Введение 11 страница

7 L. М. R. Simons, Flamma Aeterna (Л. Саймоне, Вечный огонь), 1949. Дель-фы: Плутарх, "Об Е в Дельфах" 385с, "Нума", 9, 12, "Аристид" 20. Павсаний 10, 24, 4, ср. Эсхил, "Хоэфоры", 1037. SIG 826 С 14. Аргос: Павсаний 2, 19, 5. Кирена: Каллимах, Гимны 2, 83 сл.

8 Плутарх, "Нума", 9, 11, ср. HN 170 сл. Аргос: Павсаний 2, 17, 7. Асклепий: IG IV 12742 = СЗД 25.

9 Плутарх, "Греческие вопросы" 296 F. См. II 4 прим. 46. IV 1.

10 Филострат, "О героях", р. 235 Kayser, II 207 изд. Teubner, ср. КЕЖ 20, 1970, 1-16. HN 212-8.

11 Плутарх, "Аристид", 20, 4-8. Относительно главных условий "пифаиды" - Страбон, 9,404. SIG 296 сл. 696-9.711.728; G. Colin, Le culte d'Apollon Pythien a Athenes (Ж. Колен, Культ Аполлона Пифийского в Афинах), 1905; А. Вое-thius, Die Pythais (А. Боэтиус, Пифаида), дисс., Уппсала, 1918; Ch. Gulke, Mythos und Zeitgeschichte bei Aischylos (К. Гюльке, Миф и история у Эсхила), 1969, 43-^7; S. V. Tracy БГК 99, 1975, 185-218.

12 Филострат, "О гимнастике", 5. HN 112.

13 HN 175. Относительно бега с факелами Juthner РЭ XII 569-77. В вазописи: Мецгер 70 сл.

14 Павсаний 8, 15,9.

15 М. Vassits, Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen (M. Васиц, Факелы в культе и искусстве греков), дисс., Мюнхен, 1900. РЭ VI 1945-53.

16 "Илиада", VIII, 48. XXIII, 148. "Одиссея", VIII, 363. Ср. Гесиод, "Теогония", 557.

17 В "Илиаде" - только IX, 219 сл. Затем в "одиссее", XIV, 446. XV, 222 ср. 260 сл. Ясновидящий именуется "thyoskoos" (см- ^ ^ прим. 30) в "Илиаде", XXIV, 221 и "Одиссее", XXI, 145.XXII, 3jg ч21. thysia ("жертва") впервые встречается в Гимне к Деметре 268.312. Ср. и1тенгель 4-6. Казабона 69-72. tu-we-ta в микенском имеет, наиболее вероятн°> нерелигиозный смысл, см. I 3.6 прим. 30.

18 "Илиада", IX, 220. Гесиод, "Труды и дни", 33^- thyein о ячмене - в Гимне к Аполлону Пифийскому 313. 331.

19 Н. v. Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen (X фон Фрице, Жертвенные воскурения у греков), дисс., Берлин, 1894. F. Pfister, "Rauchopfer" (Жертвенное воскурение) РЭ I А 267-86 (1914). М. Detienne, Les Jardins d'Adonis (M. Деть-ен, Сады Адониса), 1972, 71-6. Относительно "фимиатерия" см. Н. Wiegand БЕ 122, 1912, 1-97. РЭ VIА 706-14. ЭДИ IV 126/30. Libanon, libanotos (ладан) примерно соотв. древнеевр. lebona; myrron (мирра) примерно соотв. древне-евр. mur - Е. Masson, Recherches sur les plus vieux emprunts semitiques en grec (Э. Массой, Исследование наиболее древних семитских заимствований в греческом языке), 1967, 53-6. W. W. Muller Glotta 52, 1974, 53-9.

20 Фр. 2 Лоубл-Пейдж. ладан и мирра - фр. 44, 30.

21 Павсаний 7, 18, 11-3. ГП 218-21. Относительно всего этого комплекса см. Нильссон, Избр. соч. I, 351 сл. Мейли 209 сл.

