Введение 48 страница

31 В64 = 79М.

32 В 32 = 84М.

33 ФД 28; из всей огромной литературы назовем только: A. Mourelatos, The route of Parmenides (А. Мурелатос, Путь Парменида), 1970; E. Heitsch, Par-menides, 1974.

34 В 8, 43.

35 В 12; Симпликий, ^Комм. к "Физике" 39, 20.

36 В 13.

37 Phronesis 14, 1969, 1-30.

38 Диоген Лаэртский 9, 6.

39 ФД 11 А 22, ср. Гераклит у Аристотеля, "Размножение животных" 645а 21; Гиппократ, "О священной болезни" 18, VI Littre и "О воздухах, водах и местностях" 22, II 76/8 Littre.

40 Этот вопрос впервые был поднят Эсхилом ("Агамемнон" 369 сл.).

2. КРИЗИС: СОФИСТЫ И АТЕИСТЫ

Начиная с Платона имя "софист" окончательно приобрело негативный смысл: шарлатан, обманывающий людей мнимым знанием - причем Платон опирается на неприязненное отношение к "софистам", существовавшее уже достаточно давно1. Поэтому сложно не рассматривать "софистическое" движение, знаменующее собой вторую половину V в., с позиций "разложения" доброй старины, в особенности морали и религии. В то же время, усилия софистов были направлены на достижение высшей ценности традиционной морали, отличия, приобретаемого благодаря достижениям и успеху - arete, "высшего достоинства", передавать которое как "добродетель" неверно. Новизна заключалась в том, что отдельные люди, переходившие из города в город, обещали за большие деньги преподать эту arete, позволявшую сделать человека "лучше", что, в свою очередь, жизненная программа и шансы этого человека становились независимыми от обычаев, установленных родом и полисом, и могли подчиняться разумному планированию, основанному на критическом подходе. Это было по своей сути сродни развитию "высшего образования" как средства преуспеть, появилась возможность передвигаться не только в пространстве, но и по социальной лестнице. Пример показал Протагор из Абдер2, который около 450 г. приехал в Афины, где привлек к себе всеобщее внимание как "софист". За ним последовали другие, старавшиеся его превзойти - прежде всего, Горгий из Леонтин, Продик с Кеоса, Гиппий из Элиды. Свидетельства их деятельности имеются с 420-х годов. Афины становятся центром и очагом этого духовного движения. Здесь в конце 460-х годов демократия достигла своего полного расцвета, для каждого гражданина открылись новые, неожиданные возможности в области политики и судопроизводства, если только он обладал способностью производить впечатление и убеждать: искусство "хорошо говорить" и "убеждать" сделалось непосредственным предметом софистической науки, хотя Протагор говорил также и в более общем смысле о "благоразумии" (euboulia) как цели своих уроков3.

Словесное состязание, диспут, стало новой площадкой, где конкурирующие учителя и их ученики могли соревноваться в красноречии. Это привело к созданию новой формы агона - состязания в речах,

пришедшего на смену гимнастическим соревнованиям и увлекавшего не меньше спорта. О чем бы ни говорилось: о политике или воспитании детей, натурфилософии или медицине, поэзии или религии - все делалось предметом контроверсий. В первую очередь были восприняты формы философии элеатов: резкое противопоставление "бытия" и "небытия", жесткая манера аргументации, выходившая далеко за рамки эмпирического. Из правил ведения этих диспутов развились основные положения логики, хотя на первом плане были, по-видимому, "подлинно софистические" ложные заключения и ловушки. Миф сдает свои позиции - слово mythos, неупотребительное в аттическом диалекте, теперь обесценилось и закрепилось как обозначение того, о чем говорится у древних поэтов, и что теперь можно было разве только рассказывать детям4. Софист тоже мог использовать "миф" в качестве украшения и формы, в которую он облекал свои мысли. Но осталось позади то время, когда слушатели непосредственно воспринимали такие вызывавшие изумление и чувство радости истории, которые затем хотя бы отчасти можно было применять для решения собственных проблем, выдвигаемых сложной действительностью. Реальностью стали аргументы, контраргументы, доказательства, logos, "сведение счетов" между конкретными людьми во взаимной критике. "Всякой речи противостоит другая речь", сказано у Протагора5.

