Введение 17 страница

В каждом святилище тем более развивались свои особые танцы. На Делосе юноши и девушки танцуют "журавлиный танец" (geranos), в котором движения переплетаются наподобие лабиринта. Рассказывали, как этот танец после спасения из критского Лабиринта изобрели афинские девушки и юноши вместе с Тесеем6. Мифические "куреты" размахивали щитами в танце вокруг новорожденного младенца-Зевса, а ориентализирующие бронзовые щиты из пещеры на критской горе Иде - свидетельство реальности такого танца со щитами в рамках празднования инициации в VIII в.7 В гимне из Палекастро юноши призывают Зевса как "величайшего юношу", kouros, прийти к Дикте, "прыгнуть" на очаги, поля, город и корабли. Конечно, присутствие божественной силы проявляется в танце в прыжках самих юношей8. Когда Афина Паллада в полном вооружении выпрыгнула из головы Зевса, она взмахнула щитом и копьем в воинственном танце. В память о ее божественном рождении воинственный танец, pyrrhiche, исполнялся на празднике Афины и во время Панафиней9. Именами "пеана" и "дифирамба" называли как бога, так и его песню и танец, вероятно, еще с минойских времен10. И в других случаях переживание танца сливалось с переживанием божества. На Гимнопедиях юноши танцевали для Аполлона, девушки же повсеместно танцевали для Артемиды, и полный обаяния юности облик божественных брата и сестры являлся как бы продолжением этого танца. Тогда играл сам Аполлон, а Артемида танцевала со своими нимфами11. В группах "нимф" или "харит", а также "куре-тов" и любящих танцы сатиров божественный прообраз в конце концов сливался с человеческой действительностью12, разве что в образах мифически-божественного может вечно длиться то, что у людей есть краткий миг наивысшего подъема, зовущийся "цветом юности".

В то время как названия и основные ритмы танцев практически полностью определялись традицией, культ не требовал повторения древних песен, фиксация которых была бы связана с каким-нибудь таинством. Напротив, в праздник бога должна была радовать каждый раз новая песня, поэтому для танца и песни всегда нужен был тот, кто ее "делает" - поэт, poietes. Мы можем проследить, как, начиная с конца VII в., из практики культа развивается жанр "хоровой лирики", который в первой половине V в. достигает своей вершины в творчестве Пиндара. Обращение к богам, изложение пожеланий и просьб все более искусно переплетается с пересказом мифов и намеками на теперешний праздник и хор. При этом уже в VII в. несколько хоров боролись за то, чтобы исполнить лучшую песню. Здесь играли свою роль также украшения и одежды, в которые был одет хор. В подобном соперничестве религиозная функция - связь с божественным - грозила потеряться, но все были убеждены, что и бог наравне с людьми, в том же радостном возбуждении, принимает участие в соревновании.

7.4. МАСКИ, ФАЛЛОСЫ, ЭСХРОЛОГИЯ

Маски1 - древнейший способ отказаться от собственного "я", приняв новый, необычный облик - перешли к грекам из различных традиций. Налицо связи с культурой неолита, связи с Востоком2. Часто маски представляли собой личины различных животных, но были и другие, среди которых особо выделяются безобразно-смешные маски. Наряду с процессией и танцем одетых в маски людей существовало также почитание маски как таковой - ее помещали на видное место и в отдельных случаях почитали как кумир божества.

Самые прямые свидетельства использования в ритуале масок животных - вышеупомянутые препарированные бычьи черепа из кипрских святилищ3. Хотя за пределами Кипра это и не имело непосредственного продолжения, нам все же известно, что юноши-виночерпии на празднике Посейдона в Эфесе именовались "быками", tauroi, девушки в спартанском культе Левкиппид - "жеребятами", poloi. Нередко можно встретить упоминания о жреческих объединениях "пчел", есть и "медведи"4. По краю одежд статуи Владычицы в Ликосуре изображены музыканты в масках различных животных, в первую очередь, это ослиные маски, а также головы коров и свиней5. Даже если иконографический мотив звериного оркестра действительно восходит к шумерам, за ним, по-видимому, должен стоять какой-то ритуал. Более чем вероятно, что существа смешанной природы, такие как кентавры или паны, по сути дела - те же маски6. Нам достаточно много известно о костюме силенов и сатиров, состоявшем из плосконосой маски со звериными ушами, одеяния из шкуры или передника с лошадиным хвостом и фаллосом. Такая процессия, впрочем, с конца VI в. становится театральным представлением, для которого писался литературный сценарий - "сатировской драмой", и, таким образом, выражает иное отношение к действительности, чем древний ритуал7.

