Основы философии 26 страница. Писательская деятельность Розанова началась в 1893 Г. , когда он с помощью н

Писательская деятельность Розанова началась в 1893 г., когда он с помощью Н. Н. Страхова переселился в Петербург, где попал в среду консервативно настроенных литераторов славянофильского направления. С этого времени начался период наибольшей творческой активности и быстрого роста популярности Розанова. Одно за другим выходят его самые известные произведения: «Религия и культура», «Метафизика христианства», «Уединенное», «Опавшие листья» и другие.

Духовный мир Розанова очень сложен и противоречив. Начав с рационализма, он быстро стал превращаться в религиозного мыслителя. Но очевидная склонность к мистицизму не мешала ему эффективно использовать рационалистическую аргументацию. «Мир создан не только рационально, но и священно», — считал он, так как «реальность есть нечто высшее, нежели разумность, истина».

Мировоззрение Розанова — своеобразный сплав рациональности и веры, реализма и мистицизма. Даже его критические высказывания по адресу некоторых религиозных традиций носили не богоборческий, а богоискательский характер, так как он не мыслил себя без Бога и молитвы. «Без молитвы совершенно нельзя жить. Без молитвы — безумие и ужас».

Розанов связывал систему ценностей с антропологической проблематикой. Сам он считал, что человек — органическое единство божественного и природного, духа и плоти. Оригинальность его подхода к этой классической философской теме состоит в том, что ярчайшим воплощением человеческой сущности он считал половую любовь, высший синтез души и тела. Половая жизнь, считал Розанов, не есть нечто постыдное, запретное, а есть мистическая основа бытия человека. Именно на этой основе рождается «море мысли и воображения». Чудесное и святое создание мужчины и женщины, полагал Розанов, есть узел природы, центр гармонии. Как «нет крупинки в нас, ногтя, волос, капли крови, которые не имели бы в себе "духовного начала", так нет в нас даже малой частицы, которая была бы лишена полового начала. "И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, "духовно", даже что-нибудь замышляем противополое – это есть половое же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его"» (56. Т. 2. С. 55).

Независимо от Фрейда Розанов уловил глубокую, таинственную связь сексуальной жизни с другими сферами человеческой деятельности, открыл то, что теперь называют сублимацией. Разница в том, что Фрейд интересовался прежде всего невротическим, т.е. болезненным аспектом преломления, превращения поло­вого инстинкта, а Розанов утверждал: половое влечение всегда одухотворено, ибо оно от Бога. Духовная активность всегда свя­зана с полом.

Постоянные размышления о вере, о человеческой любви естественно подводят Розанова к третьей его основной теме — теме Родины и России. Розанов — очень русский писатель, настолько русский, что зарубежная литература, политика, действительность для него почти не существуют. «Кроме русских, единственно и исключительно русских, мне вообще никто не нужен, не мил и не интересен». По Розанову, истоки всех высших духовных ценностей в сердечной привязанности ко всему родному, к своей стране и семье. Один из источников распространения разрушительных идеологий в России он видел в неуважении к национальным традициям, отчуждении от истории собственной страны. Только человек, действительно отождествляющий себя со своей страной, мог написать следующие, пророчески звучащие в наше время слова: «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Именно, именно, когда наша "мать" пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, – мы и не должны отходить от нее... Но и это еще не последнее: когда она наконец умрет и, обглоданная евреями, будет являть одни кости, – тот будет "русский", кто будет плакать около этого остова, никому не нужного и всеми плюнутого» (56. Т. 2. С. 299).

И в заключении краткого обзора русской философии нужно отметить, что начало XX в. было для нашей страны, временем обновления культуры, самих способов художественного и интеллектуального творчества. По страстности духовных исканий и богатству принесенных ими плодов этот период имеет всего несколько аналогов в истории человечества.

