Пратьекабудда

(пали , cанскр. – «будда для себя»), буддийский подвижник, достигающий нирваны, но отказывающийся от проповеди обретенных истин.

Упоминания о пратьекабуддах и избранном им пути анахоретов в текстах Палийского канона многочисленны, прежде всего в джатаках и ападанах. Известна и специальная Паччекабуддападана, посвященная их прославлению, где приводится знаменитое сравнение Сутта-нипаты буддийского анахорета с одиноким носорогом. Махаянисты предложили знаменитую трехчастную классификацию учеников Будды: 1) шраваки – обычные аудиторы и затем проповедники; 2) пратьекабудды – те, кто откладывает свое «просветление», но со временем достигает его самостоятельно, без учителей; по мнению махаянистов, они подражают самому Будде, но не станут «совершенными буддами» (самъяксамбуддха); 3) бодхисаттвы. Мадхьямик Чандракирти (7 в.) ставит пратьекабудд по достоинству на второе место – между первыми, «начальными», и третьими – высшими. Границы между пратьекабуддами и бодхисаттвами не абсолютны. По легенде из Канакаварнаваданы (собрание Дивьяваданы), бодхисаттва, решивший было отложить достижение нирваны ради блага живых существ, узнал о случае инцеста, ужаснулся и тут же решил войти в нирвану, став, таким образом, пратьекабуддой. Тем не менее путь пратьекабудд оценивается в махаяне достаточно критически: в конечном счете они лишь «запоздалые архаты», страдающие тем же эгоцентризмом, но вынужденные усердно заниматься подвижнической деятельностью, чтобы возместить отсутствие истинного наставления, они лишены всеведения и истинных «сил». Махаянисты спорят о том, достигают ли пратьекабудды самого просветления теми же средствами, что и обычные ученики (шраваки). Судя по Бодхисаттвабхуми (Ступени бодхисаттвы), виджнянавадины отвечали на этот вопрос утвердительно, а мадхьямик Арьядэва (3 в.) в своей Шатаке (Стостишье) отмечал разницу лишь в том, что пратьекабудды трудятся без учителя. Некоторые китайские и тибетские авторитеты полагали методическое различие бóльшим: была высказана, в частности, точка зрения, что шраваки изучают четыре благородные истины о страдании, а пратьекабудды – закон зависимого взаимопроисхождения состояний бытия индивида (пратитьясамутпада).

Однако махаянисты придерживались того мнения, что на деле трех путей не существует, но действен лишь обет бодхисаттвы. Это мнение наилучшим образом иллюстрируется притчей Саддхармапундарики, в которой разумный отец (Будда) выманивает своих неразумных детей из горящего дома, обещая им на выбор три малые упряжки, запряженные козами, антилопами и буйволами, а когда ему удается их извлечь, предлагает к общему удовольствию только третьи, самые лучшие (путь бодхисаттвы). В итоге путь пратьекабудд призван лишь продемонстрировать превосходство «великой колесницы». [ в начало ]

КАРМА.

(пали kamma, санскр. karma – «обряд», «действие», «деяние»), одна из основополагающих концепций индийской мысли.

Брахманизм. Истоки «закона кармы» следует видеть уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эпохи, по которому совершенное обрядовое действо приносит плод не только в ближайшее время, но содержит потенцию и будущих реализаций, обеспечивая положительные (если оно совершено правильно и преследует благие цели) или отрицательные (если оно совершено некорректно или преследует неблагие цели) последствия, которые должны «вызреть» в будущем. Первые рассуждения о «законе кармы» восходят к ранним Упанишадам, в которых он рассматривался как учение, открытое благодаря мистическому видению великих риши. В ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась преимущественно как пребывание на небе, нарушившим закон космической справедливости (за который отвечали Митра и Варуна) грозило пребывание в «земляном доме», а в начальной брахманической прозе – «повторными смертями» на самом небе.