Гротескные женские маски встречаются в сфере культа женских божеств, прежде всего, Артемиды. Впечатляющие образцы из глины - посвятительные дары - были найдены в святилище Ортии8. Известно, что маски обычно изготовлялись из дерева, а те, кто их надевал, именовались kyrittoi и bryllichistai9. В женских масках могли выступать и мужчины. Рассказывали, что у реки Алфей в Элиде Артемида со своими нимфами вымазали себе лица грязью, чтобы избежать преследований речного бога - отражение в мифе такого гротескного обычая скрывать лицо под маской10. Маски из святилища Геры в Тиринфе, сделанные на гончарном круге, относятся еще к VIII в. - это древнейшие "горгоны" с ужасными клыками11. Они, несомненно, связаны с мифом о колдовском превращении дочерей Прета в том же Тиринфе и гротескной раскраской микенских идолов.

Когда три богини мести, Праксидики, почитались в образе "голов"12, речь по-видимому, шла именно о таких масках в виде горшков. Маска Горгоны, с круглыми глазами навыкате, высунутым языком и торчащими вперед зубами, выступает сама по себе как знак, отпугивающий злые силы. На рыночной площади в Аргосе стоял древний Горгонейон, о котором говорили, что он был построен руками циклопов13. Артемида в своем храме на Хиосе также представала в виде вывешенной там маски14. В Фенее в Аркадии хранилась маска Деметры Кидарии, во время мистерий жрец надевал эту маску и "поражал подземных демонов, ударяя в землю жезлом"15. Выставленная напоказ бородатая маска могла представлять бога Диониса16. Можно предположить, что ее также надевали, чтобы непосредственно изобразить неистовствующего бога.

Маска позволяет преобразиться в нечто неслыханное, но у греков это неслыханное - за исключением Горгоны, превращающей взглядом живое в камень - не внушает ужаса, оно гораздо чаще бывает смешным и агрессивно-обсценным. Во множестве вариантов известны процессии с неестественной величины искусственными фаллосами. Те, кто их носил, должны были делать свои лица неузнаваемым для сограждан. Для этой цели использовались вязкая илистая глина, сажа или опять же маски. Так, один эллинистический автор описывает вымазанных сажей фаллофоров - итифаллов, выступающих в масках пьяниц17. Маска и фаллос также соединяются в костюме сатира. В культе Артемиды даже наряжали в фаллосы девушек18. Коринфские вазы дают представление о существовавшей, возможно, в связи с каким-нибудь народным "дифирамбом", клоунаде с переодеванием, когда выставлялась напоказ искусственная нагота - прежде всего, с помощью гротескно-больших, набитых каким-то материалом задов - и совершались всяческие непристойности19.

Этому соответствовали "срамные речи", aischrologia, и непристойное раздевание во время женских праздников, особенно во время Фес-мофорий. Женщины устраивали свой праздник на средства мужчин, и это давало повод более резко, чем в обыденной жизни, акцентировать различие полов, сделать его темой всевозможных шуток и насмешек. Название насмешливых стихов, произносимых по такого рода поводу, было "ямбы". Со времен Архилоха оно стало обозначать определенный поэтический жанр. Ритуальная основа ямбов проглядывает еще в "Каталоге женщин" Семонида Аморгосского, который, разложив противоположный пол на типы, высмеивает их один за другим20. Сам "ямб" воплотился в мифическом образе служанки Ямбы, которая умела развеселить печальную, скорбящую Деметру21. В Афинах специально для взаимных насмешек существовал праздник Стений, устраивавшийся непосредственно перед Фесмофориями22. На Эгине во время праздника в честь Дамии и Авксезии на средства специально для этого назначавшихся хорегов женщины ставили насмешливые хоры. Мишенью для насмешек, впрочем, бывали лишь другие жительницы Эгины23. Женщины высмеивали мужчин и наоборот во время жертвоприношения Аполлону Эглету на острове Анафе, как это, согласно преданию, впервые проделали со своими спутниками служанки Медеи во времена похода Аргонавтов24. При прохождении Элевсинской процессии в одном из узких мест, у моста над ручьем, называвшимся "Rheitoi", восседали гротескно наряженные люди. Им полагалось пугать идущих мимо и подтрунивать над ними25. Во время праздников Диониса по городу проезжали повозки, с которых людей на улицах осыпали грубой бранью, вошедшей в пословицу26.

