Академия Платона. 10 страница

Причинность[править]

Причинность. Причинность и есть то, что многие называют «волей Бога», поскольку она вечна и неизменна. Все должно иметь своё причинное объяснение, «nam ex nihilo nihil fit (ибо ничто не происходит из ничего)». Единичные вещи, действуя друг на друга, связаны жёсткой цепью взаимной причинной обусловленности, и в этой цепи не может быть никаких разрывов. Вся природа представляет собой бесконечный ряд причин и следствий, которые в своей совокупности составляют однозначную необходимость, «вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» (Э:I, т.33). Представление о случайности тех или иных явлений возникает лишь потому, что мы рассматриваем эти вещи изолированно, вне связи с другими. «Если бы люди ясно познали порядок Природы, они нашли бы всё так же необходимым, как и всё, чему учит математика»; «законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить».

На уровне человека (как и на уровне любой другой вещи) это означает полное отсутствие такого явления как «свобода воли». Мнение о свободе воли возникает из мнимого, кажущегося произвола действий людей, «свои действия они осознают, причин же, которыми они определяются, не знают» (Э:III т.2). Поэтому «ребёнок убеждён, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убеждён, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад» (Э:III, т.2). Свободу Спиноза противопоставляет не необходимости, а принуждению или насилию. «Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо». Человеческая свобода есть проявление желания человека действовать в соответствии с порядком и связью вещей. Человеческое рабство есть отсутствие этого желания. Истинно свободной является лишь вещь, являющаяся причиной самой себя, субстанция, Бог, Творец. Желание жить в соответствии с порядком и связью вещей и есть любовь к Богу, приносящее человеку спасение, или человеческую меру свободы. Религиозные заповеди (заповеди Моисея) прямо или косвенно могут быть рассмотренны как всё те же вечные законы, или как тот же порядок и связь вещей в природе (Богословско-политический трактат). Понятие причинности призвано главным образом указать на источник счастья и несчастья человека (в меньшей степени ради содействия развития физики). В отношении к свободе человека очень важно понятие о «внешней помощи Бога» и «внутренней помощи Бога». Внешняя — когда порядок и связь вне человека (материальный мир) не вступает в противоречие с желанием человека произвести какое-либо действие (что можно назвать «в соответствии с порядком вещей» независимо от знания); Внутренняя — когда знание содействует человеку произвести действие в согласии с порядком и связью самих вещей. Отсутствие обоих есть человеческое несчастье.

Аффекты[править]

Аффекты. Под аффектами Спиноза понимал состояния тела и идеи этих состояний, которые увеличивают или уменьшают активность человека. Он выделял три вида аффектов — влечение или желание как проявление сущности человеческой природы и стремления к самосохранению. Основных аффектов, переживаемых человеком, три: удовольствие, неудовольствие и желание. Помимо пассивных, природных страстей Спиноза выделял аффекты удовольствия и желания, связанные с активным состоянием души, её стремлением к познанию истинных или адекватных идей. Поскольку ограничение способности души к мышлению или познанию вызывает неудовольствие, то познание как проявление активности души связано только с аффектами удовольствия и желания. Согласно учению Спинозы, человек подвержен аффектам, поскольку он — часть природы. Он не может не подчиняться её порядкам и законам и бессилен перед ними. Естественные желания являются формой рабства. Мы не выбираем, чтобы иметь их. Наше действие не может быть свободно, если оно подчиненно силам вне нас. Рассудок и интуиция (ясное непосредственное постижение) призваны направить намерения человека на любовь к Богу.

«Философ барокко»[править]

Спинозу иногда называют философом барокко за единство самых разнообразных элементов в его философии^[1]. Философия Спинозы сочетает картезианские метафизические иэпистемологические принципы с элементами античного стоицизма, средневекового еврейского рационализма, идеями философов-гуманистов эпохи Возрождения и концепций естествознания его времени^[1][4].

Некоторые исследователи находили у Спинозы влияние каббалы (иногда для обоснования критики спинозизма)^[3][5]. Начало толкованию спинозизма как оккультного учения положил немецкий филолог И. Г. Вахтер^[6]. В каббале он усматривал «спинозизм до Спинозы». Сам Спиноза признавал, что знаком с сочинениями каббалистов, но отзывался о них с презрением, как о «пустомелях» (nugatores): «Читал также и, кроме того, знал некоторых болтунов-каббалистов, безумию которых я никогда не мог достаточно надивиться»^[7]. В современной историко-философской литературе тема связи Спинозы и мистической еврейской традиции обсуждается сравнительно редко, и идеи Спинозы не ставятся в зависимость от каких-либо оккультных доктрин^[1].