В 444 г. Протагору было поручено написать законы для Фурий - города, который предполагалось основать6, об упразднении морали не может быть и речи. Также и пресловутое высказывание Протагора о том, что он может "более слабую речь делать более сильной"7, на самом деле означало только то, что в ситуации духовного или правового спора победитель не может быть определен сразу и окончательно. Однако область доступных человеку действий и манипуляций расширялась, человеку становилось легче осознать свою силу, чем свои границы. Когда в софистических диспутах на глазах у все более широкого круга людей выворачивались наизнанку благонамеренные тезисы, совокупность возникавших противоречий оборачивалась негативным эффектам: все, что утверждается, лишено достоверности - даже если это слова "мудрецов", слова прадедов, "древних", любую "речь" можно оспорить. "Просвещение" вело к всеобщей неуверенности. Не замедлила явиться враждебная реакция на софистику, в том числе и клевета. Упомянутое высказывание Протагора перетолковывалось в том смысле, как если бы он прямо обещал делать неправое правым8.

В рассуждениях софистов центральным понятием стал n6mos, одновременно "обычай" и "закон"9. Законы устанавливаются людьми и произвольно меняются - а что представляет собой традиция как не совокупность подобных установлений? Не осталось без последствий расширение горизонта, происходившее благодаря путешествиям и рассказам об увиденном: с растущим интересом греки прислушивались к сообщениям, пополнявшим их знания об иноземных народах, у которых все совсем по-другому - нам известны этнографические экскурсы Геродота, - тем самым все, что казалось естественным только потому, что вошло в обычай, переставало казаться столь непоколебимым. Такая констатация делалась рискованной ввиду того, что привлекалось понятие, противоположное n6mos, которое услужливо предоставила натурфилософия - понятие "становления" (physis) космоса и всех содержащихся в нем вещей на основе собственного закона. По-видимому, первым это сформулировал около 440 г. ученик Анаксагора Архелай: Не существует справедливого или несправедливого, безобразного или прекрасного по природе (physis), но только по установлению (nomos) - произвольному и изменчивому соглашению, заключенному между людьми10.

На традицию, а значит, на установление, nomos, как было известно грекам, в первую очередь опиралась религия. С попыткой дистанцироваться от nomos она, по крайней мере, теоретически, лишалась своей основы. Конечно, можно было решительно принять сторону n6mos. Пиндар уже выразил такую позицию, сжав ее до нескольких слов в начале одного из стихотворений: "Обычай - владыка над всеми, над смертными и бессмертными"11. Теперь это цитировалось: "Ведь по закону (nomos) верим мы в богов и правду от неправды различаем"12. Однако боги не вписываются больше в картину естественного и необходимо сущего.

Протагору же принадлежит и самое важное в теоретическом отношении высказывание. Правда, сохранилась лишь первая многозначительная фраза книги "О богах": "О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию - и вопрос темен, и людская жизнь коротка" (пер. М. Л. Гаспарова, Д. Л., IX, 3 (51))13. Эта на первый взгляд очень сдержанная формулировка тем не менее взбудоражила общество. Есть сведения, что Протагор был за нее будто бы привлечен к суду, избежать которого ему помогло бегство - пытаясь спастись, он утонул и так получил по заслугам, книга же была принародно сожжена в Афинах14. Как бы то ни было, если подобные меры в отношении Протагора вообще имели место, то к ним прибегли лишь десятилетия спустя после того, как он впервые заявил о себе - так это было и с Анаксагором. Протагор сделал следующее: выбор между "бытием" или "небытием", предложенный элеатами, он применил к теологии. Ответом стало "ни то, ни другое": божественная реальность не является данностью, она "не ясна",?delon, и поэтому не может быть предметом какого-либо знания. Принципиально в защиту релятивизма "истины" Протагор выступил в другом сочинении, посвященном критике познания: для каждого действительно то, что ему кажется, но лишь для него одного: "Человек есть мера всех вещей - существованию существующих и несуществованию несуществующих"15. То, что определяется таким образом, не может быть "богом", поскольку под богом, очевидно, должно подразумеваться нечто сильнейшее, абсолютное, поэтому неясность и невозможно преодолеть.

