Введение 50 страница

Внутри этого всеобъемлющего божества, в соответствии с совершенным образцом, были созданы прочие видимые боги, небесные тела22. Неподвижные звезды суть божественные живые существа, чьи пути и способы движения постоянны и неизменны. Являясь также "видимыми и рожденными богами"23, они в принципе не наделены бессмертием24, но их существованию определен тот же неограниченный срок, что и космосу в целом. Окруженная ими со всех сторон Земля есть "старейшее и почтеннейшее из божеств, рожденных внутри неба"25. Планеты в большей степени сопричастны принципу "иного", изменению. Наряду с этими божествами в несерьезном, ироническом тоне вводятся другие, младшие боги, daimones26. В том, что касается их, следует прислушаться к теогониям Орфея и ему подобных, выдающих себя за детей богов. Пусть последние не предоставили никаких доказательств ни с точки зрения вероятности, ни с точки зрения необходимости, однако, следуя обычаю, им можно верить. Речь идет о богах, чьи культы широко известны - Зевсе с его предками и его детьми - настолько снизилось значение олимпийцев. "Младшие" боги - боги-созвездия и традиционные боги - создают тела живых существ, которые, будучи смертными, не могут быть сотворены непосредственно демиургом. Здесь перед нами предстает в еще большей степени игра с мифом.

В самом человеке nous, сила духовного восприятия, насажден, как нечто божественное, daimon в человеке27. Слова Гераклита о характере человека как о его daimon28, нашли таким образом новое применение. Его заслуга состоит в том, что он "устремляет нас от земли к родному небу": прямая походка отличает человека от животных, указуя ввысь, корни человека - на небе, он "небесное растение (phyton)"29 на земле. Вновь привлекая учение о переселении душ, Платон говорит о том, что каждая душа имеет свою, родственную ей звезду, с которой она пришла и к которой возвратится30. Общее число душ пребывает постоянным.

Неразрешенной остается проблема дуализма. В мире nous противостоит an?nke, "необходимости": он может "разумно переубедить" ее, но не отменить. Как "пространство", как "мать рождения", этот контрпринцип, кажется, также предстает не активной силой, а лишь conditio sine qua поп. В "Законах", впрочем, всплывает некая злая мировая душа, вовлеченная в вечное единоборства с доброй31. Впоследствии монистические и дуалистические тенденции в платонизме неизменно идут бок о бок.

Однако картина, нарисованная Платоном, была столь наглядной и убедительной, что ее огромное влияние не может удивить. Никогда прежде боги не представали если не в непосредственно осязаемой, то во всяком случае в столь явной конкретности. Теория Платона могла быть воспринята и отдельно от тонкостей учения об идеях и онтологии, можно было верить в нее и ее проповедовать. "Неясность", на которую ссылался Протагор32, казалась преодоленной. Человек у себя дома в мире, который является лучшим из возможных миров. Так строгая наука и религиозный порыв сливаются воедино.

С тех пор, особенно в эпоху эллинизма, религия космоса и небесных тел была преобладающей формой просвещенного благочестия33, которая, правда, если не считать чувства воспарения, немногого требовала и мало что давала. В религиозной практике богов закона (nomos) заменить не удалось. Но оставалась еще возможность, воспользовавшись методом аллегории34, отождествить богов мифа и видимых богов. Конкретно этим занимались, прежде всего, стоики, и множество такого рода уподоблений стали затем достоянием всех образованных людей вплоть до эпохи барокко: Зевс есть небо, Аполлон - Солнце, Артемида-Луна, Деметра-Земля. Планеты, менее знакомые для профанов, не достигли подобного уровня популярности, однако астрология35, занимавшаяся их циклами, начиная с позднего эллинизма, в качестве нового вида манти-ки повсеместно захватила власть над умами. Действительно слабое место в столь успешном взлете космической религии - ее связь с конкретной, промежуточной стадией естествознания - привела к взрыву лишь спустя почти две тысячи лет после Платона.