Философия Лейбница началась с грандиозной попытки «синтеза» античного и нового мировоззрений. В письме к Томазию Лейбниц писал: «…я не побоюсь сказать, что нахожу гораздо больше достоинств в книгах аристотелевской „Физики“, чем в размышлениях Декарта… Я осмелился бы даже прибавить, что можно сохранить все восемь книг аристотелевской физики без ущерба для новейшей философии…»; он также писал, что «большая часть того, что говорит Аристотель о материи, форме, …природе, месте, бесконечном, времени, движении, совершенно достоверно и доказано…»^[82].

Лейбниц стал завершителем философии XVII века и предшественником немецкой классической философии; его философская система сложилась к1685 году как итог двадцатилетней эволюции, в процессе которой он критически переработал основные идеи Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и других^[12]. Хотя Лейбниц восхищался интеллектом Спинозы, он также был откровенно встревожен его заключениями^[83][84][85], особенно когда они были несовместимы с христианской ортодоксальностью. Однажды Лейбниц сказал, что одобряет большую часть того, о чём читает. Это свидетельствует не об эклектизме, а о свойственном ему даре синтезировать самые разные идеи, создавая оригинальное учение^[36]. Лейбниц обладал способностью примирять и объединять разнородное, и плюрализм его метафизики в известной мере обязан именно этой способности; в отличие от Декарта, противопоставившего новую науку традиционной схоластической философии, Лейбниц был убеждён в необходимости примирить платонизм и аристотелизм в их средневековой интерпретации с физикой и астрономией Галилея и Кеплера, геометрией Кавальери, анализом Валлиса и Гюйгенса, а также с биологией Левенгука, Мальпиги и Сваммердама^[36]. Философские взгляды Лейбница не раз претерпевали изменения, но при этом они шли в направлении создания законченной системы, примиряющей противоречия и стремящейся учесть все детали действительности^[57].

Лейбниц был человеком, увлекающимся китайской философией; интерес Лейбница к китайской философии был обусловлен тем, что она была похожа на его собственную^[86]. Историк Р. Хьюз полагает, что идеи Лейбница о «простой субстанции» и «предустановленной гармонии» возникли непосредственно под влиянием конфуцианства; на это указывает тот факт, что они возникли в тот период, когда он читал «Confucius Sinicus Philosophus»^[86].

Философские принципы [править]

Лейбниц отвергает выдвинутый Декартом в качестве главного критерия истины принцип непосредственной достоверности, то есть ясности и отчётливости идей, считая такой критерий психологическим, а потому субъективным^[36]. По Лейбницу, не столько субъективная очевидность, сколько логическое доказательство гарантирует объективность и истинность знания^[36]. «Критериями истинности суждений… являются правила обычной логики, какими пользуются и геометры: например, предписание принимать за достоверное лишь то, что подтверждено надёжным опытом или строгим доказательством»^[87]. Лейбниц, признавая известное значение критерия очевидности, стремился, однако, к достоверности объективной, а потому предлагал начинать не с Я, как Декарт, а с Бога^[88].

Важнейшими требованиями предложенной Лейбницем методологии были универсальность и строгость философских рассуждений; по Лейбницу, выполнимость этих требований обеспечивается наличием не зависящих от опыта «априорных» принципов бытия, к которым Лейбниц относил^[12]:

· непротиворечивость всякого возможного или мыслимого бытия (закон противоречия);

· логический примат возможного перед действительным (существующим); возможность бесчисленного множества непротиворечивых «миров»;

· достаточную обоснованность того факта, что существует именно данный мир, а не какой-либо другой из возможных, что происходит именно данное событие, а не другое (закон достаточного основания, см. принцип достаточного основания);

· оптимальность (совершенство) данного мира как достаточное основание его существования.

Совершенство действительного мира Лейбниц понимал как «гармонию сущности и существования»: оптимальность отношений между разнообразием существующих вещей и действий природы и их упорядоченностью; минимум средств при максимуме результата^[12]. Следствием последнего онтологического принципа является ряд других принципов: принцип единообразия законов природы (всеобщей взаимосвязи), закон непрерывности, принцип тождества неразличимых, а также принципы всеобщего изменения и развития, простоты, полноты^[12]. По Лейбницу, существующий мир создан Богом как «наилучший из всех возможных миров»^[9].