Как правило, в понимании ритуалов, выделяющих сексуальный аспект, принято следовать их толкованию, данному Фрэзером, а именно, видеть в них магию плодородия27. Между тем, в греческих источниках на первое место неизменно выходит шуточный, вызывающий смех компонент совершающегося действа. Одновременно происходит сознательный переход на некую низшую ступень в общественной иерархии и в иерархии частей тела, что также отразилось в характере выражений, которыми пользуется упомянутый "миф о служанках". Торжественное противостоит повседневному, но точно так же ему противостоит и самое что ни на есть не-торжественное, насмешливо-непристойное. В результате напряжение словно удваивается, так что размеры празднества становятся неограничены. Так, существовали ритуалы жертвоприношения, когда именно в противоположность обычному в таких случаях "священному молчанию" полагалось неистово ругаться или притворно рыдать28. Измеряя глубину различий, присущих противоположностям, можно было узнать верную середину. Ведь и два пола, осыпая друг друга взаимными насмешками в шуточном противостоянии, в то же время зависят друг от друга.

7.5. АГОН

С легкой руки Фридриха Ницше, одной из характернейших черт греческой культуры, ее движущей силой часто считался "атональный дух"1. Удивительно, насколько у греков все могло превращаться в состязание - спорт и красота тела, ремесло и искусство, песня и танец, театр и ученый диспут. Каждый установившийся обычай почти обязательно бывал связан с каким-либо святилищем. На Лесбосе, в святилище Зевса, Геры и Диониса каждый год во время праздника девушки состязались в красоте2. Нечто подобное, видимо, нашло отражение и в мифе о суде Париса. На вотивном приношении из Тарента девушка хвалится тем, что превзошла остальных в рукоделии3, древнейшая греческая надпись посвящена юноше, который сумел выступить "из всех танцоров проворнее других"4. "Мусические" состязания особенно часто выступают как часть служения Аполлону и Дионису. В Дельфах во время Пифийских игр соревновались отдельно флейтисты, певцы под кифару, флейтисты, аккомпанировавшие певцам. В Афинах на празднике Дионисий, также в виде состязаний участников, ставились дифирамбы, комедии и трагедии, а на Панафинеях состязались в декламации Гомера рапсоды.

Еще большей популярностью, что не удивительно, пользовались спортивные соревнования. При этом наиболее заметная роль отводилась простейшим формам - состязанию в беге и его варианту, требующему больших материальных затрат - бегам колесниц, являвшимся непосредственным продолжением существовавшей еще во времена бронзового века практики колесничного боя. Борьба, кулачный бой, прыжки в длину, метание копья по сравнению с ними отходили на второй план. Но спортивные мероприятия не были светским праздником. Поводом к их проведению сначала служили празнества, следовавшие за погребением мертвых - то, о чем повествует эпос в связи с кончиной Патрокла и о чем также свидетельствуют изображения на вазах геометрической эпохи вместе с более поздними надписями. Этот epi-taphios agon просуществовал до классического времени. То, каким образом от печали и гнева скорбящих берет начало борьба, подробно исследовал и описал Карл Мейли5. Однако впоследствии первое место все же принадлежит агонам, связанным с жертвоприношениями по случаю календарных праздников. Пробы сил, находившие выражение в поединке между живыми, также носили характер инициации. В VI в. четыре всеэллинских праздника объединились в общепризнанную группу - Олимпийские игры, Пифийские игры в Дельфах, Немейские игры, проводившиеся в честь Зевса, и Истмийские в честь Посейдона близ Коринфа. Празднества, проходившие в других городах, как, например, Панафинейские игры или игры в честь Геры в Аргосе, стремились к подобному статусу, но никогда в полной мере так его и не достигли6.

