддизма – абхидхармисты – внесли существенное уточнение в определение нирваны как сущего. В своих списках дхарм (которых насчитывалось в среднем 75) они оставили три «клеточки» для тех элементов бытия, которые, в отличие от остальных, не являются причинно-обусловленными. Одна из этих «клеточек» была заполнена пространством, две другие – подавлением проявления дхарм через понимание (пратисамкхьяниродха) и тем же подавлением, осуществляемым иным путем (апратисамкхьяниродха), которое вновь уподоблялось угасанию огня после сгорания топлива. Эти две последние дхармы приблизительно соответствовали способам достижения нирваны, а их включение в список дхарм означал, что она получает не только онтологический, но и прагматический статус. А именно, ее можно сравнить (пользуясь методом наглядных аналогий того же Нагасены) с некоторыми станциями, которые может достичь или не достичь поезд «практикующего» буддийского монаха: если он на них попадает, то обрел конец пути, если же не доезжает или «промахивается», то ему придется возобновить опыт в будущем рождении. Абхидхармисты различали две стадии самой нирваны: «нирвана с остатком» и «нирвана без остатка». На первой стадии у «практикующего» еще сохраняются плоды накопленных в прошлом кармических семян (к примеру, он может испытывать телесную боль), на второй они уже ликвидируются вместе с телом. Это различение нирваны при жизни и после смерти соответствовало различию нирваны и паринирваны.

Если в классическом буддизме нирвана рассматривалась как отдаленный берег, которого можно достичь, только преодолев океан сансары, то махаянисты решили избавиться от этого трудоемкого и небезопасного плавания, предложив считать, что каждый уже находится на этом берегу, но из-за неведения этого не сознает. Знаменитая 25-я глава базового текста мадхьямики Мулямадхьямика-карики Нагарджуны (2–3 вв.) уточняет традиционное учение о неопределимости нирваны, которая не достижима, не уничтожима, не вечна, не исчезает и не создается. Пользуясь древним диалектическим методом «антитетралеммы», Нагарджуна говорит: 1) она не есть сущее, ибо все сущее должно быть подвержено разложению и разрушению, произведено причинами и лишено собственной природы (нихсвабхава); 2) не есть и не-сущее, ибо «не-сущее» предполагает «сущее» и, кроме того, не может быть чем-то «независимым»; 3) если она и то и другое вместе, то она должна содержать взаимоисключающие характеристики (наподобие света и тьмы) и не может быть необусловленной; 4) если же нирвана ни то, ни другое, то никто не сможет принять всерьез учение о ней. Ввиду самой своей принципиальной неопределимости, нирвана не отличается от сансары, и границы их на самом деле совпадают. Понятия нирваны и сансары взаимосоотносительны, как понятия правого и левого, и это доказывает их относительность; реальность принадлежит великой «пустотности» (шуньята), которая становится Абсолютом махаянистов, однако нирвана – уже не как понятие, но как реальность, тождественная истине (таттва), – является его синонимом, будучи безначальной, бесконечной, идентичной подлинной природе вещей.

Влияние индуистских представлений здесь очевидно, но еще более оно различимо в текстах другой школы махаянистов – виджнянавады-йогачары. Источником как сансары, так и нирваны является наше сознание, и задача в том, чтобы выявить в нем истинное «нирваническое ядро», сокрытое иллюзиями. Это ядро характеризуется как «эмбрион Татхагаты» (татхагатагарбха), как «сокровищница сознания» (алаявиджняна), и задача в том, чтобы его «освободить». Стратегии освобождения подчинена буддийская йога. Согласно Ланкаватара-сутре (3–4 вв.), сансара и нирвана соотносятся как воображаемый мир и его субстрат – проецирующее его сознание, а потому между ними нет реального различия.