3.4. АРИСТОТЕЛЬ И КСЕНОКРАТ: БОЖЕСТВЕННЫЙ ДУХ И ДАЙМОНЫ

Ученики Платона пошли разными путями. Происходило развитие ортодоксальной догматики, осуществлявшееся через комментирование и систематизацию платоновских учений. Этот путь выбрал Ксенократ1, второй преемник Платона, в течение многих лет возглавлявший Академию. За основу был взят, прежде всего, "Тимей". Были и диссиденты, самостоятельно развивавшие платоновское наследие, прибегавшие также и к критике самого Платона. Так, Аристотель2 основал свою собственную школу. Им была отклонена обращенная в потусторонний мир концепция идей, а свою энергию он употребил на освоение эмпирического мира посредством логики. Но все же общая основа сохранялась как раз в синтезе религии и философии. И для Аристотеля "первая философия" по сути своей теология3, поскольку она связана с высшей причиной сущего. И все ученики Платона без исключения убеждены в божественности космоса, находящей внушительное подтверждение в упорядоченном движении небесных тел. За пределы эксплицитного учения Платона выходит положение о вечности мира, его безначальности и бесконечности. На этот счет был быстро достигнут известный консенсус. "Демиурга", о котором говорится в "Тимее", устранили как простой художественный прием4. Наибольшее влияние, по-видимому, имел Аристотель, который в несохранившемся диалоге доказывал вечность мира: на земле могут периодически происходить катастрофы, уничтожающие целые цивилизации, и возникновение культуры остается фактом, но, несмотря на это, человеческий род вечен, как и все виды живых существ в совершенном, непреходящем космосе. Более того, было бы "чудовищным безбожием", atheotes, допустить даже возможность гибели "столь великого видимого божества"5.

Впрочем, в мире людей царит изменчивость, и это делит космос на две части. В мире небесных тел все вечно и следует по неизменным, совершенным путям, а на земле решает случай, а не математический закон. Границей выступает луна, низшее из небесных тел, которое, хотя и движется по математической орбите, но с меняющимся светом. Это разделение мира на две части, мир "надлунный" и мир "подлунный", также стало общим достоянием Академии6, хотя последующим своим влиянием эта мысль обязана труду Аристотеля. Мир небесных тел стоит вне законов земной физики. В продолжение мысли, намек на которую содержался в "Тимее", возникла гипотеза существования некоего пятого элемента, "quinta essentia", по ту сторону огня, воды, воздуха и земли. Этому элементу присуще упорядоченное движение по кругу, из него состоят небесные сферы и небесные тела. Он может также быть назван "aither"7. То, что и душа состоит из небесного вещества, эфира, явилось естественным выводом из этой гипотезы, когда оказался вновь востребован досократический материализм8. Таким образом, небесное происхождение души и ее небесное предназначение обретает статус физического факта.

Правда, согласно учению Платона, над божествами небесных тел и божеством космоса стоит еще одно верховное, потустороннее божество, и определить отношение этих двух понятий божественного оказалось сложным. Ксенократ считал доказанным, что верховный бог есть "единица", monas, которая может также носить имя "Зевса". Одновременно небо и звезды также суть "олимпийские боги"9 - каким образом примирялись метафизическое и космологическое начала, неизвестно. Попытку установить строгую взаимосвязь предпринял Аристотель. В сочинении "О небе"10 он представляет это так, что за пределами неба нет ни пространства, ни времени. "Там" находится лишь бестелесное, неизменное, его удел - наилучшая, наиболее самодостаточная жизнь в вечности, поэтому его еще можно называть aion, исполненная жизни длительность, как последняя граница, которая объемлет границу всего неба, все время, безграничность. Это - возврат к божественному "всеобъемлющему", о котором учил Анаксимандр, только на более высоком уровне рефлексии, когда оно понято как бестелесная "граница". Как и прежде, оно наделено свойствами "бессмертного и божественного", а все остальное, говорит Аристотель, зависит от него, то ли строго и непосредственно, то ли косвенно и менее явно.