Миф привязывает и эти агоны к погребальным играм, к тому или иному местному герою, смерть которого послужила поводом для первого торжества - Пелопсу или Эномаю в Олимпии, Архемору в Немее, Палемону на Истме, даже дракону Пифону в Дельфах. Действительно, агон как переход от темной стороны - смерти, к светлой стороне - жизни, внутренне тесно связан с соответствующими ритуалами жертвоприношения. В Олимпии началу игр предшествовало подготовительное время - тридцать дней, когда атлетам предписывалась растительная диета и половое воздержание. Праздник начинался с жертвоприношений: сначала - жертва Пелопсу, за ней - богатая жертва Зевсу, заклание крупного рогатого скота. "Потом освященные части лежали на алтаре, огня же к ним еще не подносили. Бегуны находились на расстоянии стадия от алтаря, перед алтарем стоял жрец, который давал факелом знак к старту. Победитель подносил огонь к освященным частям жертвы и уходил уже как победитель Олимпийских игр"7. Как раз самый древний стадион вел прямо к алтарю Зевса. Победитель в обычном беге считался победителем всех игр вообще, с 776 года его имя заносилось в особый список. Бег отмечает переход от кровавого "действа!" к очистительному огню, от хтонического к олимпийскому, от Пелопса к Зевсу. В составе Панафинейских игр особый вид состязаний, прыжки с колесниц, был внутренне связан со смыслом праздника нового года, на дорических Карнеях бег в большей степени ритуал, чем спорт8. Примечателен миф, который связывался с метанием диска: сам Аполлон, метнув диск, убил своего юного возлюбленного Гиацинта - как будто каменный круг, непредсказуемый в своем полете, искал случайную жертву.

7.6. ПИР БОГОВ

Простая и естественная цель праздника - обильная еда и питье, и в греческом обычае жертвоприношения это также непременно заложено. То, что трапеза в святилище есть нечто необычное, отличное от повседневности, могло подчеркиваться, по контрасту с нормальной жизнью, "подражанием" "жизни предков"1: место сидений или ложа занимала подстилка из ветвей и листвы, stibas2, вместо дома все должно было происходить в импровизированной хижине, skene3 - слово, которое ошибочно переводят как "палатка". Ветви, использовавшиеся при этом - те, на которых сидели - опять же имели знаковый характер: порода дерева разнилась в зависимости от божества и праздника: так, во время Фесмофорий это была сосна или ива, в Олимпии - ветви дикой маслины4.

О празднике говорят как о "блестящем пире богов"5, однако участие богов в обычном олимпийском жертвоприношении более чем сомнительно. Не вызывающие сомнения случаи, когда богов во время трапезы угощали как гостей, составляли исключение. Подобное, впрочем, придавало отдельным празднествам особый характер. В Афинах так могли приглашать к трапезе "Зевса Дружественного", Филия6: готовили ложе (kline), накрывали на стол, уставляя его всем необходимым. Рельефы изображают бога за трапезой. Сами люди, по-видимому, от всей души веселились вместе с богом. Очевидно, что этот Зевс, с которым поддерживались столь тесные дружеские отношения, не может быть безоговорочно отождествлен с низвергающим перуны небесным богом.

Самыми подходящими и частыми гостями во время "угощения богов", theoxenia, были Диоскуры. Праздники в их честь устраивались прежде всего в дорийской части Греции, в Спарте, но не только: в Афинах для них устраивали "завтрак" в Пританее, на стол ставили сыр, пироги, оливки и лук. На картинах и рельефах изображено, как божественные всадники скачут по воздуху к двум ложам, приготовленным для них7.