Практические следствия данного взгляда весьма значительны. Если нирвана не «вырабатывается» и даже не «осуществляется», но только «узнается» и составляет единство с сансарой, то ее может достичь не только монах, но и человек, живущий в мире. С другой стороны, пробуждение сознания, необходимое для осознания себя в нирване, может быть облегчено вмешательством самих «представителей Абсолюта» в ход жизни всех существ. В Саддхармапундарике обожествленный Будда заверяет, что погрузился в паринирвану, оказывается, лишь видимым образом, не оставив на деле мир, но постоянно возвращаясь в него. Его примеру следуют те, кто избрал путь бодхисаттвы, уже достиг нирваны (которая есть дело сознания), но остается в мире сансары по альтруистическим мотивам – чтобы оказывать помощь другим живым существам. Их нирвана – динамичная, и они откладывают свое вхождение в «неподвижную» паринирвану. Но этим их услуги человечеству и всему миру не ограничиваются, так как они могут еще передавать свою накопленную за много рождений заслугу (пунья) любым живым существам и, конечно, тем, кто стремится к достижению нирваны.. [ в начало ]

ПУНЬЯ

(пали , cанскр. – «благо», «добро», «заслуга»), понятие индийской философии, означающее благие действия и их результаты. Противоположность пуньи – папа («зло», «порок»).

В палийских текстах «пунна» – условие небесного перевоплощения и будущего блаженства, длительность и «объем» которого зависит от «накоплений» в предыдущем рождении. Три основных способа аккумуляции этой заслуги – щедрость (дана), нравственное поведение (сила) и созерцательная практика (бхавана); популярна и была и система 10 добродетельных деяний. В этих же текстах сформировалась и концепция «поля заслуги» (пуннакхетта), под которым понимается прежде всего сама буддийская община либо сам Будда, «благодеяния» которым (соответствует сеянию «семени заслуги») является источником будущего вознаграждения. Пунья стала предметом полемики главных философских школ классического буддизма. По мнению вайбхашиков, она может возрастать лишь при допущении своеобразного посредника между агентом и действием (авиджняпти), который производит в агенте незаметные для него изменения (равно как и в окружающей его среде). Саутрантики считали, что это новое начало допускать не обязательно, – пунья возрастает от того, что те, кто принимает благодеяния, каким-то образом компенсируют их благотворителю. Основное новшество в трактовке пуньи у махаянистов заключалось в том, что бодхисаттва делами милосердия приобретает заслугу (наряду с некоторыми «сверхсилами») для оказания помощи другим существам (в классическом буддизме каждый должен был пожинать плоды лишь индивидуальной кармы – благой или не-благой).

У джайнов пунья и папа относятся к числу девяти субстанций, «ответственных» за пребывание индивида в сансаре. Они содержатся во фракциях тонкой кармической материи неразличимо, и душа обладает способностью изменять их, когда они в нее «вливаются». Подобно тому, как одна и та же пища «модифицируется» коровой и змеей, соответственно, в молоко и яд, так и кармическая материя трансформируется в зависимости от состояний души (поскольку и сама душа частично «трансформируется» пуньей и папой, в данном рассуждении присутствуют элементы логического круга).

В Йога-сутрах два термина означают, соответственно, порок и добродетель. Рождение, продолжительность жизни и соответствующий опыт индивида «окрашены» радостью, если обусловлены благой кармой (пунья), и, наоборот, страданием – если обусловлены не-благой кармой. По Чхандогьопанишад-бхашье Шанкары (7–8 вв.) три типа людей достигают «мира заслуги» (пуньялока): благочестивые домохозяева, аскеты (санньясины) и пожизненные ученики (брахмачарины). Четвертую группу составляют странствующие аскеты, достигшие «конечного бессмертия» – не того относительного, которым располагают боги. «Освобождение» (мокша) понимается в адвайта-веданте как абсолютная свобода от пуньи и папы, а также прочих состояний, происходящих от незнания, и характеризуется как бесконечное знание, блаженство и активность. Ученик Шанкары – Сурешвара считает, что слово «папман» в Брихадараньяка-упанишаде означает не только дурные, но и благие действия, поскольку и те и другие ведут к перевоплощениям (и, соответственно, должны быть «сняты»), следовательно, «заслуга» в этом смысле также порок.. [ в начало ]

ШАРИРА

(санскр. – «тело»), понятие индийской философии, обозначающее тело, точнее тела, поскольку признаются несколько телесных образований, различаемых по степени своей материальности и близости к духовному началу индивида. Физическое тело в качестве единственного телесного агрегата допускается только материалистами, буддистами и некоторыми брахманистскими системами.