Монадология [править]

Лейбниц — один из важнейших представителей новоевропейской метафизики, в центре внимания которой — вопрос о том, что такое субстанция. Лейбниц развивает систему, получившую название субстанциальный плюрализм, или монадология. Согласно Лейбницу, основаниями существующих явлений, или феноменов, служат простые субстанции, илимонады (от греч. monados — единица)^[89]. Все монады просты и не содержат частей^[90]. Их бесконечно много^[91]. Монады обладают качествами, которые отличают одну монаду от другой, двух абсолютно тождественных монад не существует^[13]. Это обеспечивает бесконечное разнообразие мира феноменов. Идею, согласно которой в мире не существует абсолютно схожих монад или двух совершенно одинаковых вещей, Лейбниц сформулировал как принцип «всеобщего различия» и в то же время как тождество «неразличимых», выдвинув тем самым глубоко диалектическую идею^[48]. Согласно Лейбницу, монады, саморазвёртывающие всё своё содержание благодаря самосознанию, являются самостоятельными и самодеятельными силами, которые приводят все материальные вещи в состояние движения^[48]. По Лейбницу, монады образуют умопостигаемый мир, производным от которого выступает мир феноменальный (физический космос)^[91].

Простые субстанции создаются Богом одномоментно, и каждая из них может быть уничтожена только вся сразу, за один момент, то есть простые субстанции могут получить начало только путём творения и погибнуть только через уничтожение, в то время как то, что сложно, начинается или кончается по частям^[90]. Монады не могут претерпеть изменения в своём внутреннем состоянии от действия каких-либо внешних причин, кроме Бога. Лейбниц в своей одной из итоговых работ, «Монадологии» (1714)^[4], использует следующее метафорическое определение автономности существования простых субстанций: «Монады вовсе не имеют окон и дверей, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти»^[90]. Монада способна к изменению своего состояния, и все естественные изменения монады исходят из её внутреннего принципа. Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение во внутренней жизни монады, называется стремлением^[90].

Все монады способны к перцепции или восприятию своей внутренней жизни. Некоторые монады в ходе своего внутреннего развития достигают уровня осознанного восприятия, илиапперцепции^[90].

Для простых субстанций, имеющих только восприятие и стремление, достаточно общего имени монады или энтелехии. Монады, имеющие более отчётливые восприятия, сопровождающиеся памятью, Лейбниц называет душами. При этом, согласно Лейбницу, не существует совершенно неодушевлённой природы. Поскольку никакая субстанция не может погибнуть, то она не может окончательно лишиться какой-либо внутренней жизни. Лейбниц говорит о том, что монады, которые основывают явления «неодушевлённой» природы, на самом деле находятся в состоянии глубокого сна. Минералы и растения — это как бы спящие монады с бессознательными представлениями^[57].

Разумные души, составляя особое Царство Духа, находятся на особом положении. Бесконечный прогресс всей совокупности монад как бы представлен в двух аспектах. Первый — это развитие царства природы, где главенствует механическая необходимость. Второй — это развитие царства духа, где основным законом является свобода. Под последней Лейбниц понимает, в духе новоевропейскогорационализма, познание вечных истин. Души в системе Лейбница представляют, по его собственному выражению, «живые зеркала Вселенной»^[13]. Однако разумные души представляют собой вместе с тем отображения самого Божества, или самого Творца природы^[90].

В каждой монаде в потенциале свёрнута целая Вселенная. Лейбниц причудливо комбинирует атомизм Демокрита с различием актуального и потенциального у Аристотеля. Жизнь появляется тогда, когда атомы пробуждаются. Эти же монады могут достигать уровнясамосознания (апперцепции). Разум человека — это тоже монада, а привычные атомы — это спящие монады. Монада обладает двумя характеристиками — стремлением и восприятием^[90][91].

Лейбниц делает утверждение, что пространство и время субъективны — это способы восприятия, свойственные монадам. В этом Лейбниц повлиял на Иммануила Канта, в философской системе которого время рассматривается как априорная, то есть доопытная форма чувственного созерцания. Кант писал: «Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта… Время есть чистая форма чувственного созерцания… Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния… Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще… Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные синтетические положения»^[92].