Однажды произнесенное, такого рода высказывание, подобно ксе-нофановой критике богов, обладает тем свойством, что его уже нельзя ни взять обратно, ни опровергнуть. Даже Геродот, по сути, соглашается с Протагором, говоря "о богах все люди знают одинаково мало"16, что означает: никто не знает ничего наверняка, и поэтому Геродот предпочитает молчать о египетской theologia. "Какой образ имеет тот или иной бог"17, определили для греков Гомер и Гесиод, но это все - домыслы поэтов. Поскольку в любом случае бесспорно, что боги своим видом не подобны людям18.

Между тем было ясно, что сослаться в очередной раз на "ложь поэтов" не означает разрешить проблему религии. В последней трети V в. более детальные ответы на вопрос, как люди пришли к мысли о существовании богов, предложили Продик, Демокрит и Критий. При этом тезис Протагора о том, что боги темны и что их существование совсем не безусловно, воспринимался уже как нечто естественное. Продик19 исходил из языка, пытался понять сущее, отталкиваясь от "имен". Для него вопрос стоял так: каким образом люди пришли к употреблению имен богов? Созданная им умозрительная картина исходного состояния человечества и развития культуры приводила к двойному ответу: сначала "богами" люди стали называть все то, что было им особенно полезно - Солнце и Луну, источники и реки, вообще влагу как Посейдона, огонь как Гефеста. Потом как богов начали почитать людей, которые, наподобие перво-софистов, странствовали и учили, принося с собой прогресс, насаждая новые культурные растения: Деметра - злаки, Дионис - вино. В мифах о жизни богов отыскивалось "историческое зерно", культ превращался в праздник-воспоминание, критериями выступали "польза" и прогресс. При этом конфронтация с имевшимся на тот момент отношением была достаточно жесткой: не признавалось ни то, что почитавшиеся боги существуют, ни то, что они могут являться предметом знания. Демокрит из Абдер, чьей теории атомов суждено было сыграть столь важную роль в развитии физики, также рассматривал процесс возникновения религии в контексте некоей умозрительной истории человечества, только место соображений полезности в его рассуждениях заняло чувство и зрительное восприятие: люди видели, что происходит на небе - гром и молния, солнечные и лунные затмения - пугались и думали, что здесь действуют высшие силы. Еще они видели, что регулярная смена времен года зависит от неба, познали его закон и почтили силу, бывшую в этом. "Некоторые люди, которые могли что-то сказать, протягивали руки туда, где мы, греки, теперь говорим о "воздухе", и так назвали они все вместе "Зевс"20. И они говорили: этот знает все, он дает и отбирает, он царь всего". Итак, с одной стороны, страх, с другой стороны, понимание порядка стихийно ведут к молитвенной позе, вскоре является и мифологическое имя. Философия, однако, дает другое, "естественное" объяснение молниям и солнечным затмениям, и космический порядок есть для атомизма преходящая случайность. За религией признается эмоциональная ценность и, возможно, в ней видится ступень, предшествующая истинному знанию. В действительности все заранее определено необходимостью - что было, что есть, и что будет.

Наряду с этим у Демокрита была теория, объяснявшая субъективные религиозные переживания, в особенности сны и видения, в которых даже могли являться боги - такими, как их описывают поэты: подобные явления не "ничто", но они и не посланцы некоей высшей реальности. Это eidola, кажущиеся образы, случайные соединения атомов, которые отделились от реальных фигур и, возможно, видоизменились. Они могут напугать, повредить или помочь, как и все прочее, с чем сталкивается человек21. Но в них нет ничего, что выходило бы за рамки общего учения о сущем и природе, их смысл практически утрачивается.

Гораздо более сомнительной выглядит теория, возводящая религию к осознанному и намеренному обману. Она предстала перед зрителями в драме, автором которой называют Еврипида или Крития22. Сюжетом и здесь является возникновение культуры: вначале жизнь людей была неупорядочена и не отличалась от жизни животных, потом люди установили законы, чтобы тираном было право. Но тайные злодеяния оставались безнаказанными. Тогда один хитроумный человек "изобрел" страх перед богами: он убедил людей, что существует некий даймон, полный непреходящей жизни, который своим духом слышит и видит, от которого не может ускользнуть ничто из того, что человек говорит, делает или думает. Жилище для богов он определил там, откуда к людям нисходят ужас и польза, на небе.