Структурность телесных оболочек индивида косвенно обозначена уже в Тайттирия-упанишаде, где различались такие иерархические уровни Атмана (одним из ранних значений данного термина также было «тело»), как Атман пищи, Атман дыхания, Атман мышления, Атман распознавания и Атман блаженства. В шраманский период середины I тыс. до н.э. некоторые философы-пилигримы (паривраджаки) брахманистской ориентации, в частности Поттхапада, преобразовали и формализовали эту иерархию в трехуровневую, различая Атман материальный, «состоящий из ума» – и бесформенный. Третий обозначает собственно духовное начало, первый – обычное физическое тело, второй – промежуточное образование, имеющее свою структуру («члены»), примерно соответствующее душе и отличное от духа.

В джайнизме различаются пять телесных образований, опосредующих прохождение души (джива) в сансаре. Умасвати в Таттвартхадхигамасутре различает: обычное тело, называемое «утробным» (аударика), «трансформирующееся» (вайкрия), «перемещающее» (ахарака) совершенного-архата, когда он пребывает в неземных мирах, «огненное» (тайджаса) и кармическое (кармана). При этом отмечается, что каждое последующее тело тоньше предыдущего. Последнее занимает существенно важное место в джайнской антропологии и сотериологии: именно в нем выявляется тонкоматериальный характер кармы, что составляет специфическую черту джайнского учения. Его функция состоит в том, чтобы «приращивать» кармы к душе-дживе в результате ее действий (приближение к «освобождению» измеряется мерой уничтожения карм, притягиваемых этим субтильно-телесным образованием).

В философии санкхьи уже в доклассический ее период признавалось, кроме органического, также «тонкое тело» (сукшма-шарира), опосредующее связь между духовным началом и физическим телом. О распространенности этой концепции свидетельствует тот факт, что отрицавший «тонкое тело» философ Виндхьявасин (4 в.) составлял исключение среди санкхьяиков. Согласно Санкхья-карике, «тонкое тело» состоит из 18 компонентов (3 ментальных способности плюс 10 способностей перцептивных и деятельных плюс 5 тонких объектов-танматр) и является «носителем» всей активности условного индивида. По Санкхья-карике, оно возникает раньше физических тел, перманентно в сравнении с ними («растворяется» только в конце каждого мирового периода), «пропитано» диспозициями сознания (бхавы), движимо целями Пуруши, по всемогуществу первоматерии Пракрити надевает, подобно актеру, любые телесные костюмы в зависимости от предыдущего состояния индивида, но само, без физического тела, «вкушать» объекты не может.

Адвайта-веданта помимо физического и тонкого тел (линга) признает еще «причинное» (карана-шарира), пребывающее и в периоды «космических ночей» (пралая), когда мир периодически разрушается, в Первоматерии, также именуемой «пракрити». Все три считаются иллюзорными «наложениями» на Атман, за которые ответственно Незнание.

Расхождения школ индийской философии были связаны прежде всего с проблемой состава физического тела. Санкхьяики и буддисты придерживались мнения, что оно складывается из всех стихий – земли, воды, огня, ветра и пространства (буддисты, правда, колебались в признании последнего в указанном качестве), наяики же считали, что тело состоит только из земли как своей материальной причины, тогда как остальные стихии лишь участвуют в нем на правах дополнительных причин. Другая проблема, также разделившая санкхьяиков с вайшешиками и наяиками, – вопрос о характере связей способностей восприятия (индрии) с физическим телом: первые не считали их телесными, вторые производили их от материальных элементов, которые участвуют и в теле.

Все индийские философские школы были едины в том, что основные сансарные бедствия коренятся в ложном самоотождествлении духовного начала с психофизическим агрегатом, основу которого составляет тело. Специальные медитативные упражнения санкхьяиков и ведантистов были направлены на осознание пропасти между Атманом и телом и разрушение представлений типа «Это – мое тело».

Буддисты были особо изобретательными в дезавуировании тела, рекомендуя медитировать на предмет его разрушимости, нечистоты, зловония и всех признаков трупа, которые в нем обнаруживаются уже при жизни; эти же настроения характерны для джайнов и йогинов. Противоположная тенденция обнаруживается в тантризме, где тело, напротив, является желанным средством обретения чувственных удовольствий, которые оправдываются особой стратегией достижения «освобождения».

