Антипотребительский синдром и традиционные идеалы нигилизма

Каковы же мотивы, побуждающие рядовых сторонников потре­бительской морали к самокритичному пересмотру собственных привязанностей и отступления с позиций казенной «довольности»?

Прежде всего сеет сомнения относительно устойчивости «мате риалыюй базы» гедонизма непосредственный жизненный опыт. Не следует, конечно, упрощать ситуацию, предполагая существование прямой зависимости между уровнем «довольности» и уровнем до­ходов, потребительских возможностей, но нельзя и пренебрегать такой зависимостью. Между тем экстенсивно растущая экономи­ка застоя усложняет и затрудняет деятельность, направленную на удержание потребительского стандарта определенной высоты, делает более изнурительной и безрадостной не только конкурент­ные схватки на этом поприще, но даже простую адаптацию к ухуд­шающейся жизненной обстановке. Нарастают трудности и у тех. кто занимает, если можно так назвать, полупотребительскую по­зицию, предпочитая курс на скромный материальный достаток при сохранении блаженного состояния социальной прострации. Дейст­вуют и иные мотивы отхода: ведь застойные процессы во внепроиз-водственной сфере жизни общества тоже не служат источником потребительского энтузиазма! Поэтому в числе отступников ока­зываются не только те, кто не смог взять барьер, ведущий к высо­там успеха, к процветанию, но и те, чье положение кажется доста­точно прочным и их возмущение порядками представляется со стороны совершенно немотивированным («а этим что еще надо!»).

Эрозию «довольности» стимулирует печальное состояние об­щественной нравственности, опасное сгущение в ряде регионов и срезов социальной жизни криминогенной атмосферы, нарастание разнопорядковых явлений, частично или полностью несовмести­мых с ценностями гуманистической морали. В тылах «доволь­ности» закипает раздражение, усиливается ощущение собственной неподлинности. Снижается эффективность обычно применяемых для блокировки и рассеивания сомнений средств — косметические меры по упорядочению дел в обществе, так называемая пропаганда успехов (прежде безропотный ее потребитель в ситуации идеоло­гического замешательства становится все более привередливым) и даже самовнушение. Побеги сомнений, подобно траве, пробивают­ся сквозь толщу бюрократического асфальта. В движение прихо­дят демоны социального брожения и «зреют гроздья гнева». Люди втягиваются в водоворот общественных страстей, когда ревизии подвергаются цели и символы успеха, еще вчера воспринимав­шиеся в качестве наидостовернейших ценностей.

Все это может стать предварительной подготовкой к перестрой­ке сознания в духе гуманистического обновленчества. От него ру­кой подать до ответственного социального действия. Вопрос, сле­довательно, не о том, наблюдаем ли мы только подготовку или уже пролог к перестройке, и не о том, сколь долго может протекать фаза отступления, подспудно или обнаженно происходит расставание с прошлыми иллюзиями. Дело в том, что определенная (скорее всего небольшая) часть тех, кто отрекается от гедонических верований, попадает в зависимость от других, теперь уже антипотребительских по своему характеру, верований. Смена знаков в этих верованиях происходит в процессе «призыва на действительную службу» каза-

лось бы давно уволенных историей в запас традиционных жизнен­ных идеалов.

Пестрота, разномастность социальных установок поборников антипотребительской ориентации бросается в глаза. В этом смысле не следует скидывать со счета и то обстоятельство, что «у каждого общественного слоя свои «манеры жизни», свои привычки, свои склонности»¹, что не может не воздействовать на способы переме­щения с одной духовно-нравственной позиции на другую.

Обратим внимание на манеру критики потребительской морали с вновь обретенных позиций. Эта критика сначала оказывается неглубокой, импульсивной, нацеленной на наиболее броские прояв­ления потребительства. Она не лишена искренности, зоркости и демократизма. В то же время в немалой степени ей свойственны и черты романтизма, утопизма, склонность к морализаторству, ин­терес к утешительным идеалам, способным укрыть от пронзитель­ных ветров суровой действительности. Еще менее четкое програм­мирование позитивных мер наблюдается в борьбе с потребитель­ской идеологией, ведущейся с позиций социалистического идеала. Критика потребительства с этих позиций легко теряется перед сложностью социальных и нравственных проблем, сбивается с главных на второстепенные аспекты, смешивает локальное со всеобщим, поверхностное с фундаментальным. Эти свойства кри­тики делают ее слабозащищенной от воздействия различных ни­гилистических идей, которые ведут обстрел потребительства с плат­формы «критики общества». Нигилизм, как известно, богат оттен­ками, которые трудно развернуто представить в рамках одной статьи. Поэтому кратко охарактеризуем это явление в целом.