В Брихадараньяка-упанишаде описывается два пути: «путь богов» (путь огня) и «путь предков» (путь дыма): первый – путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй предполагает после достижения Луны возвращение на Землю, и следующие этому пути, таким образом, «совершают круговращение», а те, кто этих путей не знает, становятся – вследствие самого своего неведения – насекомыми, мотыльками и кусающимися тварями. Здесь же формулируется и «закон кармы»: «посредством благого действия [он] становится благим, посредством дурного – дурным», или «каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится». Обретение нового тела как следствие указанной зависимости осуществляется самым «естественным» образом: оно уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму материалу. Однако другие пассажи той же упанишады оставляют открытым вопрос о том, кто же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в «сердцевине сердца», «владыка всего», не подвергается никаким изменениям благодаря совершению добрых или злых деяний, равно как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он совершил добро или зло.

В Чхандогья-упанишаде конкретизируются кармические импликации «пути предков»: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно – собаки, свиньи или «безварнового» чандалы. Дурные перевоплощения после завершения «лунного пути» детализируются в Каушитака-упанишаде, а позднее подробнейшим образом расписываться в знаменитых Законах Ману.

Шраманский период. Мудрецы Упанишад, открывшие «закон кармы», оставили без ответа вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением.

1) Натуралисты шраманского периода, такие, как последовательный материалист Аджита Кесакамабала и множество близких ему мыслителей, отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка «делится» на свои материальные составляющие.

Адживики во главе с Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как «очищение через перевоплощения», каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь «освобождения» независимо от своих деяний и достигнутого ими знания. Этому учению были близки рассуждения адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в противовес учителям Упанишад), что никакие преступления не дают индивиду «приращения» зла и никакие благодеяния – «приращения» добра, а также Пакудха Каччаны, считавшего, что никакие действия – дурные или благие – не совершаются духовным началом, а потому нет ни убийцы, ни убитого.

2) Среди тех, кто признавал и закон воздаяния и реинкарнации, были и брахманисты, и джайны, и буддисты. Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания (духкха), в котором индивид «вращается» вследствие постоянного приращения незнания и «нечистоты» и освобождение от которого обеспечивается знанием и «чистотой», достижимой, в свою очередь, через самоконтроль.

Глава джайнов Джина Махавира отстаивал «философию активизма» в полемике с фатализмом адживиков и, признавая «объективные» факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его «истории», оставлял место для его свободного выбора и действия. Согласно Джине, «когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина».

Согласно Будде, следует избегать обеих крайностей – и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид, и допущения, что это делает другой. В соответствии со своим отрицанием перманентного Я Будда рассматривал кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного состояния бытия (индивид А) к другому (индивид В).

Джайнизм. Своеобразие концепции кармы у джайнов следует видеть в том, что уже начиная с Таттвартхадхигама-сутры Умасвати (2–3 вв.) карма рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, одной из составляющих души-дживы. Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности души (как результата ее активности), благодаря которой формируются ее модификации-асравы – каналы «втекания» карм в душу. Асравы являются одновременно и источниками, и результатами карм. Хотя джайны различают наряду с неблагими также и благие кармы (обусловливающие удовольствия, праведность, мужской пол следующего воплощения и т.д.), все они, в конечном счете, загрязняют и искажают основные сущностные атрибуты души – бесконечное знание, блаженство и могущество. Умасвати и его комментаторы классифицируют кармы по их «природе», различая 8 основных видов с множеством разновидностей: 5 карм, препятствующих познанию; 9 карм, препятствующих правильному воззрению; 2 кармы эмоциональности; 28 карм, затмевающих воззрение и поведение; 4 кармы продолжительности жизни; 42 кармы, определяющие лона воплощения и его физиологические особенности; 2 кармы семьи, определяющие знатность или незнатность воплощения; 5 карм, задерживающих «достижения». Далее различаются сроки действия соответствующих карм, которые должны «созреть» и «отпасть», а также их способность занимать место в единицах пространства (прадеши), локализованного душой. Кармы могут быть уничтожены в результате правильных воззрений и аскетической деятельности, в результате чего душа достигает «освобождения», возвращая себе свои изначальные атрибуты.