Конечно, далеко не все философские искания начала века носили религиозно идеалистический характер, но все они или близко примыкают к этому направлению или находятся по отношению к нему в резкой оппозиции, например, русский марксизм. Ведь противоположности, давно замечено, если не явно, то тайно свя­заны друг с другом. Возвращение элиты русской интеллигенции к религиозным проблемам, утверждение представлений о приоритете культуры над экономикой и политикой совершалось непростым путем. Большинство творцов русского религиозного Ренессанса, прежде чем обрести религиозное миропонимание, прошло через увлечение идеями двух величайших атеистов XIX в. Маркса и Ницше. Поэтому зачатие Ренессанса русской религиозно-философской мысли, можно сказать, было греховно. Но все же в целом этот Ренессанс представлял собой процесс реабилитации тра­диционных для русской философии религиозно-культурных ценностей, высвобождение талантливейшей части русской интелли­генции из-под влияния нигилистических идей.

Религиозно-идеалистический Ренессанс был золотым веком в истории отечественной философской мысли. В нем интеллектуальные возможности русских людей проявились с редкой глубиной. Не случайно этот золотой век совпал с «серебряным веком» русской поэзии, с фантастическим расцветом русского искусства. Это была последняя блистательная форма самовыражения исторической России, ее духовная вершина, связанная таинственными узами с глубинными корнями национальной истории и одновременно обращенная ко всему человечеству.

Полноте творческих достижении с обратной зависимостью трагически соответствовала личная судьба выдающихся русских мыслителей этого времени. Вскоре после гибели национальных форм государственности России из страны были изгнаны С. Булгаков, Е. Бердяев, И. Ильин, Л. Карсавин, С. Франк, Н. Лосский, Б. Вышеславцев. В годы революционных смут умерли В. Розанов, Е. Трубецкой, В. Эрн. П. Флоренский, Г. Шпет, А. Лосев оказались в тюрьме, выжил только последний. Конечно, сейчас в России стали публиковаться их труды, широкий русский читатель открыл для себя их имена, но каковы будут реальные плоды возвращения величайших достижений русской мысли в ставшую во многом для них чужой, даже враждебной современную социокультурную среду, покажет лишь будущее.

Русский философский Ренессанс был органической составной частью мировой культуры. И в то же время итогом длительного процесса развития отечественной философии. Корни его не только в родной почве, но и в европейской (прежде всего немецкой) философской классике. Без Канта, Шеллинга, Гегеля нельзя понять наших мыслителей. Они сделали самостоятельный рывок вперед, но стартовой площадкой для этого рывка послужила не только отечественная духовная традиция, но и европейская образованность Наряду с классическим наследием русскими мыслителями начала века были восприняты и новейшие (в то время) достижения западноевропейской философии, особенно Ф. Ницше, Э. Гартмана, А. Бергсона и многих других. Но впитывая в себя достижения всей человеческой мысли, русский Ренессанс оставался вместе с тем органической частью общего потока русской духовной жизни. В религиозно-философском сознании XX в. зримо воплотились родовые признаки русской культуры, издавна существовавшие в ней (Г. Сковорода, Н. Гоголь, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Ф. Тютчев, А. Фет и др.).

И вместе с тем, у русских мыслителей начала XX в. имеется нечто такое, что существенно отличает их от предшественников. Их мироощущение глубоко трагично. В большей или меньшей степени оно пронизано предчувствием неминуемой и непоправимой национальной катастрофы. Русская мысль предвидела и предсказывала страшный перелом в русской истории, трагедия же была в том, что одновременно она понимала невозможность духовными средствами изменить историческую судьбу русской цивилизации.

Перелом в духовных исканиях русской интеллигенции связывал с выходом в 1902 г. сборника «Проблемы идеализма», в котором скромные комментаторы марксистских или позитивистских концепций вдруг заговорили о самоценности духа, вечных ценностей, самобытной логике творчества, о сущности мира, природе символа и т.п. В России любые изменения начавшись быстро принимают крайние формы. Под издевательские реплики Плеханова и Ленина недавние социальные реформаторы пришли к немыслимому для «прогрессивных» интеллектуалов выводу. Обновление форм общественной жизни необходимо и возможно, но его следует ждать не от социальных экспериментов любого толка, а от внутреннего духовного самообновления человека на основе новой системы высших ценностей.

