Основы философии 24 страница

1. Философия русского консерватизма

Термином «консерватизм» обозначаются течения социально-философской мысли, направленные на сохранение и дальнейшее развитие исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни, ее моральных, правовых, религиозных и семейных основ. И естественно, что к нему не может быть однозначного отношения в обществе. В частности, консерватизм не жаловали так называемые западники.

Нигилистическое отношение к консервативным идеям большей части русской интеллигенции было для нее своего рода идеологическим оправданием собственного чрезмерно активного участия в каждой очередной ломке исторически сформировавшихся устоев народной жизни. Оправданием бессмысленных, в сущности, упований на то, что очередные «революционные потрясения», «коренные реформы» и всяческие тотальные «перестройки» чуть ли не сами по себе гарантируют грядущее процветание. Если в каком-либо обществе перемены носят преимущественно разрушительный характер, если созидание всякий раз начинается с тотального «преодоления» старого, да еще этим часто и заканчивается, то такое общество не только не сможет успешно развиваться, но и почти всю энергию своего народа потратит на примитивное выживание, на преодоление тяжелейших последствий очередной исторической катастрофы.

Русские консерваторы в лице Н. Я. Данилевского, К. П. Победоносцева, К. Н. Леонтьева пришли к выводу об органической самобытности русской культуры и, следовательно, малой продуктивности прямых заимствований, механического переноса в Россию начал жизни, выработанных другими культурами. Но для консерваторов была неприемлема одна из центральных идей славянофилов — идея славизма, т.е. включения России в разрушенное историей социокультурное и политическое единство южных, вое точных и западных славян.

Консерваторы, будучи русскими патриотами, заботились прежде всего о действительных интересах России, а не о достаточно абстрактных всеславянских. Но самое главное, принципиальное расхождение между ними и славянофилами состояло в том, что все они были государственниками, видели в России прежде всего великое и единое государство, могущественную империю, чьей органической, единственно реальной формой политического существования может быть только самодержавие. Знаменитая формула Уварова: «Православие. Самодержавие. Народность» стала и их политическим лозунгом. Русский народ, по их мнению, способен нормально существовать только в рамках жесткой государственности, всякое ослабление этих рамок означает для русских людей начало движения к смуте, распаду, историческому небытию.

Поэтому защиту государственных начал консерваторы рассматривали как свой священный долг, духовное призвание, хотя хорошо понимали, насколько в России, где как народ, так и власть легко поддаются чуждым влияниям, охотнее руководствуются мелкими своекорыстными интересами или совершенно бессмысленными иллюзиями, быть государственниками — неблагодарная задача.

Данилевский Я.Д. (1822—1885). В своей главной работе «Россия и Европа» он разработал знаменитую теорию «культурно-ис­торических типов», согласно которой представление об общечеловеческой цивилизации — абстрактная иллюзия. Необходимо строить, по его мнению, философию истории на основе естественнонаучной методологии. Подобно тому, как в природе существуют различные виды животных и растений, так и история – это совокупность различных культурных типов человеческих сообществ. Поэтому неправомерно втискивать историю различных народов в одну схему; у каждой из них свой ритм, возраст, путь идеалы и назначение. Каждый культурно-исторический тип – это самостоятельный, своеобразный вариант «религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, художественного, одним словом, исторического развития» (28. С. 85).

Таким образом, делает вывод мыслитель, «естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов как главного основания ее деления – от ступеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться» (28. С. 87).

Данилевский выделил следующие культурно-исторические типы: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский или европейский, и славянский.

Наряду с ними в истории действуют так называемые отрицательные деятели человечества, «бичи Божьи», как их называл Данилевский, помогающие испустить дух умирающим цивилизациям (монголы, гунны). В истории также существуют народы, которые не смогли реализовать свой духовный потенциал, они не обрастают своей культурной индивидуальностью, оставаясь своего рода этнографическим материалом. По сути, логика Данилевского близка к гегелевской, разделявшей народы на «исторические» и «неисторические».