Эта теория, как кажется, удачно объединила и превзошла все прежние тезисы: "ужас" и "польза", которые нисходят с неба, заставляют вспомнить Демокрита и Продика, также назван "мудрый" порядок времени. В качестве парадигмы бога вообще взят бог Ксенофана, который "духом слышит и видит". Но к религии ведет не стихийное переживание или познание, а хитроумный расчет законодателя. Речь не идет о том, что он действует в интересах господствующего класса, руководствуясь корыстными мотивами. Закон чтут все без исключения, более того, новое учение доставляет людям "радость". И все же мы имеем дело с "обманом", который "скрывает истину". Истина, согласно этой теории, заключалась бы в том, что богов не существует, и что всякий, нарушающий право, не должен испытывать страха, если ему удастся уйти от стражей порядка. С Протагором, Продиком, Критием - не прямо, но, по крайней мере, потенциально - входит принципиальный атеизм23, который нельзя ни игнорировать, ни вынести за скобки. В открытии атеизма можно видеть одно из наиболее важных событий истории религии. Однако здесь нужно провести некую грань: возможность сомневаться в существовании богов заложена, по сути, уже в благочестивом возгласе Одиссея: "Существуют еще на Олимпе мстящие боги, когда беззаконники вправду погибли"24. О том, что некоторые люди ведут себя так, как если бы богов вообще не было нигде, говорится в "Персах" Эсхила, поставленных в 472 г.25 Когда Фукидид26 упоминает, что во время ужасной чумы в людях исчез страх перед богами, поскольку умирали и благочестивые, и неблагочестивые, он лишь описывает то, что вполне могло иметь место и прежде. Платон высказывает мнение, что множество людей практически являются приверженцами атеизма27. Но сознательное оскорбление религии, "высмеивание" благочестивых людей вместе с совершаемыми ими культовыми действиями28 обрело теоретическую основу все же только во времена софистов. В сочинении врача, пытавшегося найти "естественное" объяснение психическим расстройствам, которыми страдают молодые девушки, есть фраза: "женщины посвящают всевозможные предметы Артемиде, в том числе и дорогие одежды, побуждаемые к этому прорицателями - так они позволяют себя обманывать"29. У Аристофана женщина, плетущая венки, жалуется, что Еврипид внушил людям, будто богов не существует, и таким образом нанес ущерб ее предприятию30. Когда поэт Кинесий и его друзья объединились в своеобразный клуб, назвав себя "Kakodaimonistai" и взяв за правило устраивать обеды по несчастливым дням31, эта провокация, правда, еще находилась в зависимости от общепринятого обычая, переход к частным мистериям, основанным из протеста, не был четким. В 415 г., в истории о надругательстве над мистериями, стоившей Алкивиаду карьеры, мы не знаем, шла ли в действительности речь об озорной проделке, пародии на элевсинские обряды, что, как правило, сегодня принимают на веру, или, как того опасались современники, существовал нерушимый союз, основанный на инициации, объединявший людей, связавших себя клятвой32. Характерно, впрочем, то, до какой степени личное умонастроение и произвол получили доступ в религиозную сферу. При этом натурфилософские учения именно в их противоборстве должны были оказывать прежде всего негативное действие. В "Облаках" Аристофана, поставленных в 423 г., под маской Сократа был представлен нечестивый союз софистики и натурфилософии, Протагора и Диогена из Аполлонии: в "мыслиль-не", где неправое делают правым, "боги" перестали быть в ходу. Это не Зевс посылает дождь и молнию, это "облака", а над ними как сила, приводящая в движение все, царит воздушный вихрь, dinos: "в отставке уж Зевс и на месте его нынче Вихрь управляет вселенной"33. Когда затем в конце комедии происходит возвращение к древним богам, и атеистов сжигают в их собственном доме, это, в сущности, уже не смешно. Сомнение в существовании богов оборачивалось трагедией, по-видимому, в несохранившейся драме Еврипида: Беллерофонт, видя счастье дурных людей и беспомощность благочестивых, больше не в силах верить в существование богов, он хочет узнать, как все обстоит на самом деле, и для этого поднимается на крылатом коне Пегасе к небу. В конце, однако, его ждет не знание, но падение и безумие34.

