Эстетика И. Канта. 1 страница

Основоположником немецкой классической философии является Иммануил Кант (1724–1804) – философ и ученый, родоначальник немецкого классического идеализма. Эстетическая концепция Канта, как и его философия в целом, характеризуется внутренней противоречивостью. Под его влиянием впоследствии создавались философские концепции самого разнообразного толка.

Основной труд Канта по эстетике “Критика способности суждения”. Он делает попытку определить специфику эстетического принципа, отделить эстетическое от нравственности, от познания и от всех других видов общественной деятельности человека. Философ критикует методологические основы рационализма и эмпиризма в эстетическойнауке, ограниченность эмпирически сенсуалистских принципов.

Кант стремился в теории познания, в этике и эстетике обосновать всеобщность и необходимость суждений, поскольку теоретическое знание складывается именно из суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение.

“Критике способности суждения” предшествовал его труд “Критика чистого разума”, где обосновывалась возможность теоретического знания и преодоление скептицизма, базирующаяся на априоризме. Автор исходит из того, что “вещь-в-себе” непознаваема. Мы познаем лишь явления. Этот тезис мешает Канту преодолеть агностицизм и скептицизм Юма. Более того, в результате он сам объясняет теорию познания с позиции агностика. Ведь в опыте, по мнению Канта, мы имеем дело не с “вещами-в-себе”, а лишь с явлениями, которые упорядочиваются априорными формами нашей чувственности и рассудка. Под формами чувственности он понимает время и пространство. Благодаря наличию в познающем субъекте априорных форм обеспечивается всеобщность и необходимость теоретического знания, обязательный переход от опытных данных к обобщениям, имеющим полную достоверность. Так, Кант пытается примирить рационализм и эмпиризм на основе априоризма, ведущего к агностицизму. Эти обобщения относятся лишь к миру явлений, мир “вещей-в-себе” оказывается непознаваемым в принципе.

Данная концепция определяет и этику и эстетику Канта. Поскольку всеобщность и необходимость суждений гарантируются априорными формами, присущими субъекту, то цель анализа – найти соответствующие априорные формы для данной области, роль которых в сфере эстетических суждений играет принцип целесообразности. При этом из эстетических категорий на первом плане стоит прекрасное, на втором – возвышенное, а затем – философско-эстетические проблемы искусства и художественного творчества. Кант анализирует рефлексирующую силу суждения, которая, по его теории, не познает объекты, а обсуждает их по принципу целесообразности. Целесообразность может быть реальной. В этом случае предмет целесообразен (совершенен), поскольку он согласуется со своей сущностью или со своим значением для человека. Но целесообразность может быть и формальной. Формально, или субъективно, рационален предмет, который согласуется с природой нашей познавательной способности. Такой предмет мы называем прекрасным. Целесообразность у Канта для человека, прежде всего, связана с чувством удовольствия. Если она реальна, то удовольствие покоится на понятии предмета и является логическим удовлетворением. Если же она формальна, то основывается на согласовании предмета с нашими познавательными способностями и поэтому является эстетическим чувством.

Следовательно, эстетическое суждение проистекает из свободной игры рассудка и силы воображения. Благодаря гармонии способностейпознания мы относим предмет к субъекту. И в ней же лежит причина чувства удовольствия, испытываемого нами от предметов, причина того, что предметы нравятся нам.

Кант отказался от традиции немецкой просветительской эстетики ставить в центр концепции понятие прекрасного и искать объективные основы красоты. Главный вопрос для него – субъективные условия восприятия прекрасного. Он утверждал, что нет науки о прекрасном, а есть только критика (анализ) прекрасного.

Эстетическое чувство, по Канту, бескорыстно и сводится к чистому любованию предметом, который есть не что иное, как форма. Следовательно, прекрасное есть предмет незаинтересованного любования. Это первая особенность прекрасного.

Второй особенностью прекрасного является то, что оно без помощи понятия, без категорий рассудка представляется нам как предмет всеобщего любования. Удовлетворение от прекрасного соответственно носит всеобщий характер, хотя оно и не основывается ни на каком понятии и логическом рассуждении. Эстетическое суждение никогда не может быть обосновано логически.

Третья особенность прекрасного – наличие формы целесообразности, поскольку мы можем воспринимать в предмете рациональность, не образуя представления о некоей определенной цели. Красота есть форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели.

Четвертая особенность выражается в том, что оно нравится без понятия, как предмет необходимого любования.