Буддизм. Отвечая на основное возражение брахманистов, согласно которому вера в воздаяние предполагает наличие Я, буддисты проводили аналогию с «сериями пламени» (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отличается от нее) и предлагали трактовать само Я как комбинацию «кармически определенных» факторов, объединяемых особой «соединяющей дхармой» (прапти). Вместе с тем в рамках самого буддизма формировалась тенденция допущения определенного псевдо-Я. Ранее других об этом заговорили пудгалавадины, допускавшие подобную «персону» (пудгала). С ними полемизировали «ортодоксы», пытавшиеся переубедить их с помощью диалектической формулы тетралеммы (предлагался на выбор один из четырех вариантов: вкушающий плоды действия идентичен совершившему его; они различны; они и различны, и идентичны; они ни то, ни другое), в результате чего они утверждались во мнении, что и карма и ее плоды реальны, хотя не реальны ни тот, кто совершил действие, ни тот, кто «вкушает» его плоды. Cоставитель сарвастивадинской Виджнянакайи (1 в. н.э.) прямо сближал позицию пудгалавадинов с небуддийским учением о вечности Я и мира, отвергнутым самим Буддой.

В своих классификациях абхидхармисты рассматривали кармические действия преимущественно по способу их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и временн м параметрам. Как и другие индийские философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, но проводили еще более тонкие дистинкции. Так, согласно Абхидхарма-хридае Дхармарши (3 в.), телесные и словесные действия могут быть и проявленными и непроявленными, тогда как ментальные – только непроявленными, (проявленность состоит в том, что кармические действия являются благими, неблагими или нейтральными в соответствии с намерением действующего, непроявленность – в воздействии на результат действия еще и других, не поддающихся учету факторов); с другой стороны, проявленные телесные и словесные действия, а также любые ментальные могут быть и благими, и дурными, и нейтральными, тогда как непроявленные телесные и словесные нейтральными быть не могут; наконец, нейтральные могут быть и связанными с аффектами, и не связанными с ними. Опираясь на древнее буддийское учение о решающем значении намерения для характеристики действия, абхидхармисты настаивали на том, что именно ментальное действие (четана) является первостепенным, тогда как поступки и слова по своему значению вторичны. По своим этическим характеристикам кармические действия-намерения делятся на благие (кушала), неблагие (акушала) и неопределенные (авьяката). В Дхаммасангани благие кармические факторы распределяются на 1) три корня благой кармы – отсутствие алчности, ненависти и «ослепления»; 2) агрегаты ощущений, представлений, волевых установок и сознания, связанные с ними; 3) действия, вырастающие из этих корней; неблагие факторы симметрично противоположны названным, нейтральные – вызревания благих и неблагих во всех мирах и т.д. По результативности кармические действия делятся на «черные» (дурные), «белые» (благие), «черно-белые» (смешанные) и ни те, ни другие. Первые из них дают результаты «собачьи» и «бычьи», последние (фактически означающие прекращение самих результатов) составляют удел совершенных. Наконец, по длительности своей реализации кармические действия распределяются, согласно мнению Гхошаки (2 в.), как «вызревающие» в течение 1) данной жизни, 2) следующей жизни и 3) последующих рождений. Буддисты задавались также вопросами, все ли страдания являются следствием дурной кармы, и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать карму или избежать ее последствий.

Доктрина кармы в буддизме махаяны содержит некоторые специфические черты по сравнению с традиционным буддизмом. Так, здесь частично восстанавливается отвергаемое в «ортодоксальном» буддизме псевдо-Я как локализация кармических семян и их плодов – прежде всего в учении йогачаров о сокровищнице-сознании (алая-виджняна). Другим новшеством следует признать учение о возможности бодхисаттвы передать свою кармическую заслугу (пунья) другим.