Лейбниц, раскрывая содержание понятия времени, использовал термин «феномен»; он объяснял, что пространство и время — не реальности, существующие сами по себе, а феномены, вытекающие из существования других реальностей; согласно Лейбницу, пространство представляет собой порядок размещения тел, то, посредством чего они, сосуществуя, обретают определённое местоположение относительно друг друга; время представляет собой аналогичный порядок, который относится уже к последовательности тел, и что, если бы не было живых созданий, пространство и время остались бы только в идеях Бога. Эта концепция была особенно чётко выражена в письмах Лейбница ньютонианцу С. Кларку^[93]. Ю. Б. Молчанов предложил называть эту концепцию реляционной^[94][95].

В концепции времени Лейбница определённую роль играют малые восприятия, характерные для отдельно взятой монады. Лейбниц писал^[96]:

…действие …малых восприятий гораздо более значительно, чем это думают. Именно они образуют те, не поддающиеся определению вкусы, те образы чувственных качеств, ясных в совокупности, но не отчётливых в своих частях, те впечатления, которые производят на нас окружающие нас тела и которые заключают в себе бесконечность, — ту связь, в которой находится каждое существо со всей остальной Вселенной. Можно даже сказать, что в силу этих малых восприятий настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что всё находится во взаимном согласии… и что в ничтожнейшей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор божества, мог бы прочесть всю историю Вселенной…

При жизни Лейбница «Монадология» не публиковалась^[48]. Поскольку в авторском тексте работы названия не было, имеются публикации с различными названиями^[48]. Впервые это сочинение было издано на немецком языке в переводе Г. Келера: «Lehrsätze über die Monadologie…», Frankf.-Lpz., 1720, и переиздано в 1740 году^[48]. Затем вышел латинский перевод под названием «Principia philosophiae…» в «Acta eruditorum Lipsiae publicantur». Supplemente, t. 7, sect. 11, 1721^[48]. Французский оригинал работы был издан Эрдманном вместе с «Новыми опытами» лишь в 1840 году («Opera philosophica…», Bd. 1—2, В.)^[48]. Лучшие издания оригинала принадлежат Гюйо (1904) и Робине (1954)^[48]. Лучшим немецким изданием считается издание 1956 года^[48].

Титульный лист работы Лейбница «Опыты теодицеи», версия 1734 года

Опыты теодицеи [править]

Работа «Опыты теодицеи» (слово «теодицея» (новолат. theodicea) означает «богооправдание»^[97]) была попыткой Лейбница примирить его личную философскую систему с его интерпретацией догматов христианства^[98]. Целью этой работы было намерение показать, что зло в мире не противоречит благости Бога, и что, действительно, несмотря на многие бедствия, этот мир является лучшим из всех возможных миров^[97].

В своей работе «Опыты теодицеи» Лейбниц указывал следующее^[99]:

Время будет состоять в совокупности точек зрения каждой монады на самое себя, как пространства — в совокупности точек зрения всех монад на Бога. Гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй — места. Эта вторая связь обнаруживается в единении души с телом, и вообще в связи истинных субстанций между собой. Но первая связь имеет место в преформации органических тел, или, лучше всех тел…

Лейбниц писал, что зло можно понимать метафизически, физически и морально; по Лейбницу, метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло — в страдании, а моральное — в грехе^[100]. Лейбниц указывал, что Бог прежде всего желает блага, а затем — наилучшего; в отношении к сущности зла Бог совершенно не желает морального зла и вовсе не желает физического зла, или страданий^[100]. Физического зла Бог часто желает лишь как должного наказания за вину, а также часто для предупреждения бо́льших зол и для достижения наибольших благ^[100]. Лейбниц писал, что «наказание равным образом служит и в качестве примера, и в качестве устрашения, и зло часто ведёт к большему ощущению добра и иногда также приводит к большему совершенству того, кто его творит, как и посеянное семя при прорастании подвергается некоторого рода порче»^[100]. Что касается морального зла, или греха, то очень часто случается, что оно может служить средством для приобретения блага или для прекращения другого зла, но это, однако, не делает его удовлетворительным объектом божественной воли; оно допустимо или позволительно лишь по той причине, чтобы человек, не желающий позволить кому-либо другому согрешить, мог предотвратить это, сам совершив моральное зло, подобно тому, как офицер, обязанный охранять важный пост, оставляет его, чтобы прекратить ссору в городе между двумя гарнизонными солдатами, готовыми убить друг друга^[100]. Иными словами, в своей работе Лейбниц указывал, что, несмотря на идеальную божественную предусмотренность всего происходящего, в мире господствует абсолютная свобода воли, из-за чего возможно зло^[101][102]. В то же время, согласно Лейбницу, Бог предопределил все закономерности мира, изначально установил необходимое и всеобщее соответствие душ и тел, свободы и необходимости, например, допустил зло, чтобы выразить добро, и, таким образом, создал «совершеннейший из всех возможных миров»^[102]. Эта попытка Лейбница примирить фатализм с признанием свободы воли, объяснить наличие зла и дать ему оправдание в духеоптимизма была саркастически подвергнута критике Вольтером в его «Кандиде»^[103].