22 "Илиада", IX, 529-99. Фриних фр. 6. Вакхилид 5, 97-154. ПГМ II 88-100. van der Kolf РЭ XV 446-78. I. Th. Kakridis, Homeric Researches (И. Кахри-дис, Гомеровские исследования), 1949, 127-48. Относительно святилища - Е. Dyggve, F. Poulsen, Das Laphrion, 1948.

23 Гиамполь: Павсаний 10, 1, 6. Плутарх, "О женских добродетелях", 244bd. ГП 221-25. ИГР 27 сл. - Мессена: Павсаний 4, 31, 9. ГП 433 сл.

24 Раскопки: Deltion 5, 1919, Beil. 25-33. Y. Bequignon, La vallee du Spercheios (И. Бекиньон, Долина Сперхея), 1937, 204-26. Нильссон, Избр. соч. I, 348-54. ИГР 87, 131. ГРВЭ 7, 1966, 117; "руга" - Софокл, "Филоктет", 1432. Относительно праздника - схолии Т. к "Илиаде", XXII, 159. Относительно мифа см. IV 5. 1.

25 Пиндар, Истм. 4,67-74. Ферекид ФГИ 3 F 14. Аполлодор 2,72. ПГМ II627-32.

26 См. I 3.3 прим. 30. II 7 прим. 93. III 2.2 прим. 55.

27 "Древний, общеевропейский ежегодный праздник огня" - уже у Нильссо-на в ГП 225, ср. ИГР 130-32. Однако состязание на Эте происходило раз в четыре года, а Дедалы - еще реже.

28 См. I 3.3 прим. 29.38^40.

29 Карфаген: Диодор Сицилийский 20, 14. - ВЗ: Исх. 29:38-^3. Чис. 28:1-8. Ринггрен 162. Ср. I 4 прим. 45.

30 Феофраст у Порфирия, "О воздержании" 2, 26. Ср. также Филон Александрийский, "О посольстве к Гаю" 356.

31 "Одиссея", XI, 31. См. прим. 42. Ср. также прим. 41.

32 Роде 148-52. Пфистер 477. ГКД 105. 124. Харрисон (1) 1-31.

33 Штенгель 131-3. ГКД 124 сл.

34 Нок II 575-602, см. IV 1 прим. 25. IV 3.

35 Календарь Эрхии - СЗГГ 18 Г 23 для "Zeus Epopetes", ср. "Epops" - Д 21, Е 13.

36 На острове Кос - СЗГГ 151 А 29-36. См. I 4 прим. 46.

1.4. Животное и божество

1 В особенности Кук, 3. Райнах, также Харрисон и Корнфорд, ср. Введение 1

прим. 16, а также 21/23. Фиссер 13-6, 157-209. Против этой точки зрения_

С. Meuner, Der Totemismus bei den Griechen (К. Мейнер, Тотемизм у греков) дисс, Бонн, 1919. Ср. ИГР 212-6.

2 По проблеме зооморфизма египетских богов см. S. Morenz, Agyptische Religion (3. Моренц, Египетская религия), 1960,19772,20 сл. Е. Hornung Studium Generale 20, 1967, 69-84. Der Eine und die Vielen (Один и многие), 1971, 101- 14. Относительно змей см. I 3.3 прим. 59-64. IV 2 прим. 3-5.

3 См. III 2.3 прим. 34 сл.

4 ПГМ II 352-64. См. I 3.2 прим. 21.

5 HN 181-9. Кук III 630-41.

6 Плутарх, "Греческие вопросы", 299 В = PMG 871. Еврипид, "Вакханки", 1017 сл. "бог-бык", theos tauros - в Феспиях, IG VII 1787, ИГР 215, 2. - Кизик: Афиней 476а. - С бычьими рогами: Софокл, фр. 959, Стесимброт ФГИ 107 F 13, Афиней 476а, Гораций, Оды 2, 19, 30. - Кук в своей длинной главе о "Зевсе как быке" ("Zeus as an ох", III 605-655) смог привести лишь одно изображение рогатого "Зевса Ольбиоса" (III 629), стелу императорского времени из района Кизики, ср. о ней РЭ X А 341 сл.

7 "Бог-хранитель" и "бог погоды" на рельефах Малатьи - см. Акургал - Хирмер Т. 104 сл.