Этот вывод не мог быть принят русским общественным мнением того времени, там господствовали либералы и марксисты, одинаково утилитарно настроенные, равнодушные к судьбе России, обуреваемые жаждой власти, революционных перемен любой ценой, одинаково уверенные в своем праве кроить жизнь великой цивилизации по заученным книжным схемам.

Поэтому все попытки религиозно-философских течений мысли повлиять на неблагоприятные, просто опасные тенденции социально-политической жизни были обречены. Даже знаменитый сборник «Вехи», написанный по следам страшных событий 1905 – 1907 гг. и имевший шумный успех ничего изменить не смог. Религиозно-философские идеалы с большим трудом воспринимались общественным сознанием предреволюционной России.

Основания для этого были и в самой идеалистической философии. Критикуя марксистов за преувеличение роли экономических процессов в жизни общества, деятели Ренессанса проявляли известное пренебрежение к земным нуждам людей, равнодушие к политической и материальной стороне жизни, не имели сколь-нибудь внятной социальной программы. В их проповеди было слишком много неясного, затемненного усложненно символического, чтобы она могла выйти за пределы узкого круга посвященных.

Русский религиозно-философский Ренессанс завершился в эмиграции. Русские философы оказавшиеся за границей, продолжали там свою деятельность, некоторым из них удалось создать там свои самые зрелые труды. Западная философия ассимилировала многие из их положений точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи и литературы. В западной философии часто воспроизводились построения и аргументация Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, Н. Лосского – философско-эстетические находки Д. Мережковского, В. Розанова и других. Но главные усилия великих изгнанников были направлены на то, чтобы обеспечить преемственность в развитии русской философской традиции в XX в. Несмотря на оторванность от своего отечества, русские мыслители всеми средствами стремились сохранить духовную связь со своей Родиной. Их не оставляла глубокая вера в то, что пройденный Россией тысячелетний духовный путь, ее философская культура не будут преданы забвенью.

Тема XII. АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ XX в.

Гегель говорил, что философия – это историческое время, постигнутое в мысли, вернее, его фундаментальные проблемы, ставшие предметом интенсивного раздумья.

XX в. принес человечеству удивительные успехи в области науки и технологии, и одновременно он ознаменовался вереницей революций, двумя мировыми войнами, крушением колониальной системы, экологическим кризисом, ужасными страданиями, послужившими причиной обращения философской мысли к вопросам подлинности бытия человека, его жизни и смерти, его судьбы и разумности.

1. Проблемы бытия в философии XX в.

Прежде всего надо обратить внимание на своеобразную интеграцию в решении проблем бытия различных философских дисциплин. Классическая философия более или менее четко разграничивала онтологическую, гносеологическую и аксиологическую проблематику. В современных условиях в связи с резким возрастанием значимости проблемы человеческого бытия границы между онтологией, гносеологией и аксиологией становятся подвижными и для решения мировоззренческих проблем используется весь набор философских категорий.

Примечательна в этом отношении феноменология Э. Гуссерля, положившего начало новому подходу к проблемам бытия. Он не ставит под сомнение существование реального мира, однако предметом философии объявляет чистые принципы и структуры сознания Философия трактуется им как наука о феноменах сознания. Сознание, по Гуссерлю, не является осознанием реального предмета, а выступает как бытие осознанности.

Одновременно феноменология выступает и против полного отделения объекта от субъекта. Одним из важнейших свойств психических феноменов объявляется направленность сознания на предмет, т.е. интенциональность, и соотносительность того и другого. В ходе движения сознания к предметам создаются поля значений реальных (а также и воображаемых) предметов и возникает спектр различных значений предметов.