Природу Лейбниц толковал как привычку Бога. В понимании Лейбница, Бог — это как бы актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которая не осуществима для человека^[104][105]. Бог представляет собой творческую монаду, обладающую свойством актуального абсолютного мышления^[104][105]. Бог есть первомонада, все другие монады — её излучения^[57]. Бог свободен от страдательных, то есть бессознательных, состояний; он является источником вечных истин и предустановленной мировой гармонии, залога совершенства мироздания^[8]. Предустановленная гармония, как взаимно однозначное соответствие между монадами, была изначально установлена Богом, когда он избрал для существования «наилучший из возможных миров»^[106]. В силу предустановленной гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие, так как монады как субстанции не зависят друг от друга, тем не менее развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом^[106]. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять все другие монады и весь мир^[106].

С помощью понятия предустановленной гармонии Лейбниц в духе окказионализма разрешает столь трудную для рационализма XVII века проблему связи души и тела^[8], восходящую к учению Декарта. Как теист, Готфрид Вильгельм Лейбниц допускал постоянное воздействие Бога на течение мировых процессов, но отвергал его влияние на изменения в сотворённых монадах и сближал в духе деизма «Бога-творца» с «сотворённым миром», отрицал личного человекообразного Бога^[107]. Согласно Лейбницу, высшую монаду-бога не следует чрезмерно уподоблять низшей — духу человека^[107].

Критика учения Локка о душе как «чистой доске» [править]

В теории познания^{[К 2]} и психологии рационалист Лейбниц подверг критике учение представителя эмпиризма Джона Локка о душе как «чистой доске» (лат. tabula rasa)^[7][12], на которую лишь опыт наносит свои письмена^[108]. Лейбниц пытался найти компромиссную позицию между декартовским рационализмом и локковским эмпиризмом и сенсуализмом^[106]. В соответствии с представлениями Лейбница, душа ещё до всякого реального опыта имеет свои индивидуальные особенности, предрасположения, от которых зависит приём внешних впечатлений^[7]. Тезису эмпиризма, согласно которому нет ничего в разуме, чего до этого не было бы в чувствах («nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu»)^[109], он противопоставил утверждение: в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах, кроме самого разума ^[110]. Лейбниц говорил о прирождённой способности ума к познанию ряда истин и идей; согласно Лейбницу, из идей к ним относятся такие высшие категории бытия, как «Я», «тождество», «бытие» и «восприятие», а из истин — всеобщие и необходимые истины логики и математики^[1][106]. Однако эта прирождённая способность ума дана не в готовом виде, подобно «врождённым идеям» у Декарта, а представляет собой лишь «предрасположенность» или задаток^[1][106].

Восприятие идей Лейбница [править]

Распространению идей Лейбница в Германии, где он до Канта был крупнейшим философским авторитетом, способствовал ученик Лейбница и систематизатор его философии Христиан фон Вольф и его школа^[12][106]. Многие идеи Готфрида Вильгельма Лейбница были восприняты также немецкой классической философией^[12][106]. В XX веке идеи «монадологии» развивали представители персонализма и других идеалистических школ (Эдмунд Гуссерль, Альфред Норт Уайтхед и другие)^[12][106].