8 Относительно совы Афины - ММР 493-6. Кук III 776-836. S. Marinatos АС 83, 1968,167-74. В основе, вероятно, лежат восточные мифы о Владычице в обличье хищной птицы и ее изображения, ср. Кук Т. 61 и сирийские печати ЖНП 64, 1941, Т. 7, 89/90. О явлении божества в виде птицы I 3.5 прим. 23-25.

9 Еврипид, фр. 968 = 42с Снелль.

10 HN 13 сл. в вазописи букрании очень часто обозначают святилище. Ср. Линд-скую храмовую летопись, ФГИ 532 С 38-40. Феофраст, "Характеры" 21, 7. "Склады" козьих рогов уже в пещере Психро (см. I 3.3 прим. 8), Рутковски 139, в Като-Симе (см. 14 прим. 17)Гв дреросском храме, БГК 60,1936,224 сл., 241-4; о "роговом алтаре" - Дикеарх фр. 85 Верли. Каллимах, Гимны 2, 58-64. Е. Bethe Hermes 72, 1937, 191-4, R. Flaceliere ОГИ 61, 1948, 79-81.

11 E. Sjoquist АР 30,1932, 345. V. Karageorghis HThR 64, 1971,261-70. Овидий, "Метаморфозы" X, 223-37. Ср. "рогоносных девушек" в культе Диониса Лафистия в Македонии - Ликофрон 1237 и схолии. См. I 4 прим. 49. II 7 прим. 44.

12 Однако связь трагедии с сатировской драмой и сатиров с козлами с давних пор остается вопросом, по которому ведутся жаркие споры, достаточно указать на книгу A. Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen (А. Лески, Трагическая поэзия эллинов), 19723, 17-48, а также ГРВЭ 7, 1966, 89-102. См. II 7 прим. 34.

13 "Баранья шкура Зевса", Dios kodion, ср. Харрисон (1) 23-8. ИГР 110-3. HN 129-31.

14 ГРВЭ 7,1966,112 сл., 116. HN 28 сл. Ср. A. Brelich в книге: Myths and Symbols, Studies in honor of M. Eliade, 1969, 195-207.

15 Порфирий, "О воздержании" 2, 28.

2. ПРИНЕСЕНИЕ ДАРОВ И ВОЗЛИЯНИЕ

2.1. ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ НАЧАТКОВ

Дарение и получение, обмен подарками - это происходящий в человеческом обществе социальный процесс первостепенной значимости, посредством которого создаются и поддерживаются личные связи, получают свое выражение и признание отношения общественной иерархии1. Поскольку боги являются одновременно "сильнейшими" и "подателями благ", они имеют право требовать даров. Сократ у Платона определяет благочестие2 как "некое умение приносить жертвы и возносить молитвы", а "принесение жертв" как "дар богам", при этом он ожидает, что собеседник согласится с его определением как с чем-то само собой разумеющимся. То обстоятельство, что общепринятый обычай животной жертвы для этого не подходит, восходит, по-видимому, к самому древнему обману в истории человечества3. Однако этот обычай идет рука об руку с принесением даров богам, не говоря о том, что домашнее животное, которым следовало почтить богов, - это тоже часть имущества жертвователя.

Древнейшая форма принесения даров настолько распространена, что в ходе дискуссий об "истоках божественной идеи" она играет определяющую роль. Эта форма есть "принесение в жертву начатков"4, отдавание богу "начатков" всякой пищи, идет ли речь об охоте, рыбной ловле, сборе плодов или земледелии. Греки говорили "ар-archai", что означает: "начала", взимаемые "от" целого, ведь богу подобает отведать первым. При этом не считалось особенно важным то, каким именно путем до высшего существа доходит что-либо из приносимого в дар. Подобные дары можно было складывать в священном месте, где они доставались другим людям или диким животным, их могли топить в водах источников, рек, в болоте и в море5 или сжигать. Принесение даров оборачивалось их уничтожением. Возможен также вариант, когда дары через организацию храмового хозяйства и жрецов снова возвращались людям, правда, сначала в каждом таком случае в отказе от притязаний на еду публично признавалась воля высшего существа, чуждого зависти>

Образец простого благочестия в "Одиссее" - пастух Евмей, выказывающий свое "благонравие" и в отношении богов. Когда он забивает свинью, чтобы угостить Одиссея, то, "беря первый кусок от каждой части", кладет сырое мясо в жир, посыпает мукой и бросает все в огонь. Когда же делит готовое мясо на порции, то первым делом одну из семи выделенных частей откладывает в сторону "для Гермеса и нимф". До того, как люди начинают есть, Евмей следит за тем, чтобы "первые куски", argmata, обратились в дым6.