В итоге в сознании возникают феномены, имеющие сложною структуру: языковые оболочки; психические переживания; предмет, мыслимый в сознании, смысл как содержание языковых выражений. Последние два элемента выражают упомянутую выше интенциональность сознания. Само бытие предметов приобретает смысл лишь будучи включенным в сознание. Очень часто этот смысл, по Гуссерлю, затемняется идеологическими, мифологическими и другими установками, противоречивыми мнениями и оценками. Задача феноменологии – найти подлинный смысл предмета, а для этого необходимо освободить сознание от эмпирического содержания. В результате такого очищения остается нетронутой только интенциональность, которая одновременно выражает и имманентный мир сознания, и трансцендентный мир предметности и позволяет «усмотреть сущность», т.е. значение предмета. Таким образом, только «чистое сознание» может осуществить смысловое смыкание с предметом.

На основе этого, чрезвычайно краткого изложения содержания феноменологии Гуссерля, можно сделать вывод, что подлинным бытием обладает в первую очередь «чистое сознание», которое абстрагируется и от феноменов сознания, и от предметною мира. Следует поставить в заслугу феноменологии стремление изучить структуру и внутреннюю активность сознания как реальности.

Под влиянием феноменологии на смену противопоставления бытия и небытия приходит проблема подлинного и неподлинного бытия, которая и становится предметом онтологии у ряда философских направлений. Наиболее подробно этот вопрос рассматривается в экзистенциализме. Его представители называют три основных категории: мир, бытие-в-мире, бытие. Человек занимает срединное положение. Вместе с тем человеческое бытие как бытие-в-мире представляет собой неразрывную связь мира и человека. Переживание субъектом своего бытия получило название экзистенции, которая не может быть, с точки зрения этого учения выражена в понятиях, но подобно интенциональности феноменологии всегда направлена на что-то другое. В религиозном экзистенциализме — на Бога, а у атеистов-экзистенциалистов – к ничто. Это говорит о признании как возможности выхода экзистенции за свои пределы, так и к осознанию ею своей конечности.

Находясь в мире неподлинного бытия, повседневности и обезличенности и понимая свою конечность, человек чувствует себя заброшенным, но стремясь к подлинному существованию и пройдя через состояния страха и тревоги, приобретает, наконец, экзистенцию, т.е. становится «самим собой».

Именно благодаря выходу существования за свои пределы осуществляется свобода человека. У религиозных экзистенциалистов (Ясперс) человек обретает свободу, обращаясь к Богу, в результате чего он расширяет границы своей индивидуальности и проникается верой, надеждой и любовью. Только на этом пути возможен прорыв человека к человеку, преодоление отчуждения. Экзистенциалисты-атеисты (Сартр) объясняют бытие сугубо материалистически, даже не в очень привлекательном виде (как свалку студенистой слизи) Это бытие-в-себе оказывает сопротивление человеческому действию. Зато бытие-для-себя (бытие-в-мире) открывает человеку свободный выбор возможностей и просто обрекает его на свободу. У человека не оказывается иного выбора, как постоянно выбирать.

Если же человек снимет с себя бремя свободного выбора, он утратит и свою личность и станет частью безличного мира, обозначаемого неопределенным местоимением немецкого языка «ман». В этом мире никто ничего не решает, но зато ни за что и не отвечает. Существование людей здесь не является подлинным, прорыв одного человека к другому невозможен. Жизнь становится фальшивой и бессмысленной. В своем неподлинном бытии человек, по Сартру, стремится самоутвердиться за чужой счет, а в подлинном – вместе со своей свободой признает и право на свободу других людей.

Экзистенциализм выразил в своих категориях многие стороны жизни индустриального общества: всеобщее отчуждение, индивидуализм. Поставил он и проблему бытия личности в условиях обезличенной и бездуховной цивилизации.