Идеи Лейбница отразились на миросозерцании поэтов «Бури и натиска», на эстетических взглядах Лессинга, на мировоззрении Гёте иШиллера^[107]. Учение Лейбница об органическом единстве всех вещей мира и их развитии было воспринято Шеллингом и нашло своё выражение в его натурфилософии^[107]. Существенные черты лейбницевского идеализма возродились в объективном идеализме Гегеля (деятельная, духовная монада Лейбница — это прообраз саморазвивающейся идеи Гегеля)^[107]. Под воздействием идей Лейбница формировались также учения Гербарта, Бенеке, Лотце, Тейхмюллера, Вундта и Ренувье^[8]. Фейербах высоко ценил учение Лейбница о деятельной силе самодвижения как основном и самом существенном определении субстанции и вместе с тем отметил, что теология извращает его лучшие мысли^[111]. Высоко оценивал Лейбница как выдающегося мыслителя и Ломоносов, который, однако, резко критиковал его монадологию как «мистическое учение»^[112]. Метафизика Лейбница возродилась в России в учениях А. А. Козлова, С. А. Аскольдова, Л. М. Лтатчна, Н. О. Лосского и С. А. Левицкого^[36].

29. Философские идеи эпохи Просвещения.

Новое время – это время веры в целесообразность, смысл общественного развития, исторического процесса, в объективный закономерный характер общественного развития, подчиненного логической схеме. Основа целесообразности и целенаправленности – это разум.
Основные проблемы философии Нового времени:
1. связь человеческого сознания с социокультурной средой
2. соучастие человеческого сознания в изменениях исторического процесса
3. автономизация философии истории как особой области знания
Философы этого периода отождествляли себя с просвещенными классами просвещенной Европы. Социальные низы являлись пассивным объектом воздействия философов.
Задачи философии:
1. выяснение, а затем объяснение людям их естественной способности к познанию, а, следовательно, и к покорению природы
2. выработка методов познания общих оснований познавательного процесса
3. ликвидация невежества и абскурантизма (враждебного отношения к науке)
4. ликвидация социальной несправедливости, нищеты и тирании

Предпосылки для формирования философии нового времени связаны с переносом интереса мыслителей с проблем схоластики и теологии на проблемы натур философии. В тот же период имеют место попытки философии заново обосновать естествознание, соединив эксперимент и размышления как основу теоретического метода. В 17 веке интерес философии был направлен на вопросы познания - Ф.Бекон развивал учение о индукции, Декарт понятие метода в философии.

На первом плане проблемы гносеологии. Два основных направления философии:
1. Эмпиризм - направление в теории познания которое признает чувственный опыт как единственный источник знаний.
а) идеалистический (Беркин, Юм) Эмпирический опыт - совокупность ощущений и
представлений, величина мира = величине опыта.
б) материалистический (Бекон, Гобсс) - источник чувственного опыта сущ. внешний мир.
2. Рационализм (лат. разумный) выдвигает на первый план логическое основание науки, признает разум источником познания и критерием его истинности.

Философия Нового времени охватывает период XVII – первой половины XIX века и делится на несколько этапов:
1. Просвещение XVII – начало XVIII веков,
2. Немецкую классическую философию XVIII – первая половина XIX века.
В экономике этого времени большое распространение получило мануфактурное производство и связанное с ним разделение промышленного труда; всё больше и больше люди стали применять машины. В политической сфере складывались новые представления о правах и свободах человека, о правовом государстве, стали разрабатываться методы претворения этих идей в жизнь. В сфере культуры на первый план стало выдвигаться научное знание. В естествознании и математике были сделаны выдающиеся открытия, подготовившие научно-техническую революцию. Философия же стояла в авангарде всех этих изменений. Она предвещала, стимулировала и обобщала их.
Новаторство — важнейшая отличительная черта философии Нового времени по сравнению со схоластикой. Но следует особо подчеркнуть, что первые философы Нового времени были учениками неосхоластов. Однако они со всей силой своего ума, и души стремились пересмотреть, проверить на истинность и прочность унаследованные знания.
Поиск рационально обосновываемых и доказуемых истин философии, сравнимых с истинами науки, — другая черта философии Нового времени. Но основная трудность состояла в том, что философские истины, как обнаружилось впоследствии, не могут иметь аксиоматического характера и не могут доказываться принятыми в математике способами. На это в особенности надеялись Декарт и Спиноза (причём всерьёз), пытаясь не просто придать своим сочинениям форму научного трактата, но и стремились вести все рассуждения с помощью “геометрического”, аксиоматически-дедуктивного метода (способ построения научных теорий в виде систем аксиом и постулатов, и правил вывода, позволяющих путём логической дедукции получать теоремы и утверждения данной теории; дедукция – логическая операция, заключающаяся в переходе от общего к частному).