Итак, прекрасно то, что нравится всем без всякого интереса, своей чистой формой.

Кант разделяет “свободную” и “привходящую” красоту. Если “свободная” не предполагает никакого понятия о том, каким должен быть объект, то “привходящая” допускает понятие о цели и совершенстве предмета, основываясь на сравнении объекта с его родовым понятием, идеей. Так, например, красота лошади или церкви предполагает понятие о цели, о том, чем должна быть эта вещь.

В связи с понятием “привходящей” красоты Кант говорит и об идеале. Если идея – понятие разума, то идеал – представление о единичной сущности, адекватной какой-либо идее. Значит, идеал есть воплощение идеи в отдельном существе. Идеалом может быть только человек, поскольку он имеет цель своего существования в самом себе и сам через разум способен определять себе свои цели.

Этот пункт рассуждения возвращает мыслителя к просветительскому смешению категорий эстетики и этики, от которого он так стремился уйти. В духе философии Просвещения он приходит к выводу, что прекрасное есть симовл нравственно доброго. Само же искусство было сведено к простому символу добра.

Возвышенное, как и прекрасное, имеет, по Канту, особенностьнравиться само по себе, оба они предполагают суждение рефлексии. Удовольствие здесь связано с одним лишь воображением или со способностью изображения. Суждения о прекрасном и возвышенном претендуют на всеобщность, хотя и не основываются на логических доказательствах. Кант отмечает между ними и различие. Прекрасное нравится благодаря своим определенным формам. Но неопределенное и бесформенное тоже может воздействовать эстетически. В прекрасном удовольствие связано с представлением качества, в возвышенном –с количеством. В прекрасном удовольствие непосредственно порождает чувство жизнедеятельности, возвышенное же вначале на некоторое время вызывает торможение жизненных сил, а лишь потом способствует их сильному проявлению.

Возвышенное Кант определяет как то, что “безусловно велико”, или то, “в сравнении с чем все другое мило”. Он различает математически и динамически возвышенное. Первое охватывает экстенсивные величины – величины протяженности в пространстве и времени (звездное небо, океан), второе – величины силы и могущества (пожар, землетрясение, ураган, гроза). В обоих случаях возвышенное превосходит силу нашего чувственного представления, подавляет наше воображение. Вследствие чего нам кажется, что мы не можем объять явление нашим чувственным взором. Но это только первое впечатление. Затем угнетенность сменяется оживлением нашей деятельности, поскольку здесь подавляется лишь наша чувственность, зато возвышается духовная сторона.

Созерцание возвышенного пробуждает у нас идею абсолютного, бесконечного, причем она не может быть адекватно представлена в созерцании. Бесконечное воспроизводится через свою непредставимость. Мы можем мыслить бесконечное, а не созерцать его. Разум способен мыслить самое величайшее, что только может иметь место в чувственном мире, поэтому в возвышенном мы чувствуем себя мизерными как чувственные существа, но великими как существа разумные. Истинно возвышенное – это разум, нравственная природа человека, его стремление к чему-то выходящему за пределы чувственно постижимого.

Эстетическая концепция Канта получает дальнейшую конкретизацию в учении о гении. Он указывает, что прекрасное в природе есть прекрасная вещь, прекрасное в искусстве – прекрасное представление о вещи. Для восприятия красоты достаточно иметь вкус, т. е. способность представлять предмет применительно к удовольствию или неудовольствию. Для воспроизведения прекрасного требуется еще одна способность – гений.

Для выявления природы гения Кант обращается к анализу характерных особенностей искусства, которое отличается от природы тем, что оно результат человеческой деятельности. Хотя теоретическая деятельность и является человеческой, но художественной – нет. Втеоретической деятельности заранее известно, что должно быть сделано.

Здесь, следовательно, нет творческого момента. В искусстве же, если даже и известно, что и как должно быть сделано, результат достигается не сразу, для этого требуется еще ловкость и умение.

Искусство, по Канту, следует отличать от ремесла, поскольку искусство свободно, а ремесло для заработка, это наемное творческое. Искусство, как игра, – занятие, которое приятно само по себе. Ремесло, как работа, само по себе обременительно, а заманчиво только по результату, например, по заработку, и для кого-то является принудительным.

