Введение 49 страница

"...святую чистоту

И слов и дел, согласно мудрым

Законам, свыше порожденным!

Им единый отец - Олимп,

Породил их не смертных род,

И вовеки не сможет в сон

Их повергнуть забвенье.

В них живет всемогущий бог,

Никогда не старея"*.

Существуют законы, законы эвсебии, которые коренятся в небе - свободные от человеческого произвола, вечные, как сам космос. Размышление о природе таким образом дает необходимую точку опоры, позволяющую преодолеть раскол между physis и nomos и создать новую, непоколебимую основу для благочестия.

Подобные идеи нашли успешное развитие у учеников Анаксагора, хотя в то же время нам не известно ни одного высказывания о боге или божественном, принадлежащего ему самому. Правда, он учит, что дух, nous, все движет и направляет, но эксплицитно "богом", nous, нигде не назван7. Диоген из Аполлонии, отождествляя nous с воздухом, напротив, без колебания называет "богом" и "Зевсом" это "вечное и бессмертное тело", пронизывающему все как наитончайшая субстанция и господствующее надо всем8. В каждом мыслящем и чувствующем человеке содержится какая-то часть этого мыслящего воздуха, "частица бога"9. Человеческий дух является частью бога-космоса - неслыханная и прямо-таки чарующая мысль. Еврипид подхватил это: "Nous, который в каждом человеке, для людей - бог"10. В "Троянках" Гекуба молится11:

"О ты, всего основа, царь земли, Кто б ни был ты, непостижимый, - Зевс, Необходимость или смертных ум, - Тебя молю, - движеньем неприметным Ты правильна ведешь судьбу людей..."

Впрочем, имеющая небесные корни божественная справедливость трагедии оказывается иллюзией, как и человеческая, "новая" молитва также обращена в пустоту.

И все же эта попытка рассматривать вместе бога, дух, космос и справедливый порядок получила впечатляющее развитие как в области космологии, так и в учении о душах. Необычайную убедительную силу являл тезис о том, что очевидная упорядоченность мира свидетельствует о наличии некоего высшего, направляющего разума, "промысла", pronoia12. Уже Геродот13 обращает внимание на "божественный промысел", который проявляет себя, к примеру, в том, что львы всегда имеют лишь одного детеныша, тогда как животные, на которых охотятся, размножаются гораздо быстрее. Специально подобными размышлениями занимался Диоген из Аполлонии: "ибо оно не могло бы быть распределенным таким образом без сознания так, чтобы полагать меру всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям, ветрам и вёдру. Да и все остальное, если угодно вдуматься, оказывается устроенным наипрекраснейшим из всех возможных образов"14. Сократ Ксенофонта детально разбирает соответствующие примеры, когда хочет опровергнуть слова богоотрицателей15: то, как устроен человек с глазами и ушами, языком и зубами, органами дыхания и пищеварения, может быть лишь результатом деятельности некоей pronoia, божественного духа, который, таким образом, явно заботится о людях. Было бы также весьма удивительным, если бы в человеке жил "дух", а в бесконечно огромном космосе не было бы правящего духа. Так было получено эмпирическое доказательство существования бога, сохранявшее свою убедительную силу до времени Дарвина.