Кроме того, "принесение в жертву начатков" характерно в принципе для простого дедовского, крестьянского уклада7. Благочестивый крестьянин приносит в святилище понемногу от всего, что дают времена года, так называемые "ежегодные дары" (horaia): колосья злаков или хлеб, смоквы и оливки, виноградные гроздья, вино и молоко. Подобные приношения в маленькие местные святилища - излюбленная тема эллинистических эпиграмматистов8. Все это приносится в жертву народным, "младшим" божествам, среди которых Пан, Гермес, нимфы, Геракл, Приап и, конечно же, Деметра и Дионис. Подобным образом почитались также герои (в том числе павшие в битве при Пла-теях)9, и даже сам бог - покровитель города (например, Посейдон Трезенский)10. Неопсредственно праздники урожая не были включены в официальный календарь, т. к. крестьянин или хозяин поместья праздновал свои thalysia11 по окончании сбора урожая на своем поле или в поместье, причем тон задавали, конечно, праздничные еда и питье. Богов, впрочем, тоже не забывали. В результате, "принесение в дар начатков" вновь сводилось к обычному жертвоприношению.

От своей части добычи, уцелевшей после "похода десяти тысяч", Ксенофонт12 основал в Скиллурте, недалеко от Олимпии святилище Артемиды с храмом и алтарем, "и в последующие годы приносил туда каждый раз десятую часть того, что за год давала пашня, жертвуя богине, и все соседи, мужи и жены, участвовали в празднике. Богиня давала им всем, расположившимся в шатрах, муку, хлеб, вино, орешки и оливки, а в добавление ко всему - часть принесенного в жертву животного со священного пастбища, и еще от пойманных на охоте зверей...". "Десятина^ превращалась в дар, который богиня, со своей стороны, предлагала гостям во время праздника. Впрочем, часто бывало, что "десятина" как ежегодный освященный дар - что-то вроде налога - передавалась в храм13.

Около 420 года культовый центр в Элевсине открыто потребовал взыскивать начатки для жертвоприношения богине злаков Деметре в масштабах всей Греции14: "Жертвы начатков обеим богиням афиняне должны приносить от плодов полей по обычаю отцов и по решению Дельф, с каждой сотни медимнов ячменя не меньше шестой части ме-димна, с каждой сотни медимнов пшеницы не меньше двенадцатой части медимна... Демархи должны взыскивать это по деревням и отправлять в Элевсин элевсинским жрецам, в Элевсине должны быть построены три зернохранилища... Дары первенцев должны точно так же приносить и союзники... Они должны посылать их в Афины... Городской совет должен также отправить посольство во все другие греческие города... и призвать их принести начатки в дар, если они хотят... Если кто принесет дары из этих городов, жрецы должны принять их в том же порядке. Жертву следует приносить от жертвенных пирогов, как укажут Евмолпиды, далее тройную, начиная с коровы, для каждой из двух богинь от ячменя и пшеницы, затем для Триптолема, и бога, и богини, и для Евбула каждому по целому животному и для Афины корову с позолоченными рогами".