Под влиянием значительного усиления в XX в. интереса к проблеме человека произошли изменения и в онтологии неотомизма. С точки зрения его представителей, в основе мира лежит чистое божественное бытие, которое творит мир во всем его многообразии. Бесконечное божественное бытие не может быть выражено в обычных философских категориях, а познается путем созерцания его «ликов» – истины, блага и красоты, внутренне присущих бытию. Иными словами, онтология неотомистов приобретает, как и у ряда других философских теорий XX в., ценностный аспект.

Вместе с тем, в понимании бытия у неотомистов много и традиционных суждений. Поскольку сущность предшествует существованию, Бог создает мир вещей в соответствии с сущностными образцами. Каждая конечная вещь существует в бесконечном бытии Бога в качестве абстрактной возможности. Бог придает ей свою экзистенциальную полноту, и она становится действительной. Как и у Фомы Аквинского, материя у неотомистов будучи пассивной приобретает актуальное существование благодаря нематериальной форме. Формы находятся в строгой субординации: первоматерия, неорганическая природа, растения, животные, человек, «чистые духи». Высшей формой, не связанной с материей, но создающей все многообразие форм, является Бог. Соотношение между всеми формами было в свое время исследовано Фомой Аквинским.

Традиционным является также применение принципа «аналогии бытия», который означает для неотомистов возможность заключать о бытии Бога по делам его, т.е. по аналогии с сотворенным бытием. В дополнение к высказанному в прежние времена неотомисты говорят, что аналогичным божественному бытию является экзистенци­альный опыт личности, ибо само человеческое бытие порождается творческой активностью человека, направленной к Богу.

На основании сказанного об онтологических учениях XX в. можно сделать некоторые выводы. Хотя изложение вопросов онтогологии нередко переплетается с гносеологией, учение о бытии продолжает занимать видное место во многих философских системах современности. Новым здесь является резкий поворот в сто­рону человеческого бытия, его места среди других бытийных форм, а также проникновение в онтологию ценностных мотивов, т.е. сбли­жение онтологии с аксиологией. Все эти новации вызываются в конечном счете изменившимися условиями существования человечества в XX в., а также являются результатом прогресса науки и внутренних закономерностей философского развития.

Достижения науки XX в. определяют направления дальнейшего развития философского учения о бытии. Современная наука считает, что Вселенная произошла в результате «Большого взрыва» около 15 – 20 млрд. лет назад. Интересно, что теория «Большого взрыва» в определенной степени предвосхищена интуитивистом А. Бергсоном еще в 1907 г. Стремясь противопоставить свое учение как механицизму, так и телеологии, утверждающей, что в ходе эволюции осуществляется определенный план, автор книги «Творческая эволюция» выдвинул предположение о том, что цель эволюции находится не впереди, а заложена в исходном «Взрыве», вследствие которого начались жизненные процессы.

С точки зрения современных научных представлений, ранее все вещество нашей Вселенной находилось в особом состоянии, не подчиняющемся известным физическим законам, состоянии «ничто». Здравый смысл напоминает нам широко распространенную в истории философии аксиому: «из ничего не возникает нечто». Однако в данном случае «ничто» отождествляется с физическим вакуумом, имеющим сложную структуру; при этом каждая «часть» или «состояние» его имеют свой собственный энергетический потенциал, что сообщает вакууму способность к превращениям. Элементарные частицы, образующие в нашем мире вещество и антивещество, являются лишь возбужденными состояниями вакуума.*

* См.: Долгов А. Д., Зельдович Я. Б., Сажин М. В. Космология ранней Вселенной М., 1988.