Не меньшее значение для будущего имели и вызванные всем этим к жизни рассуждения о духе и душе. "Душа", psyche, своим присутствием делающая живыми зверя и человека, понималась, разумеется, как нечто "сущее" и одновременно как особая материя - огонь, воздух или промежуточная субстанция, называвшаяся также aither. Всеми была принята логика Парменида, согласно которой в действительности не существует ни возникновения, ни гибели, поэтому "бессмертие души" оказалось чем-то вполне естественным. Если сам Парменид был вдохновлен пифагорейским учением о переселении душ16, то его логика стала новым фундаментом для этих построений. "Из всего, что родится, не умирает ничто"17. С этим удачно сочеталась ассоциативная связь, с помощью которой душа объединялась с небом, возникшая, видимо, под влиянием иранской мифологии После того, как был достигнут синтез природного и божественного, последовала попытка преодолеть также и конфликт с поэтами. Вместо нападок на Гомера, стало казаться разумным приобрести союзника в лице древней мудрости. Приемом, давшим такую возможность, явилась аллегория18: по-прежнему предполагалось, что миф, каким он предстает в рассказах поэтов, бессмыслица, но утверждалось, что поэт имел некую "подспудную мысль", hyponoia19, ускользавшую, однако, от обычного слушателя и читателя, не вникавшего в смысл. Первым приверженцем аллегории называли рапсода Феагена из Регия, который непосредственно ответил на вызов Ксено-фана20. У нас имеются более подробные сведения о применении этого метода учениками Анаксагора. Диоген из Аполлонии "хвалит Гомера за то, что он рассуждал о божестве не мифически, но истинно. По его словам, Гомер считает Зевсом воздух, так как говорит, что Зевс все знает"21. Другие толкования известны нам от Метродора из Лампсака, впрочем, предстающие более загадочными, чем текст Гомера, который они призваны разъяснять22. Прорицатель Тиресий у Еврипида толкует рождение Диониса наполовину натурфилософски23. Наиболее ясное представление дает найденный в 1962 г. папирус из Дервени24. Автор, писавший ненамного позже 400 г., очевидно, был учеником Анаксагора, Диогена из Аполлонии и Демокрита. Теогонию "Орфея" он объясняет исходя из того, что мифологический рассказ, где действуют боги, вступающие в любовную связь и совершающие насилие, на самом деле есть описание натурфилософской космогонии. Так, если у Орфея сказано, что в момент рождения Зевса Мойра уже существовала, то оба имени в действительности означают одно и то же - "дыхание", pneiima, как "мыслящий разум", phronesis. "Дело в том, что прежде, чем возникло обозначение "Зевс", "Мойра", мыслящий разум бога, была всегда и повсюду... Поскольку все сущие вещи, каждое в отдельности, названы по тому, что каждый раз преобладало, все вместе по тому же принципу было названо "Зевсом". Ведь воздух господствует надо всем, стоит ему лишь захотеть". Когда отдельные вещи "обособляются", происходит дифференциация мира, но власть Зевса остается. Если Орфей описывает, как бог совершает акт любви, это означает, что через смешение вещей возникает нечто новое. При этом автор, по-видимому, опять-таки противопоставляет ложному благочестию подлинное, более чистое. Космическая теология, рассуждение о psyche, соответствующее истолкование или, скорее, перетолковывание поэтов не вышло за рамки мнения, logos, отдельных "софистов" или "философов", которому неизменно противостояли другие logoi. Ни одна из всего множества схем не возобладала, имелось столько же философий, сколько философов. Но если эти теории в значительной степени еще и нейтрализовали действие друг друга, определенный эффект все же остался: было достигнуто некое типичное, "среднестатистическое" "просвещенное" отношение образованных людей к религии. Оно сводится к трем основным принципам25. Необходим критический подход к поэтам, понятые дословно, их мифы не имеют ничего общего ни с истиной, ни с благочестием. Есть определенные "контуры" теологии, которые необходимо принять, а именно представления о божественном могуществе, совершенстве, "духовности". Практическая сторона благочестия этим не затрагивается, она мыслится как вполне совместимая с "более чистым" благочестием, более того, как долг. Доля протагоровского скепсиса сочетается с унаследованной от дедов "осторожностью" в делах религии. Духовная революция завершается сохранением прежнего.