Индуизм. Наследники брахманизма разрабатывали учение о карме в значительных «пересечениях» с буддийскими трактовками и одновременно в полемике с ними. Так, в Бхагавадгите настойчиво проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение действия, сколько внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят. С другой стороны, известна метафора Вишну-смрити, согласно которой совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как теленок среди множества коров находит свою мать. Близкое сходство с буддийскими положениями обнаруживается в Йога-сутрах (4 в.) с комментариями Вьясы, где утверждается, что потенция кармы, «укоренненая» в аффектах (алчность, жадность, гнев и «ослепление»), может ощущаться в «видимых» и «невидимых» жизнях, а также что потенция кармы может иногда давать непосредственный результат, а иногда действовать на значительном временнóм расстоянии, подобно тому, как один и тот же огонь может сжигать сухую траву быстро или медленно в зависимости от внешних обстоятельств. Возможным заимствованием у буддистов следует считать различение кармы черной, белой, черно-белой и не-черной и не-белой – последняя имеется у тех подвижников, которые уже ликвидировали аффекты и переживают свое последнее рождение.

Вместе с тем составитель Йога-сутр и его комментаторы обстоятельно разрабатывают аспекты функционирования «закона кармы», заимствованные буддистами из доклассической йоги. Таково учение о сокрытых «следах» кармических действий (ашая), которые еще ждут своего вызревания (випака), а также о бесчисленных бессознательных диспозициях сознания (васана), которые накапливаются в безначальных рождениях и направляют «вызревание» кармических плодов. Ишваракариша, автор Санкхья-карики (4–5 вв.), ставит вопрос о прямой зависимости между будущими воплощениями и тем, какая из диспозиций сознания (бхавы), в коих преобладают «положительная» гуна саттва или «отрицательная» тамас, является определяющей для того или иного индивида. Если в его сознании преобладает дхарма, то он возвышается на лестнице реинкарнаций, если адхарма – деградирует; соответствующие результаты имеет преобладание устраненности и привязанности, могущества и бессилия, и лишь посредством одной из этих восьми основных бхав – истинного знания – достигается «освобождение». Основной пункт дискуссии с буддистами остается традиционным: наяик Удаяна повторяет обвинение в несообразности, по которой у буддистов одно существо пожинает плоды действий другого. Согласно комментатору Ньяя-сутр Уддьотакаре (7 в.), действие «закона кармы» вовсе не опровергает существование Ишвары-божества, но позволяет, напротив, правильнее понять меру его участия в мире: креативная деятельность Ишвары сообразуется с временем «плодоношения» кармы живых существ, обвинение же его в немилосердии основывается на непонимании того, что он подвергает наказанию (в адах) тех, чья карма оказалась дурной и кто нуждается в исправлении.

Новую терминологию в связи с временн ми параметрами действия «закона кармы» предложили ведантисты. После смерти индивид располагает запасом «остатков» действий последней жизни (анушая) в виде потенциальных «следов» (санскара), а также нереализованных остатков действий, совершенных в предшествующих рождениях. Эти кармические остатки трех видов: 1) предопределенные к конечной реализации в течение настоящей жизни (прарабдха-карма); 2) произведенные в этой или в предыдущей жизни, но оставшиеся в латентном состоянии (самчита-карма); 3) аккумулированные в этой жизни, но должные плодоносить в последующих (агамин-карма). Ведантисты начиная с Шанкары (7–8 в.) полагали, что только первый вид этих кармических остатков оказывается «устойчивым»: она сохраняется даже у того, кто достиг истинного знания, обеспечивая функционирование его последнего тела. В других сочинениях, приписываемых Шанкаре, третья разновидность кармы – та, что производится знающим уже после достижения знания; проводится также идея передачи кармы: те, кто почитает «знающего», получают и его кармическую заслугу, а те, кто ненавидит его, наследуют его дурную будущую карму. Другие проблемы, поставленные ведантистами: участие кармы в структуре индивида, в мире его сновидений, в периодических миросозиданиях. Действие «закона кармы» релевантно, однако, лишь на уровне относительной истины – с точки зрения истины конечной и он и его «составляющие» относятся к миру космической иллюзии. [ в начало ]

AВИДЬЯ

(пали , санскр. – «незнание», «неведение»), в индийской философии, отсутствие «достижения» индивидом своей подлинной природы и, соответственно, целей своего существования. Авидья является источником реинкарнаций (сансара) и состояния страдания (духкха). Сансара, как и авидья, безначальна, но их безначальности разного порядка: авидья – необходимое и достаточное условие сансары как реализации «закона кармы», сансара – неизбежная материализация авидьи в сериях перевоплощений, которые оцениваются однозначно как страдание.