Попытка более четко определить это наивысшее предпринята Аристотелем в двенадцатой книге "Метафизики"11: время, определяемое как "число движения", и само движение не могут иметь ни начала, ни конца, поскольку эти последние должны находиться во времени. Движение, тем не менее, нуждается в некоей причине, следовательно, эта причина может быть только неподвижной, "недвижимым двигателем". Подобный двигатель дает начало величайшему из всех движений - движению неба, которому затем следуют все прочие движения. Движущей и одновременно ничем не движимой является схваченная мыслью цель, noeton, прежде всего, прекрасное. Первый, недвижимый двигатель, таким образом, есть первое прекрасное, и он движет, поскольку представляет собой цель любви и желания. Платоновское учение об эросе как силе, влекущей ввысь, является здесь в космической форме. Схваченное мыслью, noet6n есть высшее бытие - бестелесная, чистая актуальность, energeia. Его актуальность, его деятельность заключается в духовном постижении. Предмет мышления, noein, и сам этот процесс тождественны: "мышление мышления", noesis noeseos, есть самое блаженное существование и одновременно - наивысшая причина всего. "Оно - божество, и от этого принципа зависят небо и природа". Наивысшее, лучшее - одно, но для движений планет приходится предположить наличие многих недвижимых двигателей. В монотеизме духа философская спекуляция достигла конечной точки. О том, что в нем также заключена проекция самого мыслящего философа, античная философия не задумывалась. У Платона мы находим лишь подступы к обожествлению разума, nous12. Рассуждая гораздо проще, nous в качестве двигателя выдвинул еще Анаксагор, продолжив мысль Ксе-нофана, который полагал, что бог управляет всем посредством своего разума. Самоочевидность теоретического познания в союзе с математикой и философией создала новое божество, полет религиозного языка с его формулировками, изобилующими превосходными степенями, порой делает незаметным скачок мысли.

Но с практической религией метафизическую теологию связать уже не удается. Из аристотелевских принципов нельзя было сделать вывод, что бог или боги заботятся о людских делах. В этических трактатах об этом говорится исключительно в форме ни к чему не обязывающего "если"13. В "Политике" Аристотель исходит из нормальной полисной религии, правда, не без иронии: законодатель через священные законы может легко достичь практической цели, правителю на пользу выставить себя богобоязненным, нувориши изображают себя "друзьями богов"14. В мифах могут сохраняться остатки древней мудрости, к примеру, указание на божественность небесных тел15, все остальное в них - весьма сомнительные добавления. Конечно, люди не должны ничего менять в существующем обычае16. То, что богов нужно чтить, само собой разумеется. Человек должен любить богов - это любовь к высшему, которое не отвечает взаимностью. Было бы смешно ставить это в упрек божеству: тому, кто выше, подобает быть любимым, но не любить17.

Такое холодное философствование мало что значит для обычного человека, находящегося в плену каждодневных проблем. Он нуждается в близости божества, которой не могли дать ни звезды, ни метафизические принципы. И тут освободившееся место заняло имя, с давних пор означавшее непостижимое действие высшего существа: daimon18.

Здесь основоположником также оказался Платон. В "Пире"19 жрица Диотима представляет Эрос как существо, которое не является ни богом, ни смертным, а чем-то "средним", даймоном (daimon), потому что даймоны таковы: они стоят посередине между богами и людьми, они "толмачи и перевозчики", передающие послания и дары от людей богам и от богов - людям, молитвы и жертвы, с одной стороны, задания и награды - с другой. Всякое искусство прорицателей и жрецов в действительности всегда имеет дело с даймонами. У Платона это миф, рассказ в рассказе, однако обращает на себя внимание то, что он и в других случаях все больше отдает предпочтение термину daimon: павшие на поле битвы уже называются им не "героями", но daimones20, "боги и daimones" фигурирует в "Законах" как устойчивое словосочетание21.