3.2. ПЛАТОН: БЛАГО И ДУША

Всякий, кто читает Платона, подпадает под обаяние встречи с неисчерпаемым духовным богатством человека, которому в то же время свойственно исключительное мастерство во владении греческим языком. Платон - первый философ, наследие которого полностью сохранилось и навсегда определило, что следует называть философией. Именно поэтому занятия Платоном не приводят ни к какому окончательному результату1. То, что Платон никогда не пишет от своего имени, а облекает свои мысли в форму диалогов, где беседу направляет Сократ, есть лишь одна из проблем толкования. Помимо этого, интерпретация осложняется тем, что главное преподается в виде притчи - своего рода мифа, отношение к которому заранее несерьезное, а также и тем, что о наиболее существенном он не говорит, ограничиваясь намеками. Здесь нет места для исчерпывающей характеристики Платона, можно лишь вкратце изложить аргументацию, на которую опирается его теология2.

Со времен Платона не было теологии, которая бы не находилась в его тени. Для целого ряда веков, как на Западе, так и на исламском Востоке, платонизм непосредственно являлся основным языком, на котором думали и говорили о боге. Налет поздней античности и христианства, сказавшийся таким образом на восприятии Платона, приводил в смущение многих толкователей классической древности. Однако попытки развести как можно дальше "эллина" Платона и платонизм3 представляются столь же неудовлетворительными, как и отделение Платона от эллинства - будь то через объяснение его особого положения ссылками на орфические и восточные течения, будь то апелляцией к якобы имевшим место индивидуальным психическим отклонениям4.

Религия со времен Платона и благодаря ему существенно отличается от того, чем она была до сих пор. Для греков, какими мы их знаем начиная с Гомера, она всегда в то же время означала и приятие реальности_

наивное и при этом очень взрослое, включавшее телесность, бренность и гибель, героически стойкое или трагически сознательное. У Платона действительность теряет черты реальности в пользу бестелесного, неизменного высшего мира, который отныне должен считаться первичным. "Я" сосредоточивается в бессмертной душе, которая, чуждая телу, томится в нем как в тюрьме. "Бегство из мира" - призыв, который действительно содержится уже у Платона5. Это дает возможность с совершенно иной степенью интеллектуальной достоверности вести речь о божественном и его отношении к человеку, прибегая к понятиям и доказательствам. Там, где прежде поэты блуждали наугад между образом и фразой, а оракулы загадывали загадки, допускавшие не одно решение, теперь встало учение о бытии, восходящее непосредственно к богу.

Все это возникло совсем не на пустом месте. Существовала обращенная в потусторонний мир религиозность орфиков, была философия Парменида, противопоставлявшая истинное бытие кажущейся реальности. "Досократики" сделали для синтеза религии и натурфилософии больше, чем можно заключить из полемики с ними Платона6. Налицо был также решительный прогресс в области математики и астрономии7, у которых Платон заимствовал метод и образец, позволившие ему выйти на новый уровень анализа.

Платоновский Сократ противоположен софистам в том, что он, вместо того, чтобы кичиться предполагаемым знанием, не останавливается, а спрашивает дальше и основательнее, чем они. Если софисты просто о обещали научить arete, то они бывали посрамлены вопросом Сократа, что же делает эту самую "добродетель" добродетелью, "благо" - благом. "Благо" при этом вовсе не рассматривается с самого начала как этическая категория, но как все, стоящее того, чтобы к нему стремиться, включая полезное. Одновременно ироническое "ничего-не-знание" Сократа имеет основой ряд непоколебимых убеждений: во-первых, в том, что существует некое благо, которого стремится достичь всякий человек постольку, поскольку он вообще ставит перед собой какую-либо цель; во-вторых, природа блага отличается тем, что оно - только "благо" и никогда ни при каких обстоятельствах не может обратиться во зло; наконец, что оно как-то связано с ядром личности, именуемым "душа". Таким образом, стремление к arete становится равнозначно желанию достичь совершенного знания, которое обязательно должно иметь ясное представление о своем предмете, а вместе с тем - "заботе о душе"8.