. [ в начало ]

ТАНТРЫ

(санскр. tantra – «учение», «магический обряд»), один из самых значительных классов средневековой индуистской литературы, включающий в широком смысле эзотерические (точнее, претендующие на эзотеризм) тексты вишнуитов, шиваитов и шактистов, в узком – только последних. Тантрические пассажи обнаруживаются уже в некоторых поздних Упанишадах, отдельных произведениях культовой индуистской поэзии (махатмии, стотры, некоторые бхактистские поэмы), в еще большей степени в Пуранах, включающих диалоги мужского и женского божеств, а также информацию о тайных слогах, формулах и диаграммах, но в целом Тантры датируются позднее всех названных сочинений. Одни из первых упоминаний о Тантрах как текстах содержатся в Бхагавата-пуране, составленной в 10–11 вв., а их первые непальские рукописи датируются 7–9 вв.

Общие характеристики Тантр в широком смысле (вишнуитские самхиты, шиваитские агамы и шактистские тантры) включают положение о том, что Веды были более актуальны для прошедших эпох, а в настоящее время замещаются современными тантрическими текстами, частичный отказ от варново-ашрамной дхармы и «демократизм» – адресатами этих текстов являются не только «дваждырожденные», но также шудры и женщины. Основными составляющими текстов являются тайные обряды и учения, которые могут быть получены только от учителя-гуру после прохождения особой инициации (дикша) и не могут быть переданы никому из «непосвященных». Всем тантрическим текстам в широком смысле нормативно присущи четыре раздела: 1) «знание» (джняна), включающее как учения веданты и санкхьи, так и чисто оккультные познания тайных сил сакральных слогов, мантр и диаграмм (янтры); 2) «медитация» (йога) – упражнения по созерцанию и визуализации определенных объектов, предполагающие обретение оккультных сил; 3) «действие» (крия) – инструкции по изготовлению идолов, а также сооружению и освящению храмов; 4) «поведение» (чарья) – правила, касающиеся выполнения обрядов и обязанностей, а также участия в праздниках.

Тантры в специальном смысле – тексты шактистов – почитателей обожествляемых женских космических энергий (шакти), прежде всего «Великой Шакти», «Матери», «Горянки» (Парвати), «Богини» (Дэви) и т.д., которая, несмотря на множество имен, есть единая «Высшая владычица» (Парамешвари). Шактистский культ неотличим от оккультизма: основное место в нем занимает употребление сакральных слогов (как правило, лишенных смысла), называемых «семенами» (биджа) будущих плодов, мантр – магических обращений и формул, янтр – диаграмм, изображаемыми на металле, бумаге или других материалах, мудр – определенных сложений пальцев и движений рукой, сопровождающих произнесение мантр. Благодаря этим «инструментам» адепт становится садхакой или магом, принуждающим божество выполнять его желания. Шактистский культ включает также кундалини-йогу и знаменитые «пять „м"» – питье вина (мадья), мясная (мамса) и рыбная (матсья) пища, «опаленная» пища (мудра) и ритуальные соития (майтхуна): все эти действа осуществляются в узком круге посвященных (кула – «семья» Дэви), который состоит из пар мужчин и сидящих слева от него женщин (отсюда «тантра левой руки»). В некоторых текстах указывается, что Тантр всего 64, однако их значительно больше. Как правило, они построены в форме диалогов между Шивой и Парвати: когда она задает вопросы и Шива отвечает как учитель, эти Тантры называются агамами, когда же они меняются местами – нигамами.