Животные жертвоприношения, как и у семитов, регулярно сопровождаются принесением съедобных даров. К примеру, один устав с острова Фера гласит15: "Они должны приносить в жертву вола, с ним (съедобных даров) из одного медимна пшеницы, из двух медимнов ячменя, меру вина и другие начатки, в зависимости от времени года". В дополнение к необмолоченным ячменным зернам, которые берут и бросают на землю во время "начала", в дело идет также "смолотое", psaista, в различных формах - мука, каша, лепешки, пироги16 - относительно частностей здесь царит пестрое многообразие. Подобные приношения сжигаются на алтаре частично до, частично после костей и жира жертвенного животного. Количество сжигаемого съестного, впрочем, ограничено. С классического времени все чаще рядом с алтарем устанавливают жертвенные столы, trapezai. На них клали отборные куски жареного мяса, пироги и другие дары. Потом все это доставалось жрецу. Еще рациональнее был организован процесс, когда подобные дары изначально собирались в денежном выражении, хотя по прежнему говорили о "принесении в жертву начатков", при этом тем не менее нужно было просто бросить деньги в коробку для пожертвований, thesauros17.

В исключительных случаях приношение начатков различных плодов происходило отдельно, вне связи с животным жертвоприношением или даже по контрасту с ним. Так было в аркадской Фигалии: "Плоды фруктовых деревьев и особенно виноградной лозы, также соты с медом и необработаную шерсть... на алтарь... и затем поливают сверху маслом"18. В этом примере миф о Деметре и сам ритуал обнаруживает связь с Анатолией бронзового века. Если делосский алтарь Аполлона Генетора, "Родителя", не служил для кровавой жертвы, если другой бескровный алтарь, посвященный Зевсу Гипату, "Высочайшему", стоял перед Эрехтейоном в Афинах19, то возможно, речь шла, как в Пафосе20, о сохранении традиции бронзового века: алтарь как "table of offerings)) минойско-микенского типа.

2.2. ВОТИВНЫЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Вотивное жертвоприношение-дар, приносимый божеству как следствие данного обета - отличается от принесения в жертву начатков скорее мотивом, чем содержанием. В древних высокоразвитых культурах эта разновидность жертвоприношений встречается сплошь и рядом и играет весьма существенную роль в определении отношений людей к богам в том, что касается дара и ответного дара1. Нужда и опасность заставляют человека искать спасения посредством "добровольного", им самим определенного и оговоренного отказа, пытаться совладать с непредсказуемым будущим через им самим установленные "если - то". Поводом к этому могут послужить любые обстоятельства, вызывающие чувство страха: для частного человека это прежде всего болезнь, но также и риск, связанный с плаванием по морю, для группы людей - голод, эпидемии, войны. Обет произносится во всеуслышание, торжественно, в присутствии как можно большего числа свидетелей, греческое слово euche одновременно означает "громкий призыв", "молитву" и "обет"2. Исполнение обета предполагает в дальнейшем, после благополучного разрешения, непременное выполнение взятых обязательств, но, кроме того, еще и возможность показать свой успех перед глазами богов и людей.

Содержанием обета может стать любой дар, требующий каких-то, пусть даже самых небольших, затрат. Это может быть, к примеру, принесение в жертву какого-то определенного животного3. Когда опасность миновала, человек убеждается в существовании божественного порядка, и у него сразу возникает мысль пообещать принести в жертву начатки или увеличить их количество. В этом случае вотивные жертвоприношения и обычные принесения в жертву начатков со сменой времен года переплетаются, образуя единую непрерывную цепь: принося жертву после сбора урожая крестьянин уже просит у богов нового роста и процветания, обещая им и здесь их долю. Кроме того, можно основать новое святилище с алтарем или даже храм4. Впрочем, для подобных начинаний необходим был неординарный повод и, как правило, особое "добро", данное в божественных знаках. Уже существующим святилищам можно было жертвовать рабов и стада. Обеты отдать для служения в храм членов семьи давались крайне редко5. Храму можно было передать движимое имущество - в первую очередь, дорогие одежды - или также недвижимость. Однако наиболее распространенным видом обета было "возложение" в святилище специально для этой цели предназначенные предметы искусства, в собственном смысле слова "вотивные" приношения (anathemata)6.