Системное учение о даймонах развивает автор "Послезакония"22: на небе живут огненные звезды, на Земле - земные живые существа. Можно предположить, что и остальные элементы - вода, воздух и aither образуют каждый свои живые существа. Водная природа отличает "полубогов", героев, которые являются в виде нечетких, призрачных очертаний, а к воздуху и эфиру принадлежат даймоны, которые вообще невидимы. Дух их, между тем, наделен силой, позволяющей проникать во все наши мысли, они радуются добрым людям и ненавидят дурных. Боги же, в отличие от них, свободны от страстей. Даймо-ны могут соответственно и вмешиваться в людские дела, поэтому их рекомендуется чтить молитвами.

Аристотелю также известны даймоны - существа, занимающие место между богами и людьми, но для него это скорее - facon de parler: сны имеют "даймоническую" природу, а не исходят от богов. Природа живых существ характеризуется как daimonia, "достойная удивления", но не "божественная", она не требует дистанции и повиновения23.

Ксенократ говорил о "даймонах под луной", помещая их, таким образом, ниже границы божественного мира. Они подобны душам, могут радоваться и страдать24. Новизна и неожиданно большое влияние отличает его тезис25, что среди этих даймонов (dafmones) есть также злые существа, жаждущие крови и похотливые. С помощью эпидемий, неурожая, войн и других подобных напастей им будто бы удалось до того подчинить себе людей, что те приносят им в жертву невинных девушек. Они как побудительная сила стоят за всеми мрачными и жуткими религиозными ритуалами - постами, плачами, об-сценностью, поеданием сырого мяса. Все названное не может иметь ничего общего с богами, какими их видит философия, но в то же время вполне реально. Гипотеза существования даймонов сразу все объясняет.

Однако за это объяснение пришлось дорого платить. Возвышенная философия духа превращается в учение о духах, совпадает с примитивным, аморфным суеверием. Поэтические образы могли давать ориентиры, ясность и опору. Даймоны были неуловимы, оставалось лишь ощущение непосредственного нахождения во власти неких сил, с которыми нужно как-то договариваться, не видя никакого смысла. При всей видимости серьезного отношения к существовавшей религиозной практике, эта практика делалась все больше похожа на магию. Благодаря Ксенократу слово daimon получило то известное значение "демонического", которое закрепилось за ним в последующей истории духа. Подлинный размах вера в даймонов получила в поздней античности^

Примечания

3.1. Начало. Досократики

1 См. VII 1 прим. 14; Йегер 62-4; О. Dreyer, Untersuchungen zum BegrifT des Gottgeziemenden in der Antike (О. Дрейер, Исследования понятия "подобающего богу" в античности, 1970.

2 Еврипид, "Геракл" 1307 сл.; 1341-6: см. V 3.1 прим. 5; ср. "Ифигения в Тавриде" 386-91; "Троянки" 983-9.

Эмпедокл ФД 31 В 11; 134; об отнесении к поэме о природе см. Ch. Н. Kahn Arch. Gesch. Philos. 42, 1960, б8; Цунц 211-8.

4 В 114; см. VIII прим. 29.

5 В 135.

6 Софокл, "Эдип-царь" 863-72.

7 ФД 59 В 12.

8 ФД 64 В 5; А 8.

9 А 19-42.

10 Еврипид, фр. 1018.

11 Еврипид, "Троянки" 884-8.

12 W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung (В. Тайлер, Об истории телеологического воззрения на природу до Аристотеля), 1924.

13 Геродот 3, 108.

14 ВЗ.

15 Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе" 1, 4; 4, 3.

16 Phronesis 14, 1969, 28 сл.

17 Еврипид, фр. 839, 12.