I. Самая популярная среди первых – Махапаринирвана-тантра (Тантра о великой нирване). В главах I–II акцентируется значение Тантр для настоящего времени – эпохи кали-юги, следующей за предыдущими, для которых были предназначены Веды, Дхармашастры, Пураны. В нынешнюю эпоху ведийский и прочий традиционный ритуал уже бесполезен – действуют только тантристские мантры и обряды. В главах III–V развертывается преимущественно шактистское «знание». Хотя о Брахмане здесь говорится в выражениях Упанишад, он отождествляется с вечной «первобытной» женской силой (шакти), от которой происходят все существа. Дэви воплощается во всех божествах и энергиях подобно тому, как одна луна отражается во всех водах, в ней сосредоточены Брахма и Вишну со своими супругами-шакти, а также Шива, «великий отец, время»; она есть поэтому женский создатель, хранитель и разрушитель миров, а также великая «магиня» (Махайогини) и мать Шивы как Махакалы («Великое время»), который послушно исполняет перед ней свой космический танец. В главе V, посвященной «действию», описывается храмовый культ Дэви – в число жертвоприношений включается, наряду с вещественными жертвами, духовное почитание, молитва, но также и знаменитые «пять „м"», которым специально посвящены главы VI–VII. После разъяснений символического смысла этих «тантристских сакраментов» (последний из которых изображает интимную жизнь Шивы и Шакти) в главе VIII излагаются традиционные правила поведения по варново-ашрамной схеме Дхармасутр и Дхармашастр, включающие необходимость почитания родителей и прочие общие норм добродетели, с тем различием, что к четырем варнам добавляется пятая – аскеты-санньясины, а из четырех ашрам остаются две – домохозяин и аскет. В главах IX–X описываются традиционные домашние обряды-санскары, завершая поминальными, с немаловажным, правда, уточнением: традиционный «постоянный» брак восполняется временным, в котором мужчина и его «шакти» соединяются в «семье» посвященных. Здесь же прославляется заимствованный из адвайта-веданты идеал «освобожденного при жизни» (дживан-мукти), что вполне соответствовало установкам шактистов на «быстрое освобождение» посредством оккультной техники. В главах XI–XII излагается гражданское и судебное право в соответствии с Законами Ману. В главе XIV прославляется новая дхарма тантриков (кула-дхарма – «семейная дхарма» – подразумеваются шактистские группы как «семьи Богини»): «подобно тому, как следы всех животных теряются в следе слона, так и все дхармы – в кула-дхарме».

II. Кулярнава-тантра (Тантра волны «семей») – второе по популярности сочинение – прославляет образ жизни «семьи Богини» как единственный путь к «освобождению». В ответ на вопрос Дэви о средствах достижения этой цели Шива отвечает, что таковым является только познание Брахмана – успехи аскетов, этого знания не предполагающие, не более чем успехи животных, которые также ходят нагими. В главе III подчеркивается эзотерический аспект тантризма: Веды, Пураны и шастры могут распространяться, но агамы шайвов и шактов (т.е. Тантры) суть тайные учения. Подробным образом детеализируется практика «пять „м"», прежде всего «религиозное» потребление алкогольных напитков. В главе 5 выясняется, что правильно совершающие «пять „м"» – только те, кто сублимирует свои животные желания до посвящения их соединению Атмана с Шакти или Кундалини, а в главе 7 снова прославляется потребление спиртных напитков.

III. Кулячудамани (Драгоценный венец семьи Дэви) относится к подклассу нигам: Шива задает вопросы, а Дэви на них отвечает. Она заверяет его в том, что он попеременно принимает образ то ее учителя, то сына, то ученика, а также что они с ним вместе суть все во всем от вечности, поскольку они одно целое. Здесь же снова «санкционируется» эзотеризм: тайное учение нельзя передавать никому из непосвященных, будь он даже Вишну или сам Брахман.

IV. Прапанчасара-тантра (Тантра о сущности миропроявления) приписывалась самому Шанкаре. Описание миросозидания сопровождается «трактатами» по хронологии, эмбриологии, анатомии, физиологии и психологии, которые «исполнены» в духе кундалини-йоги, когда описываемая как свернутая в три с половиной кольца у первой чакры змееподобная женская энергия кундалини постепенно поднимается по центральному артериальному каналу, пока не достигает точки слияния с Шивой. В главе IX расписываются эротические переживания тяжело «озабоченного» адепта-садхаки, который с помощью мантр возбуждает желания и даже стриптиз супруг богов, демонов и полубогов, не желающих ничего другого, как только соединиться с ним. В главе XVIII рекомендуются мантры и медитации для почитания индийского Эрота – Камадэвы с его супругами, а соединение мужчины и женщины трактуется как соединение двух начал космологии санкхьи – Эготизма (аханкара) и Мысли (буддхи). Глава XXVIII посвящена образу гермафродита Ардханиришвары, правая часть которого соответствует Шиве, а левая – Шакти. В главе XXXIII предлагается помощь против бездетности, а затем рассматриваются отношения между учеником и учителем. В главе XXXVI компилятор вторгается в интимные отношения еще одной пары – на сей раз уже Вишну и Шри; у супруги Вишну немало проблем потому, что все «божественные женщины» стремятся в объятия победителя демона Мадху.