Представление незнании как источнике всего неподлинного и потому «страдательного» бытия всех живых существ, является общеиндийским (сама идея восходит по крайней мере к «средним» Упанишадам). В буддизме авидья является «начальным» звеном в знаменитом круге, описываемом двенадцатичленной формулой зависимого происхождения (пратитья-самутпада). Она мыслится здесь прежде всего как ложное самоотождествление психофизической организацией с сознанием своего Я – сознанием, являющимся причиной желаний и жажды «становления», которые, поскольку они никогда не могут быть удовлетворены, неизбежно ведут к страданию. Концепция авидьи разрабатывалась и в школах махаянского буддизма – как в мадхьямике, так и в йогачаре-виджнянаваде (ср. Йогачарабхуми Асанги и др.).

В брахманистских системах авидья – ложное самоотождествление этого Я с тем, что считается ему бытийно чуждым, – с телесными образованиями (кроме физического тела, большинство индийских школ признавало и «промежуточные», полуматериальные образования), а также с самим психоментальным устройством индивида. «Предметную сферу» авидьи, которая обозначается в Ньяя-сутрах как ложное знание (аджняна), обстоятельно разбирает первый комментатор Ньяя-сутр Ватсьяяна (4–5 вв.): «При этом ложное знание многообразно во [всей сфере] предметов знания, начиная с Атмана и завершая освобождением. Так, об Атмане [ложно утверждается], будто его нет, а о том, что не есть Атман, – будто это Атман; о том, что является страданием – будто это счастье, а о том, что невечно, – будто оно вечно; о том, что есть отсутствие защиты, – будто это [и есть] защита, а о том, что [внушает] страх, – будто это [надежное] прибежище; о том, что отвратительно, – будто это желанно, а о том, от чего следует избавиться, – будто от него избавляться не следует. Относительно деятельности [утверждается], будто нет ни действия, ни результатов действия. Относительно дефектов – будто ими не обусловливается сансара. Относительно перевоплощения – будто нет живого существа, души или Атмана, которые претерпевали бы смерть и существовали после смерти; будто рождение беспричинно, как и прекращение рождения; будто реинкарнации имеют начало, но не имеют конца; будто они, будучи и обусловленными, не имеют [своей] причиной действия или что вследствие разрушений и восстановлений «серий» тела, индрий, интеллекта, ощущений они не связаны с Атманом. Относительно освобождения – будто страшно это прекращение всех дел и что при освобождении, [означающем] расставание со всем, уничтожается множество приятного, и как, следовательно, разумный пожелает такого освобождения, которое разрушает все счастье и [равнозначно] прекращению сознания?!». В Йога-сутрах незнание – основной аффект, который является причиной четырех остальных – «самости» (асмита), похоти (рага), неприязни (двеша) и привязанности к жизни (абхинивеша), обусловливающих, наряду с ним, сансарное существование. В комментарии к этой сутре Вьяса подчеркивает, что авидья – не просто отсутствие истинного знания, но именно замещение его знанием противоположным, подобно тому, как «не-друг» есть обозначение не просто отсутствия друга, но наличия врага.

Наиболее обстоятельно концепция авидьи разрабатывалась в адвайта-веданте. О Незнании уже много пишет ранний адвайтист Гаудапада (7 в.), предшественник Шанкары, у которого оно уже практически равнозначно мировой Иллюзии-Майе. В адвайта-веданте современников Шанкары рассматривается двойственная природа авидьи; с одной стороны, она осуществляет сокрытие истинного положения вещей (аварана), с другой – проецирование ложного (викшепа), которое есть не простая негация истинного, но его замещение неподлинным содержанием. Оба этих аспекта авидьи демонстрируются на ряде примеров. Так, человек в темноте принимает клубок веревки за свернувшуюся змею: «змея в веревке» есть не только ложный образ веревки, но и некое положительное содержание. «Змея в веревке» иллюстрирует, по адвайтистам, бытийный статус всего эмпирического мира, который не является ни совершенно фантомным (подобно рогам зайца и т.п.), ни реальным в собственном смысле, ибо опыт его восприятия как реального «снимается» более аутентичным опытом. Двойственным является и источник этого псевдореального опыта – авидья, которая не относится, как полагали адвайтисты еще с эпохи Мандана Мишры (7 –8 вв.), ни к собственно сущему (сат), каковым является только Брахман, ибо если бы она была таковой, то не могла бы исчезнуть с появлением истинного знания, ни к не-сущему (асат), наподобие чистых фантомов (типа небесного цветка), поскольку оказывает практическое воздействие на субъектов опыта.