18 F. Wehrli, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers (Ф. Верли, К истории аллегорического толкования Гомера), дисс., Базель, 1928; F. BufTiere, Les mythes d'Homere at la pensee grecque (Ф. Бюфьер, Гомеровские мифы и греческая мысль), 1956; P. Levecque, Aurea catena Homeri (П. Левек, "Золотая цепь" Гомера), 1959; J. Pepin, Myths et allegorie (Ж. Пепен, Миф и аллегория), 1958.

19 Платон, "Государство" 378d.

20 ФД 8; R. Pfeiffer, Geschichte der klassischen Philologie (P. Пфайффер, История классической филологии), 1970, 25-7.

21 А 8.

22 ФД61.

23 Еврипид, "Вакханки" 286-97; к ст. 293 см. Е. К. Borthwick CR 16,1966,136 сл.

24 См. VI 2.3 прим. 2.

25 D. Babut, La religion des philosophes grecs (Д. Бабю, Религия греческих философов), 1974.

3.2. Платон: благо и душа

1 О необозримой литературе по Платону см., в частности, помимо книг Цел-лера и Гатри (см. VII 1 прим, 1), обзор литературы Н. Cherniss, Lustrum 2/3, 1957/8, а также P. Friedlayder, Platon, I/II3 1964, III3 1975; I. M. Grombie, An examination of Plato's doctrines (Исследование учений Платона), 1962/3; G. Vlastos, Platonic Studies (Дж. Властос, Этюды о Платоне), 1973.

2 P. Е. More, The religion of Plato (П. Mop, Религия Платона), 1921; A. Dies, Le dieu de Platon (А. Дие, Бог Платона); La religion de Platon (Религия Платона) в книге: Autour de Platon (Вокруг Платона) II, 1927, 523-603; F. Solmsen, Plato's theology (Ф. Сольмсен, Теология Платона), 1942; Реверден 1945; Р. Воуапсё, La religion de Platon (П. Буайянсе, Религия Платона), REA 49, 1947, 178-92; V. Goldschmidt, La religion de Platon (В. Гольдшмидт, Религия Платона), 1949; Platonisme et pensee contemporaine (Платонизм и современная мысль) I, 1970; W. J. Verdenius, Platons Gottesbegriff (В. Вердениус, Понятие о Боге у Платона), Entretiens Fond. Hardt 1, 1954, 241-92; J. К. Feib-leman. Religious Platonism. The influence of religion on Plato and the influence of Plato on religion (Дж. Фебльмен. Религиозный платонизм. Влияние религии на Платона и Платона на религию), 1959; С. J. de Vogel, What was God for Plato (К. де Фогел, Чем был Бог для Платона), в: Philosophia, 1970, 210-42. О платоническом мифе см. IV 2 прим. 46.

U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Platon. 1918; К. Hilderbrandt, Platon. 1938.

4 Например: G. Devereux Symb. Oslo 42, 1967, 91; H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Г. Ллойд-Джонс. Справедливость Зевса), 1971, 135 сл.

5 "Теэтет" 176ab.

6 См. VI 3 прим, 14-6; VII 1 прим. 33; VII 3, 1.

7 НП 299-368; 406-65.

8 Гатри (2) III 467-73.

9 "Менон" 82Ь-е.

10 W. D. Ross, Plato's theory of ideas (У. Росс, Теория идей у Платона), 1951; G. Martin, Platons Ideenlehre (Г. Мартин, Учение об идеях у Платона), 1973; A. Graeser, Platons Platons Ideenlehre. 1975.

" "Менон" 80d-86c.

12 "Федон" 78c слл.; лишь духовная часть души считается бессмертной - "Ти-

мей" 4led; 69с; 90а. п "Пир" 210а-212а, в особ. 210е; 211е.

14 "Федр" 246а-249Ь, в особ. 246е; 247а; 247с.