Самые большие расходы были связаны с "возложением даров" по обету и принесением в жертву начатков, совершавшимися по случаю войны. Еще Гектор дает клятву посвятить Аполлону доспехи противника, Одиссей отдает Афине шлем, лук и пику Долона7. Позднее, когда велась война, перед непосредственным разделом трофеев для бога регулярно "изымали" от добычи, как правило, десятую часть (dekate)8. Эта отчуждаемая в пользу бога часть также носила название "акго-thinia", "вершина кучи". Впрочем, в каждом случае еще до битвы одному или нескольким богам по обету уже была выделена их доля, тем самым до начала сражения определялось, кому войско будет обязано своей победой. Добыча состояла, в первую очередь, из оружия: все греческие святилища были богато украшены трофейным оружием, посвященным богам, особенно щитами. Крупные поступления происходили также за счет продажи военнопленных или полученного выкупа, "десятина" от вырученных средств опять же отходила богу, на них делались роскошные посвятительные дары. Среди известнейших памятников греческого искусства немало таких, которые возникли благодаря подобным обстоятельствам: "Змеиная колонна", поставленная после победы над персами, Ника Пеония в Олимпии, Ника Самофракийская. "Священная дорога" в Дельфах была уставлена монументами побед в войнах, ведя которые греки в IV-V веках уничтожили сами себя. Политеизм позволял беспрепятственно видеть в каждой отдельной победе доказательство могущества "сильнейшего" и благоволения определенных богов, требовавших ответных даров в благодарность от поддержанной ими стороны, впрочем, без всякой гарантии от внезапной перемены и крушения.

Наряду с прочими дарами во исполнение обета в святилища попадали и такие приношения, которые можно назвать "дарами" только переносном смысле слова - такие, каких людям не дарят. Речь идет прежде всего о принесении в жертву волос9. Стоя у погребального костра Патрокла, Ахилл обрезает свои длинные волосы, которые прежде обещал принести в дар своей родной реке Сперхею. Во множестве мест говорится о том, как юноши и девушки, вступая в пору зрелости, обрезают волосы и посвящают их какому-либо божеству, реке, местному герою, кому-нибудь из богов. Самые взыскательные отправлялись для этой цели в Дельфы. Тот же смысл имело приношение, когда девочки отдавали в святилище свою детскую игрушку или, выходя замуж, приносили в дар Артемиде свой пояс10. Наконец, охотники, рыбаки, крестьяне, уходя на покой, тоже посвящали богам свои орудия и снасти11. Там, в святилище, хранилось то, что человек при перемене жизни оставлял позади себя. Посвящение нельзя отменить, добровольное отделение от себя чего-либо в прошлом было безвозвратным. За этим, очевидно, стоит сакрализация остатков жертвоприношения в святилище, вывешивание шкуры, установка на видном месте черепа. При посвящении волос человек оставлял высшей силе частицу самого себя - потеря, правда, безболезненная и со временем сама собой вос-полнимая. Как в сакрализации обычной жертвы есть нечто от сознания вины и желания искупить ее, так и здесь страх, вызванный переменами в жизни влечет за собой желание откупиться от сил, до сих пор оказывавших на судьбу решающее влияние. Невеста, например, ни в коем случае не должна была забыть выказать свое уважение девственной Артемиде. В бравронское святилище посвящались одежды женщин, умерших родами12, как если бы их несчастная судьба свидетельствовала о вине, которую теперь следовало загладить.

2.3. ВОЗЛИЯНИЕ

Из нашего культурного обихода исчезло то, что с доисторических времен - ив первую очередь, в высокоразвитых культурах бронзового века - было одной из самых распространенных форм сакрального действа: речь идет о выливании жидкостей, жертвенном возлиянии1. Наряду с поэтическим словом lefbein/loibe, греки употребляли для его обозначения два термина, в которых, видимо, пересекаются две традиции - анатолийская и индоевропейская2: spendein/sponde - с одной стороны, и cheein/choe - с другой. Показательно то, что spendein встречается прежде всего применительно к вину, продукту Средиземноморья. Правда, существуют также choai вином и spondai медом, маслом и водой3. Первоначально разделение происходит в зависимости от сосуда и обращения с ним: sponde осуществляется из кувшина или чаши, которые держат в руке, направленной струей, choe как опрокидывание и полное опорожнение большого сосуда, стоящего на земле или поднятого над землей. Последнее совершается мертвым и "хтони-ческим" богам. Впрочем, может говориться и о spondai для "chthonioi"4.