Свою культурно-историческую типологию Данилевский обосно­вал действием пяти основных законов исторического развития:

Во-первых, границы всякого культурно-исторического типа носят лингвистический характер, т.е. он включает этносы, говорящие на близких диалектах одного и того же языка. Во-вторых, культурно-исторический тип предполагает политическую независимость, свою государственность. В-третьих, все культурно-исторические типы отличаются самобытными началами своих культур. «Каждый тип вырабатывает их для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших, или современных цивилизаций» (28. С. 92). Народы могут заимствовать друг у друга достижения в области науки, искусства, техники, промышленности, но системы духовных, социокультурных ценностей адекватно не воспринимаются. В-четвертых, для полноценного развития культурно-исторических типов необходима максимальная широта его этнической базы. И, наконец, в-пятых, каждый этнос, сумевший создать самобытную цивилизацию, проходит обязательные стадии развития: «бессознательный», чисто этнографический период, когда формируется психологический облик народа; затем фаза государственного становления; и, наконец, высший, собственно цивилизационный уровень, в котором этнос и становится культурно-историческим типом, реализуя тем самым свои творческие возможности в самобытных формах. Последний, цивилизационный, период, по Данилевскому, сравнительно краток и «вторично не возвращается».

Оригинальность культурно-исторических типов Данилевский связывает с тем, какой из четырех «основополагающих» видов духовного творчества в них преобладает: религиозное, художественное, политическое или общественно-экономическое, возможны и их комбинации. По его словам, «религия выделилась как нечто особенное и вместе с тем высшее только к цивилизации еврейской и была (там) всепроникающим ее началом». В греческой доминировала художественная деятельность, перед которой отступили «все остальные на задний план», а в римской осуществилась «одна лишь политическая сторона деятельности» (28. С. 473-476).

Основное внимание Данилевский уделил отношениям германо-романского и славянского культурно-исторических типов, интересы и миропонимание которых он считал невозместимыми. Именно поэтому он беспощадно издевался над «передовой» русской интеллигенцией, которая, будучи призвана «хранить национальный дух и жить самостоятельной исторической жизнью», охотнее всего предавалась тому, что он называл «европейничаньем». Заимствование чуждых собственному национальному духу западных идеи (атеизм, материализм, индивидуализм, рационализм и т.п.), которые романо-германской цивилизацией выдаются за «общечеловеческие», не может произвести ничего иного в русском обществе утверждал он, кроме «ублюдков самого гнилого свойства» (напомним, ублюдок – это помесь двух пород – ред.).

Абстрактному «общечеловеческому» Данилевский противопоставлял «всечеловеческое» как совокупность всего народного во всех местах и временах существующего.

Таким образом, мировая история в концепции Данилевского – это не проявление общих для всех народов начал и закономерностей, как думали Гегель и Маркс, а собрание самобытных живых организмов. Каждая цивилизация по-своему прекрасна, у каждой свой цикл и смысл бытия, свое предназначение и о каждой надо судить, исходя из логики тех начал, которые она призвана внести в мир человеческой жизни.

«Многообразие непохожести» или «множественность однообразия» – такова дилемма, образ будущего. Желать первого «значит не желать довольствоваться общим местом, бесцветностью отсутствием оригинальности». Именно «многообразие непохожести», союз оригинальных культур диктуется современным развитием человечества. Американизация народов иссушает их творческую душу.

Победоносцев К.П. (1827—1907). Политическая биография Победоносцева, крупнейшего государственного деятеля России, блестящего правоведа, обер-прокурора Священного Синода, личного друга Александра III, собеседника Ф. М. Достоевского, предопределила судьбу его идей. Он был обречен на зачисление в разряд махровых реакционеров. Этому способствовали и обидные для профессиональных идеологов «передовой» мысли его формулировки: «Жизнь не наука и не философия, она живет сама по себе... живым организмом» (51. С. 78).

По-видимому, Победоносцев был едва ли не первым русским мыслителем, избежавшим гипонотического влияния псевдонаучных формулировок. Для него теоретические суждения об обществе оставались вероятностными, а не безусловными построениями. Следует доверять, считал он, прежде всего «инстинктам жизни» и быть предельно осторожным в попытках ее изменить, так как жизнь, как и любой естественный процесс иррациональна по самой своей природе. А бессознательное «чувство» закономерностей бытия никогда не удастся адекватно рационализировать в системе научных понятий. Самое главное: народные обычаи, предания, верования, мировоззренческие установки и национальные идеалы, их разрушение означает распад самих основ жизни народа и его духа.

Для своих главных работ Победоносцев нашел точные и звучащие для нас удивительно актуально названия: «Болезни нашею времени» и «Великая ложь нашего времени».

Болезнью «нового» времени он считал веру в возможность создать на основе «разума и науки» универсальные начала устройства общественной жизни. «Болезнь» проявляется, по его мнению, прежде всего в том, что общие, т.е. достаточно абстрактные и отвлеченные, положения абсолютизируются, фетишизируются и превращаются в догмы. «Мы веруем... догматически безусловно, забывая о жизни со всеми ее условиями и требованиями, не различая ни времени, ни места, ни индивидуальных особенностей истории» (51. С. 78).