Самым известным атеистом V в. был Диагор с острова Мелос35, не философ и не теоретик, а поэт. Цитировать его "благочестивые" песни в честь богов позднее считалось знаком филологической образованности. Между тем, о том, что он был атеистом, мы можем судить лишь исключительно на основании рассказывавшихся о нем анекдотических историй: в Самофракии, стоя перед богатыми посвятительными дарами, принесенными в благодарность за спасение на море Великим Богам, он сказал, что дары эти были бы гораздо многочисленнее, если бы здесь могли быть представлены также и все те, кто утонул36. Веру в чудо опровергает умозаключение количественного характера. Он разгласил тайну Элевсинских мистерий и "сделал их таким образом общедоступными"37, при свете дня таинство обратилось в ничто. За это Диагор был обвинен в Афинах в нечестии. Он избежал наказания, хотя за ним охотились по всей морской державе, куда только простиралась власть Афин.

Столкнувшись с атеизмом, процессы по делам о нечестии38, которые издавна не были чем-то особенным, приобрели новые масштабы. Результатам беспомощности тех, кто оставался верен традиции, стала раздражительность, начавшая становиться опасной. Роль катализатора при этом, правда, могли играть политические или личные мотивы. Процесс против Диагора основывался на обвинении в профанации мистерий, но около 432 г. некий Диопит уже сумел провести через народное собрание новаторский, весьма далеко идущий закон: предписывалось привлекать к суду "людей, не верующих в богов (ta theia) или распространяющих учения о небесных явлениях"39.

Было известно, что это решение направлено против Анаксагора, чтобы через него ослабить Перикла. Анаксагор, который на протяжении тридцати лет учил в Афинах, покинул город. Доказательством того, что Гелиос, как и прочие небесные тела, представляет собой раскаленную глыбу металла, его самого знаменитого утверждения, стало для Анаксагора падение метеорита в 467 г. Теперь подобные учения запрещались именем государства. Впоследствии, однако, это решение народного собрания, по-видимому, больше не приводилось в действие и было забыто. Тем не менее, конфликт между благочестием и объяснением природных явлений, вообще "мудростью", с этих пор уже не исчезал никогда. Его отголоски слышны и в "Облаках", и у Еврипида40.

Судебными разбирательствами по обвинению в асебии древнего образца, когда обвиняемому инкриминировалось конкретное преступление, были процессы 415 г. о разрушении герм и святотатстве. Тогда политические подозрения создали атмосферу гражданской войны и было приведено в исполнение множество смертных приговоров41. Другой вариант такого рода обвинения был предъявлен в 399 г. Сократу: "Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества"42. По согласному свидетельству Платона и Ксено-фонта, Сократ был во всех смыслах благочестивым человеком: он приносил жертвы, он приветствовал молитвой восход солнца, он отправил Ксенофонта к Дельфийскому оракулу, он воспринял как определяющее для своей судьбы речение Аполлона, поставившее его над всеми прочими как "мудрейшего". От общественной жизни его заставило отойти исключительное, на наш взгляд, стоящее на грани патологии переживание, своего рода голос, который в самых различных ситуациях непредсказуемо и настойчиво запрещал ему делать те или иные вещи. Он говорил, что с ним "происходит нечто демоническое". Это было, по-видимому, даже для него слишком загадочно, чтобы он мог назвать подобное явление "божественным". Нормальная обывательская жизнь, как и политическая деятельность, сделались для него таким образом невозможны. Единственное, что оставалось - проводить время, беседуя и задавая вопросы в кругу находившихся под его обаянием учеников. Юридически ему вменялось в вину "введение новых божеств"43, тем не менее, согласно Платону, обвинитель утверждал, будто Сократ - атеист, распространяющий учения сродни учению Анаксагора. Многие среди 350 судей, объявивших его виновным, вероятно, также придерживались этого мнения. И здесь чувствуется политическая подоплека процесса. Но решающую роль для народного суда шестисот могло сыграть и всеобщее недоверие к "мудрецу". В "Вакханках" Еврипида, ставших знаменательным завершением греческой трагедии V в., сказано: "мудрость не в мудрость, когда человек выше смертного смотрит"44. Жалок конец Пенфея, хитроумного представителя рационального порядка, так иррационализм восстает против "просвещения".

Примечания

1 Н. Reader, Was ist ein Sophist? (X. Редер, Что такое софист?), 1918; Platon und die Sophisten (Платон и софисты), Medded. Danske Vid. Selsk. 1939; Burkert Herms 88,1960,174 сл.; Гатри (2) III 27-34. Слово более древнее, Пин-дар употребляет его, говоря о самом себе - Истм. 5, 28.