Уже в комментарии к первой сутре Брахма-сутр Шанкара идентифицирует Незнание как «наложение» (адхьяса) на объект неприсущей ему характеристики: «это, охарактеризованное таким образом „наложение" знающие полагают Незнанием». Адхьяса, в свою очередь, есть взаимное «наложение» субъекта и объекта друг на друга, взаимная экстраполяция Атмана и не-Атмана, неприемлемая комбинация истины и лжи, которая выражается, в первую очередь, в привычке индивида рассматривать то, что к Атману не относится (каковы тело, чувства, «внутренний инструментарий»), как Атмана. Другой синоним авидьи в текстах Шанкары – «ложное познание» (митхьяджняна), что отличает позицию Шанкары от концепций авидьи у ряда других адвайтистов: для него авидья тождественна «ложному познанию» – для них она является причиной последнего. В целом, однако, у Шанкары авидья еще не является космической силой (шакти), оставаясь преимущественно аффектом сознания, правда, в отличие от авидьи в йоге и других брахманистских системах, она уже имеет универсальные измерения. Шанкара в той же Брахмасутра-бхашье говорит не только о состоянии незнания, но и о целом «царстве» (вишая) вовлеченных в его сферу, в которой только и осуществляется вся мирская и даже религиозная жизнь. Синонимами Авидьи здесь нередко выступают Майя и «имена и формы» (нама-рупа).

Сурешвара, младший современник Мандана Мишры и ученик Шанкары, в cтихотворной Тайттирийопанишадбхашья-варттике выражает адвайтистскую установку на выявление космологического значения Незнания. Брахман не может быть причиной миросозидания, поскольку неотделим от мира, является вневременным и бездействующим. Само миросозидание иллюзорно, поскольку то, что существует, не может возникнуть (иначе следует предположить и то, что его когда-то не было) и у него не может быть причины. Следовательно, единственной причиной мира следует признать Незнание, с которым в этом качестве не могут «конкурировать» другие начала (возникновение само должно было бы предполагать возникновение, а разрушение – разрушение, т.е. неизбежен регресс в бесконечность) и которое обусловливает миросозидание в том же смысле, в каком глазная болезнь – появление двойной луны. Сурешвара подчеркивает, что Незнание ответственно за становление «эмпирического индивида» (кшетраджня), хотя его и невозможно обосновать посредством какого-либо источника знания, подобно тому, как с помощью светильника нельзя увидеть темноту, но не-Атман, как результат Незнания, есть в то же время само это Незнание.

Другой ученик Шанкары, Падмапада, трактует авидью как мировое «бессознательное» начало (джада). Начиная с Вачаспати Мишры адвайтисты различали нечто вроде индивидуальной авидьи, или неведения отдельных индивидов, и «корневой авидьи» (мулявидья), общей для всех, фактически идентичной Мировой Иллюзии – Майе.

[ в начало ]

МОКША

(санскр. – «освобождение», «избавление»), основное понятие индийской сотериологии, означающее высшую из целей человеческого существования (пурушартха), избавление индивида от всех страданий (духкха), серии безначальных перевоплощений (сансара) и механизмов «закона кармы», включая не только «вызревшие» и «вызревающие» семена прошлых действий, но и потенции их «плодоношения».