В Дельфах8 Теоксении были главным праздником, который дал также имя одному из месяцев года. Здесь собирались посольства со всей Греции, и множество богов получали приглашение принять участие в трапезе. Аполлон, естественно, занимал среди них все более и более заметное место. Разыгрывался гротескный агон: тот, кто подносил матери бога, Лето, самую большую луковицу, получал порцию со священного стола. В конце концов, вообще все порции со стола богов распределялись между людьми, за "завтраком" богов следовало всеобщее угощение смертных.

Римляне переняли у Дельф свой обычай угощать богов, по-латыни lectisternium. Впрочем, в этом, по-видимому, следует видеть одновременно еще и форму сохранения и возрождения древнего наследия, еще Веда вновь и вновь повествует о приглашении людьми богов к столу, и как раз Диоскуры указывают на индоевропейскую традицию9. На греческой почве речь в каком-то смысле идет больше о семейном обычае, чем о полисной (государственной) религии; рядом с "Зевсом Филием" стоит обычай устраивать трапезы в честь героев и мертвых.

7.7. СВЯЩЕННОЕ БРАКОСОЧЕТАНИЕ

Особое любопытство с давних пор вызывают некоторые намеки на таинственную кульминацию праздника в сексуальном единении - "священное бракосочетание", hieros gamos. Однако применительно к Греции, имеющиеся сведения скудны и расплывчаты1.

Существует древняя восточная традиция "священного бракосочетания"2: еще шумерский царь считался "возлюбленным" Великой Богини, для торжественного бракосочетания с которой он направлялся в храм. Но жрец тоже мог вступить в союз с богиней, а жрица - с богом. Так, главная жрица в египетских Фивах была "женой бога" Амуна, а Астарта - супругой правителя и одновременно верховного жреца Кипра. Сюда же можно отнести сакральную проституцию в культе Иштар-Астарты, присутствие в святилище проституирующих женщин и мужчин, что засвидетельствовано также и для финикийского Кипра; были свои гетеры и у Афродиты в Коринфе3.

Бракосочетание неба-отца с матерью-землей в грозовых тучах - идея иного рода4. Преувеличенно-комично и в то же время величественно описание в "Илиаде" того, Kajc Зевс возлег с Герой на вершине горы Ида, окутанный со всех сторон золотым облаком, из которого на землю падают блестящие капли. Зрелая поэзия, не называя имен, с большей прямотой рисует оплодотворяющее сочетание Земли и Неба, тогда как изобразительное искусство остается в плену гомеровского антропоморфизма5.

Сложно сказать, насколько подобные акты, когда они находили прямое или косвенное выражение в ритуале, являлись непосредственным продолжением представлений о природе. В конце зимы в Афинах праздновалось бракосочетание Зевса и Геры на празднике Теогамий6, но нам известно лишь, что в этот день устраивалось обильное пиршество. Шествие с деревянными фигурами, дедалами (daidala), в Беотии7 истолковывалась этиологическим мифом как свадебная процессия, при этом оно завершалось огненным праздником, когда эти идолы сжигались вместе с деревянным алтарем. На Самосе праздник в честь Геры также был слишком сложным, чтобы в нем можно было видеть просто свадьбу Геры8.

Близ Кносса на Крите тоже праздновали бракосочетание божественной четы, даже "подражали им"9. Возможно, правда, что все сводилось к вечернему свадебному шествию с последующим ночным праздником, pannychis. Между тем Гесиод рассказывает10, что на Крите, на трижды вспаханном поле, сочеталась Деметра с Иасионом, после чего она родила Плутоса - богатый урожай злаков. Вероятно, здесь нашло выражение заимствованное еще из древнейшей неолитической традиции попарное соотнесение пахоты и сева с зачатием, урожая - с рождением. Начиная с Маннхардта, здесь обычно усматривают тот же ритуальный смысл, что и в народном обычае "сношения на пашне". К тому же имя "Иасион" имеет самофракийские корни - обстоятельство, указывающее одновременно на догреческое происхождение и на мистерии. То, что сексуальный аспект играл в мистическом посвящении определенную роль, практически не может вызывать сомнений, хотя на этот счет вряд ли найдется хотя бы одно явное свидетельство. Неясно, например, как именно в Элевсинских мистериях изображалось зачатие и рождение11. В мифе Иасион погибает от удара молнии, и это говорит о том, что подобное "священное бракосочетание" ближе к жертвоприношению, чем к удовлетворению плотского влечения.