15 Е. Des Places, Platon et la langue des mysteres (Э. Де Пляс, Платон и язык мистерий), Ann. de la fac. de lettr. et sc. hum. d'Aix 38, 1964, 9-23.

16 "Государство" 504d-509d; H. J. Kramer, Arch. f. Gesch. d. Philos. 51, 1969, 1-30; F. P. Hager, Der Geist und das Eine. Untersuchungen zum Problem der Wesenbestimmung des hochsten Prinzips als Geist oder als Eines in der grie-chischen Philosophie (Ф. Хагер, Дух и Единое. Исследования по проблеме определения сущности высшего принципа как Духа или как Единого в греческой философии), 1970.

17 Н. Cherniss, The riddle of the early academy (Г. Чернисс, Загадка ранней Академии), 1945, нем. вариант: Die alte Akademie, 1966; Н. J. Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles (X. Кремер, "Арете" у Платона и Аристотеля), 1959; К. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre (К. Гайзер, Незаписанное учение Платона), 1963,19682; J. Wippern (изд.), Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons (Й. Випперн, Проблема незаписанного учения Платона), 1972.

18 Фр. 15Heinze.,

19 "Государство" 377Ь-383с.

20 Свободное решение человека: "Государство" 617е; "Тимей" 42d; структурная антитеза к Благу: "Теэтет" 176а; злая мировая душа: "Законы" 896е, ср. 906а; "Политик" 270а.

21 "Государство" 509с.

22 "Филеб"22с.

23 "Тимей" 37а.

24 Эсхил, фр. 105 Mette.

25 ЦеллерН 1,928,3.

26 "Теэтет" 176Ь.

3.3. Платон: космос и видимые боги

1 Центральными здесь являются "Теэтет", "Парменид" и "Софист". Укажем на книги: Властос (см. VII 3.2 прим. 1) и Е. A. Wyller, Der spate Platon (Э. Вил-лер, Поздний Платон), 1970.

2 W. Schadewaldt, Das Weltmodell der Griechen, в книге: Hellas und Hesperien (Эллада и Гесперия) l2, 1970, 601-25; G. Mittelstrass, Die Rettung der Phano-mene (Г. Миттельштрас, Спасение феноменов), 1962; F. Lasserre, Die Frag-mente des Eudoxos von Knidos (Ф. Лассерр, Фрагменты Евдокса Книдско-го), 1966; НП 322-37; основное свидетельство: Евдем, фр. 148 Wehrli.

3 О. Neugebauer, A Hisroty of Ancient Mathematical Astronomy (О. Нойгебау-эр, История древней математической астрономии), 1975.

4 F. Cumont, Les noms des planetes et l'astrolatrie chez les Grecs (Ф. Кюмон, Имена планет и почитание звезд у греков), КД 4, 1935, 5-43; НП 300 сл.

5 Платон, "Законы" 821 е.

6 "Федон" 97Ь-99с = ФД 59 А 47.

7 "Законы" 890d.

8 "Федр" 245с-е; "Законы" 894b-896d.

9 "Законы" 967а-е.

10 "Послезаконие" 984а; 988а; ср. "Законы" 82Id.

11 F. М. Cornford, Plato's cosmology (Ф.Корнфорд, Космология Платона), 1937.

12 С. М. A. van den Oudenrijn, Demiourgos (К. ван ден Аудемрейн, Демиург), дисс, Утрехт, 1951; С. J. Classen СаМ 23, 1962, 1-22.

13 "Тимей" 34а.

14 28е; 30с; 37с; 39е.

15 28с; A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste (А. Фестюжьер, Откровение Гермеса Трисмегиста) IV: Le dieu inconnu et la Gnose (Неведомый Бог и гнозис), 1954; см. VII 3.2 прим. 23.

16 ЗОаЬ.

17 34b-36d.

18 42d.

19 38bc.

20 49а-52с; Н. Нарр, Hyle, 1971.