Объектом разгневанной и ниспровергательской критики, увлекающей антипотребительское сознание, оказывается любое современное общество с его вырвавшейся из повиновения техни­кой и технологией, с господством громадных организаций и за­сильем бюрократии, с дегуманизирующей человеческие отноше­ния манией потребления. Критика становится особенно резкой, когда затрагивает сферу нравственности. Последняя попрекается за то, что стоит навытяжку перед силами порядка, учит смиренно исполнять социальные роли, цепляться за фальшивые символы счастья, опустошающие личность. Набрасывая гротескную картину обозримого будущего, «критика общества» предрекает грядущую эру «вымирания морали», всеобщего «коллапса» нравствен­ности — ни больше ни меньше!

В общем плане все эти упреки адресуются и социалистическому обществу. В той мере, в какой их содержание совпадает — пусть даже и не полностью — с его самокритикой, которая ведется под флагом «больше демократии, больше социализма», критика не вы­зывает особых претензий, хотя ее мотивы и методология далеко не всегда достойны позитивной оценки. Но в случае нарушения меры в методологической мистификации «критика общества» спо-

¹ Ленин В. II Поли. собр. соч. Т. 25. С..'ИЗ.

собна приобрести не просто антипотребительский, но и антисоциа­листический характер.

Но каковы те позитивные идеалы, которые «критика общества» расположена признать за «свои»? В первом эшелоне опознаний идет квиетизм — мировоззрение социальной пассивности. Пассив­ность, очевидно, может быть и просто неосознанной. В таком случае психологи выделяют инцидентную пассивность, когда в какой-то критический момент наступает состояние оцепенения, своеобраз­ного «паралича воли». Возможна относительно длительная пассив­ность в результате накопления утомления. Недопустимо проводить аналогию между социальной пассивностью и, скажем, аутогенной тренировкой, гипосенсибилизацией, ибо она — не способ лечения пли психопрофилактика неврозов, а жизненная платформа, свое­образный поведенческий императив покоя, который, по выраже­нию одного болгарского социолога, предписывает человеку по­жизненный антиобщественный отдых.

Квиетисты нашего времени самым решительным образом отвер­гают дух торгашества, карьеризма и освящающую их потребитель­скую мораль. Отклоняют они идолы и символы потребительства, осуждают взращивание на этой почве комплексов зависти и пре­восходства, закулисные сговоры с бюрократической моралью. Впрочем, борьба со злом не имеет перспективы и поэтому не вдох­новляет квиетистов, стремящихся обрести блаженное безразли­чие ко всему, что происходит в обществе, которое, по их мнению, ни при каких условиях не способно сбросить с себя бремя отчуж­дения. Отсюда их исходная установка: лишь тот достоин «тихого счастья» душевного покоя и абсолютной безмятежности, кто ра­зорвал все связи с обществом, прекратил ассимиляцию социаль­ности, сумел стать человеком со стертыми социальными качества­ми, выключился из любых социально одобренных действий, кто равнодушен ко всем моральным проблемам и рассматривает тре­бования общественной нравственности лишь как хорошо замаски­рованные посягательства на исконную свободу «естественного» человека. Путь обретения созерцательно-нейтрального отношения к добру и злу — это погашение желаний, минимизация жизнен­ных проявлений, уход в «затаенное» существование, «выпадение» из социальной организации. Для этого следует уклоняться от кон­тактов со всякими общественными движениями, укрыться от иду­щего извне идейно-нравственного натиска, избегнуть регулирую­щего воздействия со стороны гражданской этики, трудовой и даже семейной морали.