В более неприкрытом виде выступает сексуальность в окружении Диониса. По меньшей мере в некоторых игровых формах дионисийско-го посвящения, как впоследствии и в гностических сектах, судя по всему, действительно имело место самое настоящее половое сношение - в особенности, педерастия при посвящении мистов12. За этим могли стоять первобытные ритуалы инициации, приобщение подростков к сексуальной сфере. Однако, если подобное совершалось публично, это вызывало скандал, в Риме против таких вещей выступали с неслыханной непримиримостью.

Во время афинского праздника Диониса - Анфестерий - супруга "царя", "басилинна", отдавалась в жены богу13, при этом говорилось об их любовном соединении в специальном помещении, Буколионе на Агоре. О том, как все происходило на самом деле, - то ли использовалось изображение бога, то ли сам "царь" надевал маску Диониса - мы можем только догадываться. Отражением этого в мифе была Ариадна, которую Тезей, родоначальник аттических царей, взял в жены и которую он затем по велению бога был вынужден оставить ему на ночь. С образом Ариадны связаны одновременно оргиастическое начало и плач - так же, как в Анфестериях очевидно соединение безудержного веселья и скорби. Бракосочетание и здесь "священно", поскольку в таком виде оно предполагает нечто большее, чем просто человеческое удовольствие.

Примечания

7.1. Процессия

1 К. Kerenyi, Vom Wesen des Festes (К. Керени, О существе праздника), Pai-deuma 1, 1938/40, 59-74. К. Albert, Metaphysik des Festes (К. Альберт, Метафизика праздника), ЖРД 19, 1967, 140-52. См. V 2.

2 Пфуль 1900. Nilsson, Die Prozessionstypen im griechischen Kult (Нильссон, Типы процессий в греческом культе), Избр. соч. I 166-214. F. Bohmer РЭ XXI 1878-1974.

3 О Панафинейской дороге см. Н. A. Thompson ВА 1961, 225-8.

4 HN 306-8, Граф 43-50. См. VI 1. 4.

5 Страбон 14, 683.

6 См. II 4 прим. 43/44. V 2. 2 прим. 18.

7 kanephoros: см. II 1 прим. 6/7. hydrophoros: см. II 4 прим. 27. pyr(o)phoros: см. II 1 прим. 61. phialephoros: Полибий 12, 5.

8 См. II 4 прим. 7. VI 1. 4 прим. 9.

9 Каллимах, Гимны 6, 1. БММ Александрия Т. 30, 552.

10 См. II 1 прим. 5.

11 Пфуль 6-28. АП 25-9, Т. 1. 1. L. Ziehen РЭ XVIII 3,459-74. P. Е. Corbett, The Sculpture of the Parthenon (П. Корбетт, Скульптура Парфенона), 1959. M. Robertson, A. Frantz, The Parthenon Frieze (M. Робертсон, А. Франц, Фриз Парфенона), 1975. Ср. С. Т. W. Hooker (изд.), Parthenos and Parthenon, 1963, 58-60. ЭДИ suppl. 1970, 97.

12 Прокл, "Хрестоматия" у Фотия, Мириобиблион 321 а 35 - b 32 = Схолии к Клименту Александрийскому, "Протрептик" р. 299, 4-19 Stahlin, ср. Пиндар, фр." 94Ь. Павсаний 9, 10, 4. РЭ V А 1545-9. Брелих 413-9. - "Ношение дерева", dendrophorfa, для Диониса и Деметры: Страбон 10, 468.

13 HN 146 сл.

14 Гимн к Аполлону Пифийскому 336 сл. 187.

15 См. II 5 прим. 89. невероятно пышная процессия в Александрии (271/0 гг.) описана Калликсином ФГИ 627 t 2.

16 АП 139.102-4, Т. 11, 1. HN 223 сл. Керени (4) 142-8, рис. 56-9.