В силу своей отвлеченности абстрактные положения противостоят полноте и оригинальности конкретных форм исторического бытия. Но именно простота и схематизм привлекают к ним неглубокие умы, всегда готовые к очередным «перестройкам» и новациям. Прежде чем предлагать необратимое разрушение старого во имя созидания предвкушаемого нового, необходимо убедиться в истинности исходных концепций. А именно это, по Победоносцеву, практически невозможно сделать. Социальных теорий множество, но, претендуя на всю полноту истины, каждая из них сильна только в опровержении всех остальных.

Каковы же последствия болезненной веры в истинность умозрительных прожектов социального переустройства?

Неизбежно «расстройство общественных отношений», так как нарушается иерархия социальных ценностей и исчезает традиционный, стихийно сложившийся, проверенный историей порядок. Общественная жизнь, утрачивая свои органические начала, делается до невероятности уродливой, безумной и лживой. «Самые представления о жизни и о целях ее становятся лживыми, отношения спутываются, и жизнь лишается той равномерности, которая необходима для спокойного развития и для нормальной деятельности» (51. С. 73).

Следовательно, полагает Победоносцев, можно сделать два вывода: во-первых, социальное реформирование, ставящее себе абстрактно-гуманистические, «книжные» цели, приводит к совершенно непредсказуемым результатам, часто весьма плачевным, так как – и это второй вывод — органически сложившийся порядок жизни – вещь не случайная, а закономерная.*

* Когда в более привычных академических формах эту идею повторил П. Сорокин, она была быстро ассимилирована социологией XX в. (62).

Если догматическое принятие отвлеченных идей и понятий — «болезнь», то сами они для Победоносцева — «великая ложь» авторство которой он приписывает философам эпохи Просвещения, идеологам французской революции. Главный автор — Руссо, вся философия которого покоится на ложном, по мнению Победоносцева, основании: идеях совершенства человеческой природы и врожденного равенства людей. Из этих ложных посылок последовали ложные практические выводы: о необходимости народовластия, института парламентаризма, об универсальности демократических форм правления, выводы, которые Победоносцев считал «болезненными иллюзиями».

Основная антидемократическая аргументация Победоносцева заключалась в следующем идеи народовластия всегда обречены оставаться догматическими лозунгами, так как реальная власть в любой стране принадлежала и может принадлежать только ее экономической и политической элите, которую только обманутые или очень наивные люди могут принять за выразителей народных интересов.

Сопоставляя практику и идеалы представительной власти, Победоносцев легко находил необходимые ему аргументы. Теоретически в представительных органах должно господствовать разумное большинство, реально же всем распоряжаются несколько наиболее властолюбивых представителей политических фракций. Народные представители руководствуются не народными интересами, а прежде всего личным благом, да и сами являют собой не образцы достойнейших граждан своих стран, а скорее нечто противоположное, отличаясь только честолюбием, нахальством беспринципностью и поразительными демагогическими способностями. Поэтому, делает вывод Победоносцев, единственное для чего парламент оптимально приспособлен, это «удовлетворение личного честолюбия и тщеславия и личных интересов представителей».

Не ограничиваясь критикой парламентаризма, Победоносцев попытался сформулировать и некоторые позитивные принципы своеобразной «философии власти». О них он говорил в работах: «Церковь и государство», «Закон», «Власть».

Необходимо, по его мнению, отказаться от чисто формального юридического подхода к государству, заменив или хотя бы дополнив его нравственно-религиозным. Другими словами, проблемы отношений государства и народа, власти и подвластных, системы управления и церкви, закона и обычаев он стал рассматривать в системе нравственных координат православного мировоззрения. Даже определение закона должно носить нравственно-аксиологический характер, немыслимый, конечно, в традициях римского права. «Закон, с одной стороны, правило, а с другой, – заповедь, и на этом понятии о заповеди утверждается нравственное сознание о законе» (51. С. 141).

Основным идеальным типом закона является, например, Нагорная проповедь Иисуса Христа.

Сила закона, утверждал Победоносцев, должна заключаться в его соответствии заповедям, поскольку только заповедь будит совесть. Поэтому непререкаемая санкция закона состоит не только в неотвратимости наказания за его нарушение, но и в том, что нарушающий закон, основанный на божественных заповедях, обличается собственной совестью. Только религиозные идеалы способны придать нормам закона нравственный смысл.