На этом фундаменте Платон возводит остальное здание, определенна выходя за рамки исторического Сократа. Образцом точного знания служит математика. Но это знание не проистекает из какого-либо реального опыта: предмет математики никогда не содержится в ней в чистом виде, но тем не менее даже неученый раб в состоянии решить геометрическую задачу9. Истинное знание подобного рода изначально заложено в душе, его предмет находится вне пределов эмпирии. То, что справедливо в отношении таких понятий как "тождественное", должно быть так же справедливо и в отношении того "лучшего", которое искал Сократ - собственно и абсолютно справедливого, прекрасного и благого. Здесь вступает в дело понятийная система элеатов: предметом совершенного знания является "сущее", определенное как вневременное и неизменное, не возникшее и непреходящее, то, с чем человек сталкивается в непрестанно сменяющемся многообразии явлений. В отличие от Парменида, для которого "сущее" могло мыслиться лишь как нечто единичное, не поддающееся дифференциации, сократическое познание охватывает дифференцированную множественность "сущего". Одно явление отличается от другого присущим ему одному особым "обликом", eidos, idea, подобно тому, как каждый отдельный человек имеет свое неповторимое "лицо", по которому его узнают. Эти "идеи", стоящие вне пространства и времени, бестелесные и вневременные, представляют собой "истинно сущее", которое "всегда одинаково ведет себя в одинаковых обстоятельствах". Если в нашем мире что-то "есть" нечто, то это благодаря его причастности к идее. Идея становится причиной - тем, что участвует, и тем, что устраняется. Нет необходимости приводить здесь многократно обсуждавшиеся логические трудности этого учения об идеях10. Его подлинное очарование раскрывается, когда мы относим его к душе: человеческая душа - вот что способна познавать сущее. Она несет в себе некое знание, полученное ею не в этой жизни - знание определяется как "припоминание", anamnesis11. Таким образом познающая душа возвышается над бытием между рождением и смертью. Причем душа сама по себе не является "идеей", что она собой представляет, с трудом поддается объяснению12. Однако, если имеются два вида сущего - непреходящее, истинное, и то, что возникает и исчезает, чего, собственно говоря, не "существует" - душа, очевидно, скорее становится в один ряд с высшим, пребывающим. Смерть затрагивает лишь тело: душа бессмертна.

То, что во время мистерий жрецы пытались сделать достоверным, исполняя установленный ритуал, теперь находит подтверждение в высших достижениях разума. Построения натурфилософов освобождаются от нуждающегося в доказательствах положения о той или иной материальной природе души. Слово athanatos, характеризующее в эпической традиции только богов, становится неотъемлемой характеристикой человеческой индивидуальности. И все же, несмотря ни на что, гомеровский образ богов, удивительным образом транспонируясь, кажется, продолжает существовать: смертные люди у Гомера в их борьбе, страданиях и смерти полностью зависят от вечно живущих богов, которые то вмешиваются в происходящее, то самоустраняются - изменчивое сопричастно вечным формам. Антропоморфизм, впрочем, уходит, все слова, служащие обозначением того, что существует, сплошь среднего рода - "справедливое", "прекрасное", "благое". Зато теперь они предстают как неотъемлемый предмет познания для человеческой души. Душа больше не может быть покинута богами - напротив, она призвана к восхождению.

Восхождение души к познанию - не просто холодное вбирание знаний. Платон изображает этот путь как страсть, охватывающую всего человека целиком, как "любовь", eros, доходящую до "безумия", mania. Проводником человека на этом пути выступает прекрасное. Оно волнует душу, побуждает ее к любви. Восхождение, однако, начинается лишь с пониманием того, что прекрасное является во множестве тел - одно и то же в многообразном выражении. Познание ведет от телесной красоты к красоте духовной, а затем - к красоте самого знания, когда человек, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое,...ради чего и были предприняты все предшествующие труды", беспримесное сущее, непреходящее и божественное: идею прекрасного13.