Но квиетизм не навязывает курса на низкую адаптивность и затворническое существование. Чтобы полнее реализовать общест-вофоб.ические предписания квиетистского идеала, рекомендуется следовать им в условиях потаенности, но внешне прикрываясь поч­тением по отношению к нормам общественной нравственности, к правилам потребительской морали. Имитируя участие в общест­венной жизни, фиктивно выполняя даже семейные, коллегиальные, Дружеские, соседские обязанности, квиетист не должен погружать-

ся в заботы этого показного существования, настойчиво преодоле­вая в себе «болезнь активности». Это путь расчетливо избранного одиночества. Воображаемый мир, где обитает сокровенная и неок-купированная обществом часть души квиетистов, куда заточен его идеал, представляется ему наполненным спокойствием. История с ее мучительными противоречиями проходит через него как через пустоту. В этом выдуманном мире можно отвернуться от слепящего света реальности, пренебречь тревогами людей, можно не вслуши­ваться в их боль. Образцами исповедуемой квиентизмом «бездея­тельной деятельности» могут служить и человек, увлеченный депрессивным хоббизмом, ничего не замечающий вокруг, и фана­тичный последователь шопенгауэровского учения о нирване, и при­верженец «боконизма», описанного в «Колыбели для кошки» К. Воннегута, и Мерсо — центральный персонаж романа «Посто­ронний» А. Камю.

Художественная литература и публицистика последних де­сятилетий во множестве обрисовала облики эскапистского сущест­вования. Внешне многие из них вполне пристойны и в нравствен­ном смысле подчас даже привлекательны, так как отказ от про­фессии, схождение с эскалатора карьерного продвижения, раз­рыв с трудовым коллективом, а в ряде случаев даже с семьей, с заботами о близких, шаги в сторону отшельничества и самозато­чения мотивируются поиском «естественной жизни», незамутнен­ных отношений с природой и людьми, необходимостью преодолеть привычные стереотипы поведения и мировосприятия, зависи­мость от техники, ряда навязчивых благ цивилизации.

В усугубленном виде моральные предписания квиетизма по­лучают отражение и в деятельности различных придонных слоев общества (бичей, бомжей и т. п.), черпающих пополнение прак­тически из всех социальных групп. Они демонстрируют мучитель­ные хитросплетения человеческих трагедий с привязанностями к бродячему и разгульному образу жизни. Новый импульс получила и репутация хиппианского образа жизни (некоторые социологи полагают, что здесь мы сталкиваемся с циклическим процессом). Непринужденные «тусовки» хиппи с применением наркотиков, элементов йоги, поисками религиозной экстравагантности, роман­тикой путешествий, непротивленчества, свободой любви, прист­растием к некоторым направлениям рок-искусства оказываются способами закрепления и развития этой разновидности современ­ной «этики недеяния».

Но те, кто ориентируется на такого рода безмятежную этику в момент небывалого напряжения и противоборства страстей, когда молчание и недеяние приобретают иногда даже зловещий смысл, являют собой недвусмысленный выбор. Он направлен не против общества вообще, как им мерещится, а против сил демократическо­го обновления, поборников подлинной гуманизации человеческих отношений, насыщения их доброжелательством и любовью. Данное обстоятельство обнаруживается в рамках верований другого тра­диционного идеала — стоицизма.

Лишенный духа протеста и борьбы, зараженный ценностным дальтонизмом и не желающий даже свой уход из общества обратить против отчуждающих сил, квиетизм унижает человека рабской покорностью судьбе. В своих предельных выражениях он суть только смягченная форма самоубийства — смерть духовная пред­варяет смерть физическую. Капитулянтство перед суровостью мира и идеализированная лень не просто перечеркивают героическое начало в человеке, но и предопределяют сползание к аморализму, прикрытому демагогическими фразами о непричастности ко злу.