21 Аристотель, "О небе" 279Ь 32; Спевсипп, фр. 54 Lang; Ксенократ, фр. 33; 54 Heinze.

22 39е;40а.

23 40d.

24 41а.

25 40с.

26 40d.

27 90а.

28 См. III 3.5 прим. 15.

29 90а.

30 42Ь.

31 "Законы" 896е; 906а; ср. "Политик" 270а.

32 См. VII 2 прим. 13.

33 A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste II: Le dieu cosmique (Космический Бог), 1949.

-.4?М. VII 3.1 прим. 23.

д Bouche-Leclerq, L'astrologie grecque (А. Буше-Леклерк, Греческая астрологии), 1899; F. Cumont, Astrology and religion among the Greeks and Romans (Ф. KIOMOH, Астрология и религия у греков и римлян), 1912; F. Boll, С. Bezold, W. Gundel, Sternglaube und Sterndeutung (Ф. Болль, К. Бецольд, В. Гундель, Вера в звезды и толкование звезд), 19314; ИГР II2 268-81.

3.4. Аристотель и Ксенократ: божественный дух и даймоны ' R. Heinze, Xenokrates, 1892; Чернисс, см. VII 3.2 прим. 17; Н. Dorrie РЭ IX А 1512-28.

2 Литература об Аристотеле поистине безбрежна. Долгое время основным считался труд W. Jaeger, Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (В. Йегер, Аристотель. Основы истории его развития), 1923; ср. W. D. Ross, Aristotele, 1923, 19495; обобщающие работы - I. During, Aristoteles, 1966 и РЭ Suppl. XI 159-336. W. J. Verdenius, Traditional and personal elements in Aristotle's religion (В. Вердениус, Традиционные и индивидуальные элементы в религии Аристотеля), Phronesis 5, 1960, 56-70; W. Potscher, Strukturprobleme der aristotelischen und theophrastischen Gottesvorstellung (В. Пётчер, Структурные проблемы аристотелевского и феофрастовского представления о Боге), 1970.

I Аристотель, "Метафизика" Е 1026 al 3-23, также К 1064 аЗО-Ьб.

4 См. VII 3.3 прим. 22.

5 Аристотель, фр. 18; В. Effe, Studien zur Kosmologie und Theologie der aristotelischen Schrift "Uber die Philosophie" (Б. Эффе, Исследования по космологии и теологии аристотелевского труда "О философии"), 1970.

6 Ксенократ, фр. 15; 18; Гераклид, фр. 95 Wehrli; Аристотель, "Метеорология" 339а 19-32; "до Луны" - 340 Ь7; ср. НП 244, 32.

7 P. Moraux РЭ "Quinta essentia" XXIV 1171-126; aither - Платон, "Послеза-коние" 981с, 984Ьс (см. прим. 24); "неназванное" - Аристотель у Климента Римского, "Встречи" 8, 15 = "О философии", фр. 27 Walzer-Ross; "О небе" 268 Ы4 - 170 Ь25, aither 270 Ь22, ср. также "Метрология" 339 Ь17 - 340 а18, aither 339 Ь22.

8 Аристотель у Цицерона, "Тускуланские беседы" 1, 22; "Мнения академиков" = "О философии", фр. 27 Walzer-Ross, ср. "О размножении животных" 736 Ь37.

9 Ксенократ, фр. 15 Heinze; ср. Н. Нарр, Hyle, 1971, 241-56.

10 "О небе", 279 al l-t>3; ср. Секст Эмпирик, "Пирроновы положения" 3, 218; "Против ученых" 10, 33; W. Theiler, Untersuchungen zur antiken Literatur (В. Тайлер, Исследования по античной литературе), 1970, 309-17.

II "Метафизика" 1072 а19-1073 а13.

12 "Филеб" 30d, ср. Целлер II1, 715, 1. Аристотель, фр. 49: "Бог есть либо nous, либо нечто отличное от nofls", ср. Платон, "Государство" 509Ь (см. VII 3.2 прим. 16).