Наиболее впечатляющий образ бессмертной души и ее отношения к богам и истинному бытию мы встречаем в "Федре"14: душа уподоблена вознице, правящему упряжкой крылатых коней. Один конь хороший, другой - злой и неукротимый. "Великий предводитель на небе Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать отрядов... В пределах неба есть много блаженных зрелищ и путей, которыми движется счастливый род богов, каждый из них свершает свое, а [за ними] следует всегда тот, кто хочет и может, - ведь зависть чужда сонму богов. Отправляясь на праздничный пир, они поднимаются к вершине по краю поднебесного свода, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорошо управляемые, легко совершают путь, зато остальные двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле... Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству... эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, видимая лишь кормчему души - уму (nous); на нее-то и направлен истинный род знания". Здесь боги созерцают идеи, здесь души, следующие за ними, схватывают образ истины, возвышающий их до воплощения в человеческом облике. Боги и души питаются от этого вида. Души, которым удается бросить лишь мимолетный взгляд на это зрелище иного мира, теряют свои крылья и низвергаются в телесный мир, но у них остается воспоминание, остается шанс и задача вернуться на небо.

Здесь, так же как и в "Пире", восхождение и "созерцание" описываются при помощи метафор, взятых из языка мистерий: некое "посвящение", делающее "блаженным", myesis, epopteia, orgiazein15. Все это представлено как сравнение, однако образ, усиленный религиозным языком, приобрел такую притягательную силу, что нередко воспринимался буквально: возникали изображения небесной иерархии, проникнутые стремлением этап за этапом проследить путь души к небесам и выше. Философское познание и религиозное переживание совпадают.

О том, что есть вершина в сфере истинного бытия, говорится в "Государстве", правда, лишь намеком, осторожно, опять же иносказательно - это "идея блага". Подобно тому, как в видимом мире солнце дарит свет и познание, делая возможным рост и процветание, так в духовно постигаемом мире идея блага являет собой источник познания и истины, одновременно выступая причиной бытия вообще16. Таким образом она, будучи тем, что вызывает бытие к жизни, сама находится еще "за пределами бытия". Вытекающее отсюда необходимое следствие, а именно, что в этом случае "благо", по-видимому, должно перестать называться "идеей", остается в "Государстве" несформулированным. Косвенные свидетельства указывают на некую лекцию Платона "О благе", которую сам Платон письменно не изложил. В ней "благо" было определено как "единое", за чем следовала попытка математически вывести принципы бытия из единицы по аналогии с иерархией чисел. Споры современных исследователей, касающиеся этой платоновской системы, мы обсуждать не будем17. То, чем мы располагаем, есть наслоение выводов дедуктивной метафизики, попыток, предпринимавшихся учениками Платона. У Ксенократа "единица" прямо названа "богом"18.

Сам Платон лишь на несерьезной ступени мифа свободно говорит о "боге"и "богах". В "Государстве" поэты, рассматриваемые с точки зрения воспитания, подвергаются строгой теологической цензуре19. Основа этой теологии сводится к двум принципам: бог благ, и бог прост. Отсюда, как следствие, еще одно положение - бог есть причина блага и только блага, в противоположность губительный богам эпоса и трагедии. Вопрос, откуда же тогда в мир приходит зло, означает постановку нового вопроса, и на него у Платона нет ясного ответа20. Кроме того, выясняется, что бог неизменен и что он не способен к обману. Впрочем, тот и другой принципы в основе своей восходят к "благу" и "единому".

Однако здесь философия подходит к грани выразимого: в "Государстве" наиболее важное высказывание скрывается под маской "забавного"21. В другой раз говорится, что, возможно, "божественный не отличается от блага"22, бог-творец также назван "совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего"23. Дальше этого эксплицитные высказывания не идут. С тем логическим фактом, что стоящее выше бытия одновременно перестает быть предметом познания, и,ему нельзя уже дать никаких определений, пересекается первобытный религиозный страх, тайна мистерий и молчание. Древнему стремлению возвысить бога, вывести его за пределы данности, отвечал также мотив онтологического "потустороннего", из которого впоследствии развилось понятие "трансцендентного": "Зевс есть вселенная - и то, что еще выше ее"24.