2 ФД 80; К. v. Fritz РЭ XXIII (08-21; G. Vlastos, Plato Protagoras (Дж. Влас-тос, "Протагор" Платона), 1956, Введение; общая работа - W. Nestle, Vom Mythos zum Logos (В. Нестле, От мифа к логосу), 1940; 19422; Гатри (2) III.

3 Платон, "Протагор" 318е.

4 Historisches Wbrterburch der Philosophic (Исторический словарь философии) IV s. v. Древнейший пример на особое значение этого слова - Пиндар, Ол. 1, 29, ср. Нем. 7, 23; 8, 33; затем Еврипид, "Ипполит" 197; Диоген из Аполлонии ФД 64 А 8.

5 А 20; В 6а.

6 Гераклит, фр. 150 Wehrli = Диоген Лаэртский 9, 50.

7 А21.

8 В "Облаках" Аристофана, ср. J. Dover, Aristophanes, Clouds (Дж. Давер. "Облака" Аристофана), 1968, LVII сл.

9 F. Heinimann, Nomos und Physis, 1945; M. Ostwald, Nomos and the beginning of Athenian democracy (M. Оствальд, Номос и начало афинской демократии), 1969.

10 Диоген Лаэртский 2, 16 = ФД 60 А 1.

11 Пиндар, фр. 169; М. Gigante, Nomos basileus, 1956.

12 Еврипид, "Гекуба"798 сл., ср. Платон, "Законы" 889е; ср. V 4 прим. 83.

13 В 4; остается загадкой, о чем могло говориться пои таком начале дальше; ср. С. W. Muller, Protagoras iiber die Gotter (К. Мюллер, Протагор о богах), Hermes 95, 1967, 140-59.

14 V. Fritz РЭ XXIII 909-11; с противоречивыми данными о процессе асебии (Диоген Лаэртский 9, 52; 54; а 3) явно не согласен Платон (Менон 91е = А 8). Сожжение книг - А 3; W. Speyer, Buchervernichtung (В. Шпайер, Уничтожение книг), Jahrb. f. Antike u. Christentum 13, 1970, 123-52, в особ. 129.

15 В 1.

16 Геродот 2, 3, 2.

17 2, 53, 1 - звучит как цитата из Протагора (В 4).

18 Ср. Геродот 1, 131 с 1, 60, 3 и 7, 129.

19 ФД 84 В 5 и Pap. Неге. 1438, фр. 19. A. Henrichs ГИКФ 79, 1975, 107-23.

20 ФД 68 А 75 (ср. Хенрихс 96-106) и В 30; текст (как у Виламовица) - по Клименту Александрийскому, "Утешение эллинов" 68. D. McGibbon, The religious thought of Democritus (Д. Макгиббон, Религиозная мысль Демокрита), Hermes 93, 1965, 385-97; Н. Eisenberger, Demokrits Vorstellung vom Sein und Wirken der Gotter (X. Айзенбергер, Представления Демокрита о бытии и деятельности богов), РМ 113, 1970, 141-58.

21 А 77; 137; В 166.

22 ФД 88 В 25; ср. V 3.1 прим. 13.

23 А. В. Drachmann, Atheism in pagan antiquity (А. Драхман, Атеизм в языческой античности), 1922; Ревердин 208-41; Н. Ley, Geschichte der Aufklarung und des Atheismus (X. Ляй, История просвещения и атеизма) I, 1966.

24 "Одиссея" XXIV, 351 сл.

25 Эсхил, "Персы" 497 сл.

26 Фукидид 2, 53, 4; 52, 3.

27 Платон, "Законы" 948с.

28 Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе" I, 4, 2; Платон, "Законы" 908с.

29 Гиппократ, "О болезнях молодых девиц" VIII 468 Littre.

30 Аристофан, "Женщины на празднике Фесмофорий" 448-52.

31 Лисий, фр. 143 Baiter-Saupple = Афиней 551е.

32 D. Macdowell, Andocides on the mysteries (Д. Макдауэлл, Андокид о мистериях), 1962.

33 Аристофан, "Облака" 247; 380; 828. Еще раньше Кратин обвинял натурфилософа Гиппона в том, что тот atheos, фр. 155, CAF I 61 = ФД 38 А 2.

34 Еврипид, фр. 286.