17 Павсаний 3, 20, 7.

18 Овидий, "Фасты" IV, 345 сл.

19 Плутарх, "Арат" 32. См. II 4 прим. 43/5. II 5 прим. 89

7.2. Agerm6s

1 A. Dieterich, Sommertag (А. Дитерих, Летний день), Kl. Schr. (Мал. соч.), 1911, 324-52. К. Meuli, Bettelumzuge im Totenkultus, Opferritual und Volks-brauch (К. Мейли, Шествия нищенствующих в культе мертвых, ритуале жертвоприношения и народных обычаях), Schweiz. Arch. f. Volksk. 28,1927/9,1-38. К. Latte, Kl. Schr. (Мал. соч.), 1968, 483 сл.

2 Paroem. Gr. Suppl. I 65. Нильссон, Избр. соч. Ill 246 сл.

3 SIG 1015 = СЗМА 73.

4 Эсхил, фр. 355 Mette.

5 Геродот 4,35. Ср. также SIG 1006 = СЗГГ 175 (Деметра, Кос). СЗМА 47 (Ми-лет). СЗГГ 64 (Мессена).

6 Схолии к Феокриту р. 2 сл. 7 сл. 14. 16 сл. Wendel.

7 Плутарх, "Тесей" 22, 10. схолии к Аристофану, "Всадники" 729, "Плутос" 1054. Carmina Popularia (Народные песни) 2 Диль. ФГИ 401 с F 1.

8 Самос: Carm. Pop. 1 Диль. Родос: Феогнид ФГИ 526 F 1 = PMG 848 = Афиней 360bd.

9 Ямвлих, "О пифагорейской жизни" 91 сл. НП 149 сл.

10 См. III 3.4 прим. 21.

7.3. Танец и песня

1 Лукиан, "О пляске" 15. Ср. Латте (1) 1913. F. Weege, Der Tanz in der Antike (Ф. Вееге, Танец в античности), 1926. L. В. Lawler, The Dance in Ancient Greece (Л. Лоулер, Танец в Древней Греции), 1964. R. Tolle, Fruhgriechische Reigentanze (Р. Тёлле, Раннегреческие хороводные танцы), 1964. P. Prud-hommeau, La dance grecque antique (П. Прюдоммо, Древнегреческий танец) I/II, 1966.

2 J. A. Haldane, Musical Instruments in Greek Worship (Дж. Хэлдэн, Музыкальные инструменты в греческом культе), GaR 13, 1966, 98-107.

3 SIG 57 = СЗМА 50. Molpof в Ольвии: F. Graf ГМ 31, 1974, 209-15. Ср. F. Poland РЭ Suppl. VI 509-20.

4 Пиндар, Ол. 13, 19. ГРВЭ 7, 1966, 98.

5 ГРВЭ 7,1966,87-121. Возражение в пользу хеттской этимологии у О. Szeme-renyi Hermes 103, 1975, 300-32, который пренебрегает присутствием в аттической вазописи изображений козлов в дионисийском контексте (ГРВЭ 98-100) и параллелью с arnod6s (там же 92 сл. HN 124). См. III 2. 10 прим. 18.

6 Латте (1)67-71.

7 См. I 4 прим. 18. III 2. 1 прим. 16. VI 1. 1 прим. 22-5.

8 АБШ 15, 1909, 339-56. SIG 685. Пауэлл р. 160-2. Харрисон (2) 1-29. Латте 43-54. М. L. West ЖГИ 85, 1965, 149-59. Относительно храма - АБШ 40, 1939/40, 66-8.

9 Латте 34-6. Аполлодор, Оксиринх. папирус 2260 II, A. Henrichs Сгоп. Егс. 5, 1975, 20 сл.

10 См. I 3.6 прим. 20 (пеан), ср. 13.5 прим. 18/22. III 2.5 прим. 20.2.10 к прим. 8.

11 "Хор Артемиды" - Гимн к Афродите 118, ср. "Одиссея", VI, 150-2. III 2.5 прим. 27. III 2.6 прим. 11. V 1 прим. 28.

12 См. III 3.2 прим. 5/18.