С нравственной точки зрения необходимо определять и природу власти как «мерила правды». Призвание власти, ее предназначение в этом мире – служить высшим ценностям. «Власть не для себя существует, но ради Бога, и есть служение, на которое обречен человек».

При этом Победоносцев никогда не был идеалистом-романтиком. Как опытный государственный деятель он хорошо знал механизмы власти, ее возможности и границы, а также типичные пороки ее носителей. Сколько ни живет человечество, печально констатировал он, оно постоянно страдает то от чрезмерности власти, то от ее слабости, от безвластия. И трудно сказать, что хуже. Но в любом случае, природа власти такова, что постоянно порождает злоупотребления ею, а это, в свою очередь, приводит к само разложению всякой власти, лишенной прочной духовной основы. «Как бы ни была громадна власть государственная, она утверждается не на чем ином, как на единстве духовного самосознания между народом и правительством...» (51. С. 205).

В отличие от многих своих современников Победоносцев очень хорошо понимал, что русское народное правосознание носит, по сути, анархистский характер. Чувство уважения к закону и доверие к государственной власти, изначально достаточно слабые, удерживались в России только благодаря освящению их православной традицией. Если ее влияние ослабеет, то это грозит распадом самих основ правосознания, и, следовательно, неминуемой гибелью русской государственности. Поэтому он всей своей практической деятельностью пытался пресечь разрушительные для национально-государственной традиции тенденции, рядившиеся в одежды «цивилизованности», «прогресса», «демократии», надеясь, что русское общественное сознание найдет себе спасительную опору в таких вечных ценностях, как Бог, вера, отечество, народ, семья.

Леонтьев К.Н. (1831—1891). Это был один из оригинальнейших мыслителей в истории не только русской, но и мировой философии. Удивительная независимость н подлинная самобытность его миропонимания заставляют вспоминать имена Б. Паскаля, Ф. Ницше. Уже В. Розанов называл Леонтьева «великим человеком в самом простом, но и в полном смысле слова», хотя и был уверен: леонтьевские идеи не смогут «привиться» в России.

Для своего времени Леонтьев был, как он сам определил это, «преждевременным» мыслителем. Даже его страстные призывы к русской интеллигенции остановиться и не вести Россию к национальной катастрофе не были услышаны. Леонтьев неоднократно повторял, что был бы счастлив, если бы жизнь доказала ошибочность его предчувствий. «Боюсь, однако, – сомневался он, – что я останусь правым. Боюсь, как бы история не оправдала меня...»

История, увы, его оправдала. Только сейчас, через сто лет пос­ле его смерти, когда сбылись самые трагичные пророческие предупреждения и наступил кризис российской государственности, распалась великая евразийская держава, и процесс распада не остановлен, а идет вглубь, кажется, настает и время Леонтьева. Итак, каковы основные идеи его философско-исторической концепции, о чем он размышлял и о чем предупреждал в становящемся все далее от нас XIX в?

Несмотря на кажущийся легким литературно-публицистический стиль изложения, концепция Леонтьева носит глубоко системный характер. В его методологии жило утраченное впоследствии единство культуры, при котором были вполне «совместны» естественнонаучное и гуманитарное знание. «Нелепо, – писал Леонтьев, – оставаясь реалистом в геологии, физике, ботанике, внезапно перерождаться на пороге социологии. Принципы, господствующие в природе, сохраняются и проявляют себя и в человеческой истории».

Связывая воедино природу и человека, мир культуры, Леонтьев сформулировал органическую теорию развития, для которой характерны:

1) аналогия между любой органической системой, т.е. естественно развившейся системой, и организмом как неразложимой целостностью;

2) представление о закономерных этапах развития подобной системы, составляющих конечный во времени цикл ее бытия.

Процесс органического развития в любой его форме представляет, согласно взглядам Леонтьева, постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенную индивидуализацию и обособление явления. Леонтьев прилагает к развитию эстетические мерки, когда говорит, что развитие – это «постепенный ход от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности».

Происходит постепенное усложнение составляющих систему элементов, увеличение ее внутреннего богатства, сопровождающееся укреплением единства. Высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в любой системе, отмечает Леон­тьев, «есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» (89. T 1. C. 140). Деспотизм в данном случае означает принудительные начала организации разнообразных элементов в одну систему, обеспечивающие ее суще­ствование в качестве целого. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет. Процесс же дезорганизации обусловлен нарастанием усредненности и однообразия элементов, образующих систему, что приводит к утрате ею своей индивидуальности и, в конечном итоге, к неизбежному разрушению или распаду.