13 "Никомаховаэтика" 1099 bll; 1179 а24.

14 "Политика" 1335 Ы5; 1314 Ь39; "Риторика" 1391 Ы. ь "Метафизика" 1074 Ы; фр. 13; ср. "О небе" 270 Ь16.

16 "Политика" 1331 а27; 1336 Ь6; ср. 1328 Ы2; 1329 а27; "Топика" 105 а5.

17 "Никомахова этика" 1162 а4; "Евдемова этика" 1238 Ь27; ср. V 4 прим. 71; Целлер II 2, 366, 4.

18 См. Ill 3.5.

19 Платон, "Пир" 202с-203а.

20 Платон, "Государство" 540с; см. III 3.5 прим. 24.

21 Платон, "Законы" 738d; 799а; 906а; "боги и их спутники- daimones", "Законы" 848d; ср. Аристофан, "Плутос" 81.

22 Платон, "Послезаконие" 984b-985b; L. Taran, Academical Platon, Philip of Opus and the Pseudo-Platonic Epinomis (Л. Таран, Academical Платон, Филипп Опунтский и "Послезаконие" Псевдо-Платона), 1975.

23 Аристотель, "Гадания по снам" 463 Ь12.

24 Ксенократ, фр. 15.

25 Ксенократ, фр. 23/4 Heinze = Плутарх, "Об Осирисе и Исиде" 360d, "Об упадке оракулов" 417Ь-е; ЛАХ "Geister und Damonen" (Духи и демоны) IX 614 сл.

4. ФИЛОСОФСКАЯ РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИЯ ПОЛИСА: "ЗАКОНЫ" ПЛАТОНА

Теология Платона могла послужить основой для индивидуальной мистики. И действительно, вся позднеантичая и средневековая мистика отмечена сильным влиянием платонизма. Сам Платон по этому пути не пошел. Его последнее сочинение, "Законы"1, напротив, изображает государство, гораздо больше сохраняющее в своих правах реалии греческого полиса, чем прежде когда создавался проект идеального "Государства". Будучи в глазах философа "вторым вслед за лучшим"2, государство "Законов" зато насыщено многообразной реальностью существующего на самом деле. Так явилось на свет самое подробное литературное изображение греческого полиса вообще, включая и религию.

По своему замыслу государство платоновских "Законов" представляет собой теократию: "Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог"3; "самое же главное" в государстве - "это чтобы человек имел правильное представление о богах, от этого зависит, счастлив или несчастлив он в жизни", ведь "никто из тех, кто, согласно с законами, верит в существование богов, никогда намеренно не совершит нечестивого дела и не выскажет беззаконного слова"4. Религия - залог того, что граждане будут поступать по совести. Таким образом, она - оплот государства. Именно религия способна внушить людям, что лишь праведные поступки идут на пользу, и что за неправедные они все равно будут наказаны, хотя бы и на том свете.

Вот почему государство стоит на страже религии. Здесь философская религия далеко опережает все законы, действовавшие в реальной жизни: вера в богов объявляется гражданским долгом, а атеизм - государственным преступлением, которое карается смертью. За этим призван следить высший орган надзора, "Ночное собрание". Все это, как вполне может показаться, предвосхищает процессы над еретиками и инквизицию. Протесты века Просвещения, в действительности, не обходят стороной и Платона. Платон высказывается категорически не против нарушений в религиозной практике, а против теоретического атеизма5. Хотя с наибольшей ожесточенностью преследуются нравственно испорченные безбожники, особенно лицемерные шарлатаны, желающие своими ритуалами повлиять на богов и подкупить их, однако одновременно принимается в расчет и то, что могут быть также чистые, отмеченные безупречной жизнью атеисты. Им дается возможность за пять лет заточения в месте вразумления, "софронистерии", вернуться на путь истинный, иначе именно им грозит смертная казнь6.