7.4. Маски, фаллосы, эсхрология

1 К. Meuli, Handworterbuch des deutschen Aberglaubens (К. Мейли, Словарь немецких суеверий) 5,1932/3,1744-1852. Schweizer Masken (Швейцарские маски), 1943. L. Schneider-Lengyel, Die Welt in den antiken Hochkulturen (Л. Шнай-дер-Лендьел, Мир в высоких культурах античности), 1935. R. Wildhaber, Masken und Maskenbrauchtum aus Ost- und Siidosteuropa (P. Вильдхабер, Маски и связанные с ними ритуалы в Восточной и Юго-Восточной Европе), 1968. М. Bieber РЭ XIV 2070-2120.

2 См. 11 прим. 19. о масках "Хумбабы" и финикийских масках см. R. D. Barnett в книге: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 145-53. Ugaritica 6, 1969, 409-18. Arch. Reports 1970/1, 75. БГК 99, 1975, 834 рис. 56.

3 См. I 4 прим. 49. II 1 прим. 94.

4 Tauroi: Афиней 425с. poloi: Гесихий "Polia", "polos", жрец в Мессене IG V 1, 1444, melissai: Каллимах, Гимны 2, 110 сл. Аполлодор ФГИ 244 F 89. Порфирий, "О пещере нимф" 18. Схолии к Пиндару, Пиф. 4, 106а. Схолии к Феокриту XV, 94. Arktoi - см. V 3.4 прим. 34. L. Kahil РАН 1976 126-30.

5 ИГР Т. 31, 2. ЭДИ II 999 сл. Скульптурная группа относится уже к императорскому времени - БГК 91, 197, 518-45. См. VI 1.2 прим. 18. I 3.4 прим. 10/12.

6 См. III 3.2 прим. 10.

7 См. III 2.10 прим. 42.

8 Докинс 16, Т. 47-62. ИГР Т. 31, 1.

9 Гезихий см. данные слова. ГП 184-7. ИГР 161 сл.

10 Павсаний 6, 22, 9. HN 191.

11 Пикард-Кембридж(1)Т. 12Ь, N69. HN 191. См. II 4 прим. 51.

12 Гезихий, Фотий см. данное слово.

13 Павсаний 2, 20, 7. Об изображении Горгоны - J. Н. Croon ЖГИ 75, 1955, 9-16. Th. Ph. Howe ААЖ 58, 1954, 209-21. в особ. Th. G. Karayorga, Gorgeie Kephale (Ф. Карайорга, Голова Горгоны), 1970.

14 Произведение Бупала (VI в.) - Плиний Старший, "Естественная история" 36, 12.

15 Павсаний 8, 15, 3. Штиглиц 134-43.

16 См. V2.4.

17 Сем ФГИ 396 F 24 = Афиней 622Ь.

18 Гезихий "lombai". ИГР 162 сл.

19 A. Korte ЕНАИ 8, 1893, 61-93. Н. Payne, Necrocorinthia, 1931, 118-24. Е. Bu-schor, Satyrtanze und fruhes Drama (Э. Бушор, Танцы сатиров и ранняя драма), SB Munchen 1943, 5. A. Greifenhagen, Eine attische schwarzfigurige Va-sengattung und die Darstellung des Komos im 6. Jh. (А. Грайфенхаген, Одна разновидность аттической чернофигурной вазописи и изображение комоса в VI в.), 1929. Пикард-Кембриж (1) 117 сл., 167-74.1. Judeer АИ 6,1963, 58-60. A. Seeberg, Corinthian Komos Vises (А. Зеберг, Коринфские вазы с изображением комоса), БИКИ Suppl. 27, 1971.

20 Н. Fluck, Skurrile Riten in griechischen Kulten (X. Флюк, Гротескные обряды в греческих культах), дисс., Фрайбург, 1931. М. L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus (M. Уэст, Исследования в области греческой элегии и ямба, 1974, 22-39. Ср. К. Siems, Aischrologia. Das Sexuell-Hassliche im antiken Epi-gramm (К. Зиме, Эсхрология. Сексуально-уродливое в античной эпиграмме), дисс., Гёттинген 1974.