Таким образом, из ничто возникает нечто (вполне по Гегелю), небытие становится бытием, и, более того, в современной физике выдвинута гипотеза о том, что все, имевшее ранее бытие и безвозвратно ушедшее может сохраняться в небытии в виде так называемого «информационного сгустка» в физическом вакууме. Речь идет о гипотезе торсионного поля, скорость передачи информации в котором в миллиарды раз превышает скорость света. Торсионное поле, по этой гипотезе, присутствует там, где есть вращение, т.е. практически везде. Но наиболее явственно оно проявляется в связи с активной работой мозга человека (так называемое биополе). Когда предмета (прежде всего человека) уже нет в данной точке пространства, его след сохраняется, пока другие торсионные поля его не нарушат. Накапливаясь в физическом вакууме, «информационный сгусток» мoжeт после гибели нашей Вселенной и возникновения новых космических систем реализоваться в иной материальной форме и продолжить свое существование. Такова одна из современных научных гипотез, создающих гносеологическое поле для материалистических и идеалистических выводов.

С точки зрения диалектического материализма, получившего значительное распространение в обществе в XX в., окружающий человека мир многообразен и материален. Взаимодействующие материальные объекты образуют субстанцию всех изменений, происходящих в мире. Во взаимодействии материальные объекты обнаруживают свои свойства, во взаимодействии они усложняются и развиваются. И бытие для таких объектов означает их сосуществование в единстве с другими объектами.

Само бытие диалективно. Оно актуально и потенциально. Оно выступает в виде совокупности всех вещей в мире, которые обнаруживают как уникальные, так и общие свойства.

Качественно своеобразно бытие человека, наделенного сознанием и способного к труду. Люди реализуют свои замыслы и планы, создают духовные и материальные ценности. Преобразованная человеком природа образует так называемую «вторую природу». В мaтeриальных ценностях выражен духовный мир человека. Наряду с объективированным духовным миром, существует индивидуализированное сознание, а также бессознательное в психике индивидов.

Бытие как конечно, так и бесконечно. Наша Вселенная имеет свою историю, вехи которой расшифровываются с помощью физика. Эта история удивительна для современного человека, но она ни на иоту не является сверхъестественной.

2. Гносеологические проблемы современной философской мысли

Развитие науки вносит свои коррективы и в содержание гносеологических проблем. Так, физика XX в. ставит вопрос: возможно ли построить объективную картину мира, существующею независимо от человека? Существует ли тот мир, который наблюдают астрономы и в отношении которого производит свои расчеты физика, именно в таком виде, в каком он представляется человеку? Д. Бом, например, говорит о том, что реальность «свергнута», а наши органы чувств развертывают ее в соответствии с нашими представлениями о пространственно-временных формах (5. С. 9.). Здесь сразу приходит на ум постановка вопроса Кантом об априорных формах чувственности, оказывающейся актуальной в со временных условиях.

В связи со сказанным в науковедении сформировалась точка зрения о возможности следующей периодизации истории познания. На первом этапе ученый стремится познать объект таким, каким он существует. На втором этапе (конец XIX — начало XX в.) складывается принципиально иной подход к объекту, признается его зависимость от средств и операций познавательной деятельности. По этому поводу М. Рьюз пишет: «Физики, столкнувшись с новыми экспериментальными данными, навсегда отказались от прямолинейных механических моделей Вселенной в пользу взгляда, что человеческий разум играет интегральную роль во всех физических событиях» (58).

Иначе говоря, антропоморфный подход (а иного у нас и быть не может) в изучении Вселенной приводит к тому, что «наиболее фундаментальные научные знания — только проекция на мир случайной и бренной человеческой природы».

В основе данного вывода лежит то обстоятельство, что научное знание не только отражает объективную реальность, но и выступает как форма проявления сущностных сил человека. В настоящее время (третий этап) природа объекта заведомо увязывается с целевыми и ценностными структурами познавательной деятельности.

Выделение двух последних этапов не является общепринятым. Например, К. Поппер считает, что знание целого ряда наук существует без познающего субъекта. К такой точке зрения присоединятся и многие материалисты. Тем не менее, проблема природы и сфер применения объективной истины как знания, не зависящего по своему содержанию ни от человека, ни от человечества, остается и продолжает обсуждаться вновь.