35 Ф. Якоби (F. Jacoby, Diagoras ho atheos, доклад, Берлин, 1959) датирует процесс приблизительно 431 г.; Л. Вудбери (L. Woodbury Phoenix 19,1965,178- 211) выступает за традиционную дату - 415 г.

36 Диоген Лаэртский 6, 59; Цицерон, "О природе богов" 3, 89.

37 Кратер ФГИ 342 F 16; Меланфий ФГИ 326 F 2-4.

38 См. V 4 прим. 78.

19 Плутарх, "Перикл" 32; неверная датировка у Диодора Сицилийского 12, 39, 2; Н. Т. Wase-Gery, Essays in Greek gistory (X. Уэйз-Гери, Эссе по греческой истории), 1958, 260.

40 Еврипид, фр. 913.

41 См. прим. 32.

42 Диоген Лаэртский 2,40; Платон, "Апология Сократа" 24Ь; Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе" I, 1, 1. А. Е. Taylor, Socrates, 1933, 89-129; Гатри (2) III 380-5.

43 См. V 3.3 прим. 28.

44 Еврипид, "Вакханки" 395; insaniens sapientia - Гораций, "Оды" I, 34, 2.

3. СПАСЕНИЕ:

РЕЛИГИЯ КОСМОСА И МЕТАФИЗИКА

3.1. НАЧАЛО. ДОСОКРАТИКИ

Крушение авторитета поэтов и мифа, который был в их ведении, не означало конца религии: слишком прочно она срослась с реальной жизнью. Потрясение древних схем, напротив, оказало высвобождающее действие на размышления о божественном: после Ксенофана утвердилось понятие "подобающего богу", и отсюда можно было теперь делать дальнейшие выводы, не испытывая сопротивления со стороны традиции и получая не изведанное прежде удовольствие от радикальных экспериментов в области мысли1. Возникли некоторые постулаты, определявшие, каким должен быть бог, чтобы быть богом: обликом он не подобен человеку - это всерьез уже не обсуждалось; бог не только не умирает, но и не рождается; он самодостаточен и ни в чем не испытывает нужды, в этом - его сила и его блаженство; бог действует через свой дух, зная все и управляя всем. Спорным, правда, оставался вопрос, заботится ли бог об отдельном человеке. Таким образом были сохранены и доведены до логического завершения по сути все древние характеристики "вечно сущих", "сильнейших", "блаженных" богов, добавился лишь "духовный" элемент, занявший место наивного антропоморфизма.

Примером того, как через критику богов торжествует "более чистое" понятие божества, может служить "Геракл" Еврипида. Гера из ревности уничтожает Геракла, сделав так, что он в безумии убивает жену и детей - подобное уже не могло быть принято, хотя катастрофа и предстает на сцене в виде кровавой реальности. "И это - бог... Молиться могут ей...". "К тому же, я не верил и не верю, чтоб бог вкушал запретного плода, чтоб на руках у бога были узы и бог один повелевал другим. Нет, божество само себе довлеет: все это бредни дерзкие певцов"2. Геракл такими речами ставит под вопрос собственное существование, трагедия сама лишает себя основания, отрицая миф, - это и делает поэзию Еврипида столь проблематичной и сложной.

Эмпедокл включил в свою поэму "О природе" "теологическое" рассуждение, "доброе слово о блаженных богах": нужно представлять себе не человеческие образы, не существа смешанной природы, а "только Дух (phren), святой и несказанный, обегающий весь космос быстрыми мыслями"3. Так получили продолжение идеи Ксенофана. Однако в дидактической поэме Эмпедокла происходит настоящая "инфляция" божественного: имена богов носят четыре элемента, боги - движущие силы Любовь и Ненависть, "Афродита" и "Нейкос", "богом" назван также Sphairos, гармоничное смешение всего что было разорвано, когда возник наш мир. Не ясно, какие системные связи существуют между этим всем и торжественно объявленным богом-Духом. В любом случае Эмпедокл и в сочинении о природе не сторонится религии, выступая пророком "чистого", "доброго" благочестия. Еще Гераклит сказал, что "все человеческие законы зависят от одного, божественного"4. Эмпедокл заимствовал это и привел "закон" в еще более тесное взаимодействие с космосом: "Но то, что имеет силу закона для всех, непрерывно простерто и через широкие владения Эфира, и через бесконечный свет"5. Отзвук подобных мыслей звучит в центральном ста-симе "Царя Эдипа": хор исповедует