Сопоставляя прекрасное в природе и в искусстве, Кант выдвигает положение о том, что прекрасное в искусстве не должно казаться умышленным. Целесообразность в продукте изящных искусств, хотя и дается преднамеренно, однако должна казаться непредумышленной. На изящные искусства надо смотреть, как на природу, но при этом надо сознавать, что это все-таки искусство. Художественное произведение должно быть естественным и правдоподобным. Оно не должно быть “вымученным”, не должны просвечивать педантичные “правила”, хотя они были перед глазами художника, когда он создавал произведение искусства.

Искусство, по Канту, действует закономерно без закона, намеренно без намерения. Закон, по которому творит гений, не правило рассудка, он является естественной необходимостью внутреннего характера. Природа художника дает закон, прирожденная способность духа предписывает искусству правила. Эта способность – гений художника. Художественное произведение, следовательно, есть продукт творчества гения, а само искусство возможно только через гения. Гений – это власть давать правила. Он представляет собой абсолютно творческое начало, он, безусловно, оригинален. Гений встречается только в сфере искусства. Ведь тому, что основано на понятии, можно научиться. Так, можно научиться тому, что изложил Ньютон в своих принципах натуральной философии, утверждал ученый. Но вдохновению научиться нельзя.

Кроме того, он глубоко проанализировал вопрос о своеобразии процесса художественного творчества. Действительно, труд ученого и труд художника имеют свои особенности. Не обошел Кант и традиционный вопрос о взаимоотношении эстетического и нравственного. Он говорил, что идеальный вкус имеет тенденцию внешне содействовать моральности. Значит, воспитание эстетического вкуса – это и нравственное воспитание личности.

Кант, бесспорно, принадлежит к великим мыслителям, оказавшим огромное влияние на развитие философской и эстетической мысли в последующие столетия.

33. Философия И. Г. Фихте.

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И.Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - абсолютное Я, из деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте "Не-Я". Таким образом понятый субъект по существу встает на место божественной субстанции классического рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.
Для понимания субъективного идеализма Фихте мы должны все время помнить, что Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, т.е. обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого разума" - "как возможны синтетические априорные суждения?", т.е. как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "учение о науке" ("наукоучением", как у нас обычно переводили термин Wissenschaftslehre). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - необходимое, но не достаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, т.е. очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого философа, - главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя всего остального знания.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания - уникальное явление: по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е. совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, деяние свободы. Поэтому и суждение "Я есмь" - не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение "роза красна", а как бы ответ на призыв, на требование - "будь!" - сознай свое Я, сознай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении "Я есмь Я" выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают, и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются; раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем - такова задача наукоучения Фихте. Природа, по Фихте существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени: оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.
В своем учении Фихте, как видим, выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как полагали французские материалисты (а отчасти еще и Кант) подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие "вещей в себе", а необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу "пассивного" созерцания мира.
Как мы помним, уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте - понятие "Я". С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое, Я. С другой - это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее самораскрытия-саморазвития порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я. Абсолютное Я - это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое Не-Я, деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.д. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и, соответственно, отражающего этот процесс наукоучения. Индивидуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта "пульсация" совпадений-распадений - ядро диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием ("Я есмь") полагается и его противоположность - Не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, т.е. частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означает, что Я и Не-Я делимы, ибо только делимое имеет части. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено, и противоположности - индивидуальное и абсолютное Я - совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Тождество противоположностей - Я и Не-Я, мышления и бытия есть предмет стремлений, который никогда полностью недостижим. Именно этот пункт учения Фихте - недостижимость тождества противоположностей - стало предметом критики его младших современников - Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали по-разному.
Фихте никогда не пользовался как мыслитель широкой популярностью. Если сравнить литературу о Фихте с литературой о Шопенгауэре или Гербарте, то получится контраст тем более поразительный, что оба упомянутые нами мыслителя были слушателями Фихте и обязаны ему весьма многим, особенно Шопенгауэр. Популярность Гербарта основана главным образом на его педагогических сочинениях, а колоссальный успех Шопенгауэра зависел частью от художественного мастерства его стиля, частью от пикантной приправы пессимизма. В теории познания великая заслуга Фихте заключается в провозглашении неотделимости субъекта и объекта друг от друга и в указании на то, что последовательное развитие критического идеализма должно привести к критическому солипсизму. Представители этого последнего направления выделились из неофихтеанской фракции Кантовской философии (Шуберт-Зольдерн). В области практической философии чрезвычайно важна связь, установленная Фихте между этикой и социализмом: он первый понял и доказал, что экономическийвопрос тесно связан с этическим. Не менее свежи и социально-педагогические идеи Фихте: они нашли себе отголосок в исследовании Наторпа. Можно думать, что и для будущих поколений послужит ярким светочем «священное Вестово пламя метафизического мышления» (слова Лассалля о Фихте).