Брахманизм и индуизм. Впервые понятие мокши (в виде глаголов, производных от корня «муч» и синонимических терминов «мукти», «атимукти», «вимукти», «атимокша» и т.д.) намечено в ранних Упанишадах. В Брихадараньке речь идет об освобождении от власти смерти, а также временн х условий бытия, в Чхандогье – об избавлении от неведения с помощью наставника – таким же образом, как потерявший дорогу обретает ее с помощью того, кто эту дорогу знает. Тайттирия описывает состояние того, кто постиг «блаженство Брахмана»: его тогда уже не мучают мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?». В Катхе прямо говорится о тех, кто не возвращается в мир сансары: они должны обладать способностью распознавания, рассудительностью и «чистотой»; необходимым признаком «освобожденного» является способность управлять «городом» своего тела. Мундака-упанишада сообщает, что «освобождаются» аскеты, постигшие мудрость веданты (подразумеваются эзотерические наставления риши об Атмане и Брахмане) и очистившие себя отречением от всего. В Шветашватаре божественное начало мира называется причиной и закабаления, и сансары, и «устойчивости» мира, и «освобождения». Согласно Майтри-упанишаде, достигнув Атмана посредством разумения, человек уже не возвращается в мир сансары; использование психотехнических упражнений йоги (надавливание кончиком языка на нёбо, сдерживание речи, мысли и дыхания, созерцание Брахмана) ведет к экстатическому самозабвению, и эта «лишенность собственного существа» является знаком мокши. «Освобожденный» взирает на круговорот жизни как на вращающееся колесо повозки; мокша наступает с устранением человеческих решений, а также всех представлений (типа «это – мое»), коренящихся в индивидуальном самосознании, которые связывают его, как тенета птицу; условием «освобождения» является прежде всего победа над мыслью, которую следует направлять к Брахману, отрывая от предметов этого мира. В успокоенном состоянии такая мысль уничтожает плоды как злых, так и добрых дел, а все остальное, кроме знания и «освобождения», – распростершиеся узы. В тех же поздних Упанишадах становится популярным понятие «кайвалья», означающее «обособление», «изоляцию», в котором акцентируется во всей полноте «отрицательное» ядро «освобождения». Термин произведен от интерпретации Атмана как по своей сущности «изолированного» (кевала, кевалин – «одинокий», «уединенный») и от внешнего мира, и от психо-физического агрегата индивида. Поэтому тот, кто, согласно Майтри, достиг вершины экстатического состояния в непричастности как радости, так и страданию, достигает и «изолированности» (кевалатва). Кайвалья-упанишада посвящена достижению истинного знания, завершающегося осознанием единства адепта с Брахманом через уединение как «отречение».

На этой стадии индуистское понимание мокши можно считать уже вполне сформированным, и дидактические тексты Махабхараты вносят лишь дополнительные штрихи. Единственное существенное добавление в Бхагавадгите – это учение о трех равноправных путях достижения высшей человеческой цели: можно избрать, исходя из личных склонностей, метод совершения «чистого действия» без привязанности к его «плодам» (кармамарга), трудоемкий путь познания Брахмана (джнянамарга) и, наконец, полное предание себя Кришне через безусловную «преданность» ему (бхактимарга). Последний метод рекомендуется как наиболее эффективный: «Те, кто подвизается в освобождении от старости и смерти, опираясь на меня [т.е. Кришну], полностью познают Брахмана, Атмана и действие». Нормативный набор признаков того, кто уверенно продвигается к мокше и «разрешает узы», предлагает эпическая Анугита. Этот подвижник держится одного пути, молчалив и замкнут, дружествен ко всем живым существам, изживает аффекты страха, гордости, гнева, равнодушен к счастью и несчастью, а наряду с этим также к добру и злу, лишен приязни и неприязни, погасил все желания, одиноко странствует и размышляет о непостижимом абсолютном начале мира.