Показательно, что давно сформулированное понятие "всемогущества" тем не менее не входит в философию бытия: всемогущество бога заключено в рамки того, что вообще возможно25. Всякая воля имеет свою цель в том или ином "благе", выйти за пределы которого она не стремится. Так на более сложном уровне заново утверждается известное соотношение Зевса и Мойры. Желания и обязанности, философия и религия совпадают для человека в созерцании блага. Благочестие как самостоятельная добродетель перестало существовать, осталась единственная цель - "посильное уподобление богу"26.

3.3. ПЛАТОН: КОСМОС И ВИДИМЫЕ БОГИ

В поздних сочинениях Платона можно усмотреть двойной поворот по отношению к тому, что принято относить к среднему периоду, и что находит свое высшее выражение в "Государстве": налицо самокритичный, логический импульс, сотрясающий учение об идеях, вырывающий идеи из их изоляции, принимающий в бытие движение и изменение1. Это уже касается непосредственно истории философии в узком смысле слова, поскольку у нее особый интерес к продвижению вперед в области онтологии и языковой рефлексии. С этим переплетается обращение к посюсторонней реальности, природе и натурфилософии. Последняя по своему значению поднята на уровень религии, более того, даже развивает в себе качество религиообразующей силы. Религия трансцендентности пополнилась за счет ощущаемого, "видимых богов": это смелое обозначение Платон употребляет применительно к космосу в целом и в особенности в отношении небесных светил.

Основанием для этого нового импульса послужил прогресс в науке2: Евдокс Книдский стал создателем математической астрономии, впервые представив геометрическую модель - эквивалент математической формулы - при помощи которой кажущиеся неупорядоченными движения блуждающих светил, "планет", были сведены к комбинации совершенных кругов-орбит. То обстоятельство, что эта первая модель скоро была признана ложной, не умаляет ни достижений, ни влияния Евдокса. Разработанное ионийскими натурфилософами представление о некоем космическом "вихре", который увлекает за собой безжизненные камни и глыбы металла, в одночасье стало вчерашним днем. Вавилонские астрономы уже задолго до того, опираясь на ведшиеся веками записи, рассчитали периодичность движения планет и могли, пользуясь цифровыми таблицами, заранее его предсказывать3. Греки заимствовали у них материал. Были также переведены имена вавилонских богов, которыми назывались планеты - в повторном, на сей раз латинском переводе, мы ими пользуемся и сегодня: Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн4. Геометрическая формулировка законов, наглядная модель, как и извлеченные из нее следствия - достижения греческого духа. Космос подчиняется неизменным законам движения, которые можно постичь с помощью математики. Два смелых вывода из вышесказанного последовали, насколько можно судить, сразу: космос вечен, раз в течение многих веков наблюдений не довелось констатировать никаких перемен, точно так же их не допускает и математическая формула, значит, ложной является старая космогоническая модель, согласно которой космос в какой-то момент возник и соответственно в какой-то момент в будущем должен погибнуть. И еще: математически точные движения разумны, следовательно, они предполагают существование некоего движущего духа.

В "Законах" Платон устами Афинянина говорит, что познал это "не так давно и немолодым человеком"5. Платон прежде уже разбирал систему Анаксагора, которому поставил тогда в упрек, что тот, хотя и вводит nous как источник движения, в частностях является приверженцем бездуховного материализма6. Ныне же естествознание обретает духовную, математическую форму, и это позволяет ему вступить в невиданный союз с благочестием. Появляется возможность "словом (logos) своим помочь древнему обычаю"7.

Понятие "души", которое до сих пор связывалось исключительно с отдельным человеком, а в философии рассматривалось как субъект познания и нравственного выбора, приобрело новое, космическое измерение, поскольку движение космоса имеет душевную природу. Душа получает новое и одновременно обобщенное определение, отныне она определяется как "само себя движущее", ведь характерная черта живого существа - жизнь - видна в его способности двигаться, что отличает все живое от всего неживого. Из этого сразу же развивается и новое доказательство бессмертия8: для того, что движимо другим, источником движения в конечном счете должно быть также самодвижущееся. Выступая в роли побудительной причины, само оно, однако, таковой не имеет и точно так же является непреходящим - в противном случае уже давно все должно было прийти в состояние покоя. Тем самым "душа", как самодвижущееся, первична по отношению ко всем движимым телам. Это верно как для космоса в целом, так и для каждого смертного человеческого тела.