Составной частью решения этой обширной проблемы явились, например, дискуссии вокруг принципа наблюдаемости. Нередко он рассматривается в качестве общего критерия объективности существования наряду с принципами системности, инвариантности и опытной проверяемости. Другие исследователи, напротив, считают возможным отказаться от него. При этом они исходят из общепризнанного факта существенного изменения самой природы объекта науки. Наличие наглядного образа и возможность наблюдения изучаемого объекта было в классической физике важнейшим признаком его существования, хотя уже давно были известны и такие понятия, как отрицательные числа, мнимые величины и другие, не имевшие объективного прообраза. Впоследствии на основе подобных фактов были созданы понятия мнимых и гипотетических объектов науки.

В XX в. широко распространились идеи релятивизма, которые привели, в частности, к утверждению о том, что ни одна научная теория не может считаться абсолютно истинной, так как последнее определяется условиями ее применения. Эти и многие другие идеи в тенденции научного развития получили определенное отражение в философии XX в.

Современная идеалистическая философия, как правило, приходит к отрицанию традиционных гносеологических проблем и к выводу о невозможности познания мира таким, каков он есть в действительности, не будучи воспринят и переработан познающим субъектом. С другой стороны, она обращает серьезное внимание на методы и логику научного познания, соотношение рационального и иррационального.

Рассмотрим сначала трактовку гносеологических проблем таким современным философским учением, как неопозитивизм.

Бурное развитие естествознания еще в XIX в. показало бесплодность абстрактного идеализма, но в борьбе с умозрительны ми теориями позитивизм отказался от философии вообще, назвав ее лженаукой под предлогом отсутствия в ней «строгих» понятий и суждений. Поскольку в сущность явлений, по мнению позитивистов, проникнуть невозможно, наука должна заниматься описанием и регистрацией фактов, а поэтому является нейтральной к любому мировоззрению.

Возникнув в XX в., на первом этапе своего развития неопозитивизм объявил философские вопросы лишенными смысла, по­скольку их нельзя проверить в индивидуальном опыте. На втором, так называемом семантическом этапе различные ответы на философские вопросы неопозитивистами истолковывались как различные варианты соглашений между философами в том или ином употреблении слов в языке. Соответственно были сделаны выводы о том, что предметом философии является либо логика науки (логический позитивизм), либо структура языка науки (лингвистический анализ). Ныне оба направления входят в состав так называемой аналитической философии, которая выражает совре­менные тенденции позитивизма. Аналитическая философия стремится сохранить идею анализа, использовав для этого не только учение неопозитивистов, но и другие, даже противоборствующие системы, и одновременно произведя дальнейшее очищение своей теории от каких-либо сугубо философских посылок. Естественно, что последнего полностью избежать не удается.

Логический позитивизм (Б. Рассел) заявляет, что каждую философскую проблему можно свести путем анализа к логической. В ходе этой операции выявляются элементарные суждения, которые имеют значение, если при их сопоставлении не нарушены законы логики. Вопрос об истинности суждений подменяется при этом вопросом о правильности их построения.

Решая проблему истинности знания, Рассел ставит в тесную зависимость понятия факта, веры и истины. При этом такая зависимость рассматривается в плане убеждения, что «все человеческое знание недостоверно, неточно и частично» (55. С. 540).

С точки зрения Рассела, факты — это то, что делает утверждения истинными или ложными. «Физические факты в большей своей части не зависят не только от нашего воления, но даже от нашего опыта» (55. С. 178).

Вера — это согласие субъекта с содержанием своих высказываний. «Истинность есть свойство веры и, как производное, свойство предложений, выражающих веру. Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, чем сама вера. Когда это отношение отсутствует, вера оказывается ложной» (55. С. 178).

Различая ложную и истинную веру, Рассел полагает, что знание — это часть истинной веры. Но что такое познание, ведущее к знанию, автор «Человеческого познания» объявляет двусмысленным вопросом, на который невозможно точно ответить. Единственное, что можно сказать о знании, это то, что оно всегда сомнительно. И это потому, что материя, к которой имеет отношение знание, прямо не доступна для познания.