Стоицизм на свой лад перепрограммирует «критику общества», морального отчуждения, царства потребительства. Можно, оказы­вается, спасти свободу и не разрушить цельность, познав злосчает-мость судьбы человека, но при этом презрев роковые предсказания. Человек, согласно стоикам, в силах, не роняя достоинства, вознес­тись над судьбой. Стоический идеал ориентирует на постоянную мобилизацию воли, напряжение самодисциплины и на героическую решимость. Он повелевает не полагаться на «законы истории», подстраховывающие вашу борьбу и моральную чистоту, не дове­рять никаким политическим утопиям и заклинаниям любых идео­логий. Перспектива должна быть выстроена внутренним усилием человека, естественно вытекать из его доброй воли и воплощаться в исполнении долга.

Каково же содержание доброй воли и долга, не окажутся ли они абстрактными призывами? Содержание воли и долга подска­зывает моральная интуиция, и обретается оно человеком в ходе выполнения долга, а не выявляется заранее, не предшествует со­циальному действию. Только следование долгу при самых тяже­лых и обескураживающих обстоятельствах позволяет обрести дос­тоинство и утвердить величие человеческого духа. В них и заклю­чено счастье, подлинная, ничем не омрачаемая довольность. За­кованного в броню изоляционизма стоика нельзя чего-то лишить, пытаясь тем самым ввергнуть его в состояние страха и несчаст-ности. Он чувствует себя независимым ни от общественного, ни от индивидуального произвола, готов повстречаться с самым затейли­вым и непредсказуемым зигзагом судьбы. Он готов к поражению, несмотря на свое осознаваемое превосходство над любым против­ником, но и готов к победе, которая ровным счетом ничего не может изменить. Почти как по В. Пастернаку:

Но поражвньн от победы Ты сам ни должен отличать.

Счастье стоика подкреплено презрением к жизненным благам, что, однако, не предполагает намеренного отказа от них: стоик не аскет! Личным примером он призван доказать верность тезиса о том. что счастье без остатка заключено в добродетели, что вырабо­танное самим человеком стоическое отношение к страданиям спо­собно придать смысл бесстрашному противостоянию судьбе, сохра­няя философское спокойствие и в застенках сталинско-бериевского тина, и в обстановке повального разгула потребительства, и во

враждебном окружении техносферы и всесильных организаций, и в застойной атмосфере экономического «отката», подрыва нравст­венных устоев, и в культурных резервациях различных анархо-гедонистических групп, шаек «фанатов», хиппианских «стай». Думается, следование стоическому идеалу позволяет человеку сохранить шанс на торжество правды и совести. Такой шанс не может быть продемонстрирован и обоснован с помощью каких-то научно-теоретических средств. Он заключается в нравственном совершенствовании человека и его постоянной готовности оказать сопротивление злу, что открывает возможность для лавинообраз­ной мутации массового сознания, возникновения новых умонаст­роений в самой, казалось бы, неприспособленной для прозрений обстановке. Наш народ, к примеру, многому научила собственная героическая и трагическая история, позволившая лучше понять, сколь пагубно думать, будто общественное развитие при социа­лизме «обречено» на движение в сторону прогресса. Оказалось, что в социалистическом мире движение истории осуществляется отнюдь не гладко. Его невозможно без насилия над фактами пред­ставить вне крутых виражей, топтаний на месте и даже попятных шагов, вне напряженного столкновения различных тенденций и ва­риантов развития. При этом очень важно помнить, что истори­ческий опыт, выношенный и выстраданный нами, свидетельствует против прекраснодушной идеи о всесилии нравственных прин­ципов, их несокрушимости, способности служить гарантами против торжества зла, вторжения инфернальных (адских) начал. Как видим, здесь исторические реалии, факты не стыкуются со стои­ческим идеалом, заставляя признать, что благородные принципы, моральная стойкость сами нуждаются в убережении, в верных ориентирах, в социальной защите. Это хорошо было показано в антиутопиях О. Хаксли «Прекрасный новый мир», Е. И. Замятина «Мы», Дж. Оруэлла «1984 год». И все же стоит раскованнее, сме­лее, чем прежде, вникнуть в мотивацию стоицизма, восхититься благородными, героическими моментами в нем. Очень важно уметь обнаружить точки соприкосновения с ним в общем противоборст­ве с политическим аморализмом, обыденным цинизмом, капиту­лянтством и соглашательством за утверждение демократических и гуманистических принципов общественной нравственности.

Н. М. MF/ЖУКВ