О связанном с этим принципиальном повороте Платон не устает повторять в "Законах". "Я уже сказал, что в наше время понимание этих вещей прямо противоположно тому, которое существовало, когда мыслители считали все это неодушевленным. Впрочем, и они тогда уже преисполнялись удивлением и подозревали здесь то, что теперь действительно установлено людьми, тщательно этим занимавшимися, ведь уже тогда предполагали, что при неодушевленности тел, не обладающих умом, не могли бы быть выполнены столь удивительно точно все расчеты. Некоторые даже отваживались уже тогда выставлять рискованное положение, что ум (nous) привел в стройный порядок все то, что находится на небе. Но те же самые люди снова допустили ошибку в понимании природы души и того, что она старше тел. Считая, напротив, ее моложе, они снова, так сказать, повернули все вспять, особенно же самих себя... А сейчас, как было сказано, все обстоит наоборот... Никто из смертных не может стать твердым в благочестии, если не усвоит двух только что указанных положений. Первое - что душа старше всего, что получило в удел рождение; она бессмертна и правит всеми телами; второе- что в звездных телах, как мы не раз говорили, пребывает ум всего существующего. Следует усвоить предваряющие эти положения необходимые знания..."9. Астрономия сделалась основой религии. В "Послезако-нии" Филиппа Опунтского об этом идет речь еще более настойчиво: здесь серьезно говорится о том, что уже так или иначе нашло выражение в "Законах", а именно, что должен быть введен настоящий культ небесных тел, с жертвоприношениями, молитвами и праздниками10.

Самое захватывающее, основополагающее для всей последующей религии космоса изображение нового натурфилософского взгляда на мир Платон уже создал к тому времени в "Тимее"11. Этот диалог "о вселенной", в котором держит речь уже не Сократ, а вымышленный пифагореец из Южной Италии, стал гимном, прославляющим одушевленный, божественный космос. Онтология и космология сливаются в едином гармоничном звучании, видимый и осязаемый мир имеет свою причину в высшем, истинном, неизменном бытии. Платон изображает его созданным неким "мастером", demiourgos - это слово в значении бога-творца, которому была суждена долгая жизнь, впервые использовано здесь12. Бог-творец также иногда именуется просто "богом"13. В процессе своего творения он взирал на вечный "образец", "умопостигаемое живое существо", как называет здесь Платон космос идей14. Несколько раньше в диалоге мы находим часто цитируемое указание на верховного бога: "Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать"15. Одной из оживленно дискутируемых проблем учения Платона является вопрос, тождествен ли этот родитель, о котором нельзя говорить, единому и благу, или он - то же, что "демиург". Платон оставляет это в тайне.

Космос, созданный по образцу "совершенного живого существа", сам представляет собой живое существо с душой и духом16. Его душа, мировая душа, есть гармония математических числовых отношений, проявляющаяся в движении небесных тел17. Небесные тела суть "орудия времени"18. Само время, chr6nos, возникло вместе с небом, как отображение невозникшей вневременной вечности, aion19. Зримый космос совершенен, насколько телесное вообще может достичь совершенства. Второй принцип "необходимости" - "пространство", "кормилица всякого рождения", - сопричастен всему телесному. Космос - это бог в образе совершенного шара20, хотя и возникший, но по воле творца неразрешимый, поскольку тот безгранично благ. Многие толкователи "Тимея", в первую очередь, непосредственные ученики Платона, делали акцент на том, что и возникновение космоса также является лишь способом изображения, образом, служащим для достижения большей ясности, в действительности же космос является нерожденным и непреходящим21.