V. Тантрараджа-тантра (Тантра царь Тантр) посвящена преимущественно диаграмме Шриянтаре, изображаемой в виде девяти треугольников и девяти кругов, «продетых» друг в друга, которые помогают достичь осознания всеединства – того, что все в мире едино с Дэви.

VI. Другие известные тексты этого класса, например Калавиласа-тантра, свидетельствуют о том, что отношение к «пять „м"» среди тантристских школ не было однозначным, и о том, что возлюбленная Кришны – Радха отождествлялась с богиней Кали. Джнянарнава-тантра, была посвящена обрядам и медитациям, Кумарипуджана – почитанию дев, Шарадаталика-тантра, написанная Лакшмана Дешикой (11 в.), – миросозиданию, источнику речи, но более всего магии. Дополнение к собственно Тантрам составляют бесчисленные пособия по отдельным разделам тантрического ритуала, а также компиляции из разных Тантр.

Буддийские Тантры находятся с индуистскими тантрами в своеобразных хронологических отношениях: в целом они безусловно имитируют их и являются во всех отношениях вторичными (достаточно сказать, что во многих из них мужское и женское божество прямо называются Шивой и Шакти), но отчасти ощущается и их обратное влияние на более поздние шактистские тексты. Средой буддийских Тантр была и остается ваджраяна, типологически точно соответствующая шактизму, хотя тантристские мотивы обнаруживаются в сутрах махаяны, которые параллельны индуистским Пуранам, а также в буддийских махатмьях и стотрах, сделанных по образцу своих индуистских прототипов. В тибетский канон ваджраяны входит 2606 текстов, относящихся к классу Тантр. Их делят на те же четыре раздела, что и Тантры индуистские. Параллели шактистских агам и нигам – «отцовские» и «материнские» тексты. Параллель диалогам Шивы и Шакти – диалоги Будды и богини Тары или «Переводящей» (она же Бхагавати – «Госпожа», Праджня – «Мудрость» и т.п.). Параллель оккультному инструментарию шактистов – использование мантр (недаром ваджнаяна иногда называется мантраяной), а также «семенных» слогов, диаграмм-мандал, мудр и т.д. Параллель «мистическому» использованию концептов веданты и санкхьи – адаптация на уровне «эзотерики для масс» конструкций мадхьямики и йогачары. Наконец, параллель «пять „м"» – рекомендации нарушения вегетарианской диеты, употребления спиртных напитков и связей с девушками низкого происхождения.

Наиболее древней и авторитетной считается Татхагата-гухьяка = Гухьясамаджа-тантра (Тантра тайного собрания адептов), датируемая обычно 7 в., наставления которого воспроизводят обет бодхисаттвы в махаянских сутрах. Спасительная миссия бодхисаттвы выражена в образе «целительной девушки» (которую знаменитый врач Дживака, известный и из палийских текстов, «слепил» из всех лекарств) – соединяясь с ней, все больные получают исцеление. Панчакрама (Пять ступеней) считается разделом Гухьясамаджи: ее основной «пункт» – достижение очищения тела, речи и мысли, приобретающих «алмазную природу» в результате работы буддийского мага со слогами, мандалами, мантрами и почитания махаянских и ваджраянских божеств. Для практиканта мать не отличается от жены, жена – от блудницы, брахманка – от женщины низкой касты, солома – от драгоценного камня, вино – от мочи, пища – от грязи и т.п. В Манджушри-мулякальпе три действующих лица – Будда, богиня Виджая и бодхисаттва Манджушри; последний выступает инструктором по мантрам. В Чандамахарошана-тантре шесть традиционных махаянских совершенств-парамит обретаются через ритуальное соитие, ибо сам Будда утверждает, что «без женщины нет блаженства». Другие известные тексты – Шричакрасамбхара-, Махакала-, Самвародая-, Тара-, Калачакра-тантра, высокопочитаемые в Тибете.. [ в начало ]