По сути дела, Леонтьев, выделив три универсальные стадии развития всех органических систем, определил тем самым основную закономерность их образования, функционирования и неиз­бежной гибели: первичная простота, цветущая сложность и смесительное упрощение.

На основе этой схемы Леонтьев впервые в истории социально-философской мысли, задолго до Шпенглера и Тойнби, разработал и обосновал идею цикличности развития государств, народов, куль­тур. Цикличность в развитии общества подобна фазам онтогенеза, где есть эмбриональный период, рождение, рост и расцвет всех возможностей, но есть также угасание и смерть. Любая органичес­кая целостность имеет свой срок существования Леонтьев видит некий алгоритм в жизни этносов и их культур, неуклонно обнару­живающий себя в массе уникальных исторических событий.

Из первоначальной простоты постепенно формируется усложняющаяся общественная система. Это восходящая линия развития, на которой общество характеризуется сложной социальной структурой, наличием деспотических организующих начал, координацией и субординацией всех его частей цветением науки, искусства, ремесла. Достигнув расцвета, своей высшей точки, общество постепенно сменяется однообразием, упрощением, в результате чего постепенно угасает способность к культурному творчеству и, в конечном итоге, данное общество перестает существовать как субъект исторического процесса.

Выдвинутый Леонтьевым принцип цикличности развития находился в прямом противоречии с популярными в его время концепциями линейного прогресса, многие из которых, особенно позитивистская и марксистская, быстро и прочно вошли в массовое сознание. В этих концепциях социальное развитие понималось как прогресс, т.е. как поступательное движение общества по пути достижения материального благополучия, всеобщего гражданского равенства и демократических свобод. Цепь прогресса – счастье всего человечества. Для обозначения реализации этих идей Леонтьев употребляет понятие «эгалитарный прогресс», т.е. уравнивающий прогресс.

Действительные законы исторического развития, по Леонтьеву, ничего общего с западноевропейскими теориями эгалитарного прогресса не имеют. Более того, они представляют непримиримые антитезы. Развитие даже по нисходящей линии есть естественный процесс, который имеет свой порядок. Эгалитарная модель легко становится теоретическим оружием тех, кто стремится к ниспровержению государственных, религиозно-церковных и социальных устоев, еще способных самосохраниться.

Люди, в бездумной жажде немедленных демократических свобод и уравнительных прав, повсюду вступают за них в борьбу, проникаясь ненавистью и злобой друг к другу. В этой борьбе теряются выработанные длительным культурным развитием традиции, сложные чувства, высшие понятия. На смену им приходят примитивные идеи, реальные свидетели социальной деградации. Идет процесс упрощения, при котором и культура в целом теряет свою индивидуальность. Все либеральное бесцветно, общеразрушительно, бессодержательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде» (88. Т. 7. С. 59).

Для Леонтьева идеи эгалитарного прогресса были не только не приемлемыми, но и глубоко презираемыми. Поэтому он подбирает все новые и новые аргументы, развенчивающие «уравнительные» идеалы.

Во-первых, идея прогресса, т.е. непрерывного поступательно­го движения общества от низшего к высшему, противоречит, согласно Леонтьеву, основному принципу органического бытия: все созданное природой имеет определенный предел жизни.

Во-вторых идеалы прогресса понимаемого как движение ко всеобщему благу, являются просто иллюзорными. Всеобщее помешательство на почве уравнительного материального благополучия есть не что иное, как погоня за призраком, новая форма религиозного суеверия. Во всех религиях, кроме их поэтичности, рассуждает Леонтьев, есть хоть что-то реальное, а в идее всеобщего блага реального нет ничего. Кто возьмется точно определить, что такое благо, прежде чем обещать его всем? Благо — это пустое отвлечение мысли, общественный мираж. Понимание блага каждым индивидом разное: один находит благо в удовольствиях, другой – в страданиях, третий — в удовольствиях и страданиях попеременно. Напрасно искать ясные и четкие критерии блага: их нет и не может быть, так как идея всеобщего блага – это идея неосуществимая, к тому же находящаяся в прямом противоречии с природой человека.