Буддизм. Термин, соответствующий мокше, «вимутти», был популярен в палийской литературе. В дидактических стихах Сутта-нипаты задается риторический вопрос: чем может быть истинная свобода, кроме избавления от чувственных желаний, стремлений и сомнений? Отбросивший три корневых аффекта – вожделения, ненависти и заблуждения – и преодолевающий все узы земного существования должен странствовать одиноко подобно носорогу, стремясь подражать рыбе, избавившейся от сети, или огню, уже не возвращающемуся к сожженному им топливу. Освободиться – значит разрубить 10 «узлов» (ср. бандха) и пройти четыре стадии: 1) преодолевающего поток сансары, 2) возвращающегося в сансару лишь один раз, 3) не возвращающегося никогда, 4) совершенного-архата. «Освобождение» завершает ряд основных буддийских достижений, следуя в их списке непосредственно за нравственным поведением (шила), медитативным сосредоточением и «мудростью». Наряду с чисто индивидуалистической трактовкой мокши в «ортодоксальном» буддизме обнаруживается и более альтруистическая: например, говорится об освобождении сердца посредством любви к живым существам. Некоторые тексты позволяют считать, что буддийская нирвана мыслилась как высшая стадия рассматриваемого «освобождения». Вместе с тем нирвана интерпретировалась и как более широкое понятие, включающее, наряду с «чистотой» и истинным знанием, «освобождение».

Философские школы. Несмотря на принципиальное единство в понимании основных характеристик «освобождения», индийские философы существенно расходились в интерпретации многих конкретных аспектов природы мокши, стадий ее достижения, стратегии ее реализации.

Большинство философских школ склонялись к ее пониманию как радикального прекращения эмоциональности, полагая, что любая эмоциональность чревата возвращением в сансарное состояние. Такова позиция школ классического буддизма, вайшешики, отчасти ньяи, санкхьи, йоги, мимансы. Этому учению противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и более всего адвайта-ведантистов, у которых мокша понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между сторонниками этих двух основных воззрений велись упорные дискуссии, нашедшие отражение во многих средневековых философских памятниках.

На вопрос о том, сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание, санкхьяики, йогины, вайшешики, а также адвайта-ведантисты отвечали отрицательно, хотя и по разным основаниям. Ведантисты, в частности, настаивали на том, что мокша есть слияние индивида с Абсолютом подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по образному сравнению Шанкары (7–8 вв.), сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Напротив, вишнуитские и шиваитские течения положительно рассматривали возможность понимания мокши как особого соприсутствия «освобожденных» душ и Божества (без их слияния), а также джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.

По вопросу о том, можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни, были выдвинуты три основные точки зрения. Большинство наяиков и вайшешиков, в том числе Ватсьяяна (4–5 вв.) и Прашастапада (6 в.), полагали, что освобождение наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддьотакара (7 в.), составитель комментария к Ньяя-сутрам, и санкхьяики различали первое освобождение и второе: предварительное освобождение осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное – уже после его физической смерти (Уддьотакара считал, что на первой стадии «плоды» накопленной в прошлом кармы еще не исчерпаны). Ведантисты наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни» (дживанмукти): простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует «освобождению» носителя этой «пустой оболочки». По приписываемой Шанкаре Атмабодхе, мокша наступает уже тогда, когда «знающий» ощущает блаженство Атмана и свою непричастность телу и прочим «ограничительным факторам», а в Вивекачудамани утверждается, что для этого достаточно полностью устраниться от всего преходящего, медитируя над ведантийскими текстами.

Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения мокши. К джайнам и буддистам, отрицавшим брахманистскую обрядовую практику, фактически присоединились также санкхьяики и йогины, которые видели в следовании этим предписаниям условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в мире сансарности. Шанкара, Мандана Мишра, Сурешвара и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освобождает» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта для мокши на предварительных стадиях его продвижения к ней. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые наяики в большей мере настаивали на необходимости и «пути действия».

Расхождения были связаны и с тем, достаточно ли для достижения мокши собственных усилий адепта или для этого требуется помошь извне. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Школы буддизма махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической веданты» (школы Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Чайтаньи), а также и некоторые наяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость поддержки со стороны пантеона.

Наконец, имелись два ответа на вопрос о том, можно ли вообще «заработать» мокшу, приложив какие-либо усилия. Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что «освобождение» зарабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно достигается совершенно спонтанно через обнаружение ее вечно-присутствия. [ в начало ]