Метафизика Фихте (мы имеем здесь в виду главным образом его «Наукоучение», в первоначальном его виде) сложилась под влиянием главным образом трёх факторов:

· Влияние предшествующих философских систем

· Психологические мотивы

· Общественная потребность в создании социальной философии

Влияние предшествующих философских систем, главным образом Канта и Спинозы. [править]

От Спинозы Фихте заимствовал рационалистический дух его системы. Если Спиноза стремится more geometrico вывести все содержание своей философии из единого понятия (Бога), то и Фихте в такой же строго-схоластической (хотя и не математической форме) стремится вывести все содержание своей системы из единого понятия («Я»). Но, увлекаясь логическиммонизмом Спинозы, Фихте стремится порвать с догматической основой этой рационалистической системы. Возвращение к субстанции как к некоторой потусторонней, трансцендентной сущности, какой она является у Спинозы, представляется ему после Кантовой критики невозможным.

В системе Канта Фихте усматривает следующие недостатки:

· Кант своей критикой познания показал очевиднейшим образом, что всякое бытие есть непременно мыслимое, сознаваемое бытие: бытие не мыслимое, не сознаваемое, лежащее вне пределов духа — «вещь в себе» — есть non-sens, «Unding»; между тем, Кант не отбрасывает эту «вещь в себе», но утверждает, что вещи в себе существуют и воздействуют на наши чувства. Этим путём Кант снова впадает в тот догматизм, против которого боролся. Необходима поправка к его системе, заключающаяся в провозглашении абсолютного идеализма, в признании мнимого значения за понятием «вещи в себе».

· Описывая в «Критике» механизм познания, Кант не даёт себе труда установить единый основной принцип познания, из которого все последующее вытекало бы с логической необходимостью: формы созерцания, категории и законы мысли описаны Кантом, но их внутренняя связь и логическое единство не доказаны. Такую дедукцию всех законов познания из единого основного принципа (нашего «Я») Ф. и предпринимает в «Наукоучении».

· Философия Канта страдает непримиренным дуализмом теоретического и практического разума. Мир вещей в себе и мир явлений остаются разделенными, категорический императив и идея долга не связаны внутренним образом с идеалистическим мировоззрением: необходимо создать связующее звено между познанием и деятельностью. Таким связующим звеном является, по мнению Ф., идея умственного усилия, которое составляет основу познания (в активности внимания в процессе суждения, в «спонтанности» разума) и в то же время есть ядро и волевой деятельности, проявляясь в нашей решимости действовать согласно велению разума.

Внося «поправки» в систему Канта, Фихте продолжает считать свою систему критицизмом, несмотря на то неодобрение, с которым она была встречена Кантом. На истолкование Кантовой системы у Фихте повлияли и второстепенные кантианцы конца XVIII в.: Рейнгольд, Маймон и Бек, а также скептик Шульце (Aenesidemus), особенно в идеалистическом истолковании проблемы «вещи в себе».

Психологические мотивы [править]

На образование Фихтевской метафизики, кроме предшествующих философских систем, влияли психологические мотивы. Нравственность он считал немыслимой без свободы воли — а на почве догматической философии (например, в границах спинозизма) идея свободы оказывалась неосуществимой. Только критический идеализм примирял антиномию свободы и необходимости.

Отсюда та радость, которую испытал Фихте, усвоив основания критической философии: она давала ему твёрдую опору в том нравственном возрождении, которого он жаждал для себя и для измельчавшего, погрязшего в эгоизме современного ему немецкого общества. В свободе — путь к обновлению человечества, к созданию «новой земли и новых небес»; нет нравственности без свободы, а свобода допустима лишь с идеалистической точки зрения — вот ход рассуждений, заставляющий Фихте защищать с такой страстностью идеализм.

Для Фихте Кантовский идеализм, оставляющий для вещи в себе хотя бы проблематическое существование, представляется недостаточно гарантирующим духовную свободу. Только с точки зрения абсолютного идеализма, признающего весь материальный мир творением духа, возможна полная власть над природой, полная автономия духа. Сомнения в свободе, в основаниях нравственности, критическое отношение к идее долга, попытки исследовать ее происхождение были для такой натуры, как Фихте, психологически невозможны; теоретическое исследование долга для него как бы невозможно, ибо "это было бы дьявольской попыткой, если бы понятие дьявола имело смысл". «Уже при одном имени свободы, — говорит он, — сердце моё раскрывается, расцветает, тогда как при слове: необходимость оно болезненно сжимается». Этот субъективный элемент философии Фихте был указан ещё при жизни Ф. Гегелем, отметившим «наклонность Фихте ужасаться, скорбеть и испытывать отвращение при мысли о вечных законах природы и их строгой необходимости».