В-третьих, точно так же, как и идею всеобщего блага, Леонтьев высмеивает и претензии сторонников прогресса на построение счастливого будущего. Он писал, что глупо и стыдно людям, называющим себя реалистами, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человечества. Как органическая природа живет разнообразием, антагонизмом, обретая в этом единство и гармонию, так и человечество не может основываться только на счастье и добре. «Зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдания присущи его телу. Но вера либералов и мирных прогрессистов слепа» (88. С. 66).

Жизнь с необходимостью включает в себя горе и страдания, которые сопровождают жизнь каждого народа со времени возникновения его государственности до его разложения и гибели. Леонтьев считал, что чем более иллюзия всечеловеческого счастья будет уделом смысла человеческой жизни, тем больше страданий она принесет как отдельному человеку, так и обществу в целом. А попытка реализации идеи всеобщего счастья на практике прине сет народу неисчислимые страдания. Он был одним из тех немногих, кто предвидел, что быстрое поступательное движение человечества к счастливому будущему, «этот полет стремглав без тормозов и парашютов» приведет к прямо противоположному результату, к «безвозвратному падению в страшную бездну отчаяния» (89. Т. 2. С. 38-39).

В-четвертых, эгалитарный прогресс приводит к потере человеческой индивидуальности. Леонтьев констатировал, что хотя технологии прогресса могут быть сложными, его конечная цель проста и груба: усреднить людей так, чтобы они «стали друг на друга похожи, как березы в роще» (90. С. 135).

Гениальное предвидение Леонтьева о том, что результатом прогресса будет превращение человечества в амфорную атомизированную массу, нашло полное подтверждение в XX в. Еще до Д. С. Мережковского Леонтьев предчувствовал триумф «грядущего Хама», до социологов Франкфуртской школы и Ортеги-и-Гассета предсказал эпоху «массового человека» в качестве продукта «массовой» культуры.

В-пятых, Леонтьев ясно видел, что движение по пути прогресса с неизбежностью приведет к кризису культуры ибо она не что иное, как своеобразие, самобытность. Главная беда эгалитарного прогресса заключается в том что он несет бесцветную, однообразную унифицированною культуру, которая в XX в. подсчитана звание «массовой». Причем производство однотипных ходячих идей и художественных штампов не может даже называться культурой, так как рассчитана на усредненного человека и лишена национальною своеобразия. Продукты этого «творчества» обезличены и не способны стать подлинными культурными ценностями.

Даже если предположить, что идеалы прогресса, идеи равенства и свободы будут воплощены то их воплощение, опасался Леонтьев приведет к прямо противоположным результатам. Идея равенства приведет к новой форме рабства, а идея свободы — к новой форме деспотизма, причем такого перед которым померкнут все предыдущие формы.

Леонтьев писал, что люди выступающие под знаменем прогресса, видят только завтрашний день и не могут мыслить перспективно. Они даже не задаются вопросом о пределах свободы в обществе мечтая перепрыгнуть из царства необходимости в царство свободы. А ведь все великие перевороты, отмечал Леонтьев, не вели к безграничной свободе, а вводили новые стеснительные организующие начала. Постоянное «самоосвобождение» общества ведет к тому, что освобождать будет некого, да и незачем, и тогда начнут возникать такие формы социальной организации, которые пока еще трудно определить но по контрасту с предшествующими, они либеральными не будут.

Леонтьев не брался предсказывать, какие формы организации общества возникнут, но, что эти новые формы будут очень суровы и тяжелы, это для него несомненно. Новую культуру, писал он, «замесят люди столь близкого уже XX в. никак не на сахаре и розовой воде равномерной свободы и гуманности, а на чем-то ином, даже страшном для непривычных» (90. С. 180).

И XX в. со своими кровавыми режимами, возникшими в ходе осуществления идей свободы, равенства и братства, с миллионами жертв, которые не сможет учесть никакая статистика, вполне подтвердил его мрачные прогнозы.

О чем бы ни писал Леонтьев, он писал о России. «Мы стоим у какого-то страшного предела», – без устали повторял он.

В своем анализе исторического пути России Леонтьев использовал понятие культурно-исторического типа, выработанное Данилевским, которого он высоко ценил и чье влияние признавал безоговорочно. Книга Данилевского «Россия и Европа» стала для него настольной и помогла ему в разработке специфически леонтьевского понятия «византизм». Сравнительный анализ культурно-исторических типов России и Западной Европы, по его мнению, показывает принадлежность российской культуры не к европейскому, а к византийскому типу, основополагающими началами которого являются: самодержавие как принцип организации государственной жизни и православие как источник единства духов ной жизни и нравственно-религиозного опыта.