Общественная потребность в создании социальной философии [править]

Характер философии Фихте также определялся назревшей в Германии общественной потребностью в создании социальной философии.

Кант наметил путь, по которому предстояло двигаться философской мысли в области политики и права, но он мало сделал в этом направлении. Его «Метафизические начала учения о праве», вышедшие после философии права Фихте, — одно из наиболее слабых его произведений. А между тем потребность в твёрдых руководящих началах в области политики и права в эпоху, следовавшую за Великой французской революцией, была очень велика.

Кант провёл резкую разграничительную черту между законами познания и нормами нравственности:

· законы распространяются на то, что есть; они суть неизменные свойства познаваемого;

· нормы суть предписания, касающиеся того, что должно быть;

нормы нарушаются — законы обусловлены структурой познающего ума и потому ненарушимы.

Фихте обнаруживает стремление стушевать этот дуализм природной и моральной необходимости: в его глазах мышление и деятельность, познание и поведение так тесно слиты в активности нашего духа, что отступление от норм поведения должно повлечь за собою и невозможность закономерного познания.

Кант, противопоставляя логическую необходимость законов познания моральной необходимости категорического императива, ставит познание в подчинённое отношение к моральному закону, не отрицая, однако, возможности познания вне нравственности. Фихте идёт дальше и допускает самую возможность знания лишь под условием допущения нравственных норм: «Kein Wissen ohne Gewissen».

Исходное положение философии Фихте представляет, таким образом, как бы синтез Декартовского «Cogito» с «категорическим императивом» Канта; оно заключает в себе одновременно и указание за самоочевиднейшую истину, и основное веление совести. Подобно тому, как механик предпосылает своим исследованиям постулаты «допусти существование движения» (хотя бы идеального), так и Фихте начинает с веления: «Cogita!».

«Я» как некоторая непрестанная духовная деятельность, необходимость сразу и моральная, и логическая, необходимость и мыслить, и действовать, ибо и мышление есть ужедеятельность — вот что служит для Фихте началом философии: «Im Anfang war die That». Непрестанная деятельность духа есть нечто самоочевиднейшее, ибо в процессе познания нельзя отвлечься от «я» и его деятельности. Все дальнейшее содержание познания есть дальнейшее необходимое проявление этой активности нашего «я». Познание не есть неподвижная схема законов и форм мысли, данная нашему уму извне статически: оно всегда есть живой процесс, который нужно рассматривать динамически. Теория познания есть в то же время и теория деятельности, ибо все законы и все содержание познания извлекаются активностью духа из его собственной сущности. Итак, я есмь; это положение заключает в себе не только указание на первоосновной факт сознания, но в нём заключается также и указание на некоторый основной закон мышления — закон тождества.

Что значит «я есмь?». Это значит: «я» есмь «я». Каково бы ни было случайное эмпирическое содержание моего сознания, я несомненнейшим образом сознаю тождественность моего «я» с самим собой. Равным образом «я есмь» заключает в себе и основную категорию нашей мысли — категорию реальности. Я могу сомневаться в реальности чего угодно, только в реальности «я» сомневаться нельзя, ибо оно и есть основа реальности. Но установление активностью духа несомненного факта реальности «я» — «полагание я» — возможно лишь при предположении, что этому «я» противостоит нечто представляемое, сознаваемое им, для него, «субъекта», служащее «объектом». Таким образом, «я» предполагает нечто противостоящее ему — «не-я». Но понятия «я» и «не-я» находятся одно по отношению к другому в противоречии; следовательно, с противоположением «я» и «не-я» теснейшим образом связан и закон противоречия («Я не есть Не-я» — «А не есть не А»), а также категория отрицания, на последнюю же опираются суждения, в которых мы противополагаем субъект и предикат. Но «не-я» противостоит нашему «я» и ограничивает его, так же, как последнее ограничивает «не-я»; следовательно, обе стороны в процессе познания — субъект и объект — не безграничны, но взаимно ограничивают свою деятельность: «я» противополагает в «я» делимому (то есть ограниченному) «я» делимое «не-я».