Частью всякого винопития является sponde: прежде чем пить сколько он хочет, человек выливает часть, жертвуя богам, в таком виде это закреплено уже у Гомера5. Позднее на пирах6 действовали определенные правила, согласно которым при первом смешивании вина с водой следовало принести жертву Зевсу и Олимпийцам, при втором - героям, при третьем и последнем - Зевсу Телейю, "Завершителю" или же из первого кратера - "доброму демону", "agath6s daimon", из третьего - Гермесу. При дальнейших возлияниях каждому из участников предоставлялась свобода обращаться к какому угодно богу.

С каждым "возлиянием" к богу восходит призыв и молитва. Кубок наполняют с тем, чтобы молиться богам, наполнив, его протягивают гостю, приглашая его тоже помолиться. "Возлияние" необходимо, чтобы обратиться с просьбой к богам, соблюдая все установленные правила, "возлияние" необходимо7. Перед началом морского путешествия выставляли кратеры с вином, затем с кормы корабля их опрокидывали в море под молитвы и обеты8. Когда Ахилл провожает Патрокла на битву, он достает из сундука кубок, из которого пьет только сам, очищает его, ополаскивает водой, моет руки, зачерпывает вина, которое и возливает, выйдя во двор, обратив взоры к небесам - так он молится о победе и о счастливом возвращении друга, однако Зевс исполняет лишь одну просьбу, в другой же отказывает9.

Возлияния вином занимают прочное место и в ритуале животного жертвоприношения. Призыв sponde! sponde! предваряет все действо целиком10. В конце вино льют в пламя алтаря, на котором одновременно горят остатки жертвы. Изображение жреца с чашей для возлияний в руке, стоящего над горящим алтарем, стало излюбленным иконографическим мотивом11. Впрочем, чаши для возлияний давали держать и самим богам, помещая их в руке12 у настоящих статуй, и, в особенности, на изображениях. По-видимому, жрец наливал вино в чашу бога, из которой оно затем вытекало. Бог словно сам себе приносил жертву, или, что важнее: он оказывался вовлечен в процесс принятия и дарения, выраженный в свободно льющейся жидкости - образе воплощенного благочестия.

Таким образом, "возлияние" находится в отношениях известной полярности с кровавой жертвой, которая ему предшествует. Как sphagia открывают битву, так spondai кладут конец вражде. Для обозначения "перемирия" или "мирного договора", как правило, не используется никакое другое слово, кроме того же "spondai": "мы, граждане полиса, совершили возлияние"13, то есть: "мы вынесли решение и приняли на себя обязательства". То же самое слово служило и для обозначения божественного перемирия, утверждающегося на время всегреческих праздников, Олимпийских игр или Элевсинских мистерий. "Носители spondeV4 проходили через все области Греции, чтобы возвестить и установить его. Подобные "возлияния" исключали пролитие крови и жестокость, скрепленное ими не подлежало отмене и являлось окончательным.

"Струи, которые пьет земля"15 проливаются для мертвых и богов, живущих под землей. Уже Одиссей прибегает к подобному ритуалу при своем заклинании мертвых16. Выкопав яму, он трижды совершает возлияние всем усопшим - сначала льет медовый напиток, затем - вино и в третий раз - воду, потом посыпает все сверху ячменной мукой и уже после того обращается с мольбой к теням, обещая им в дальнейшем, по возвращении домой принести на костер корову. Подобным же образом в "Персах" Эсхила царица приносит на могилу царя молоко, мед, воду, вино и масло, а кроме того, еще цветы17. Песни, сопровождающие возлияние, призывают мертвого Дария выйти из тьмы на свет. Вторая часть Эсхиловской "Орестеи" получила свое название - "Хо-эфоры" - от жертвоприношения, которое Электра и ее служанки совершают на могиле Агамемнона. Протекание ритуала имеет определенный ритм, соответствующий обычному обряду принесения жертвы: сначала торжественная процессия следует к месту погребения, неся с собой сосуды, затем - остановка, молитва, обращенная к умершему, потом - возлияние, сопровождаемое дикими воплями скорби наподобие ololyge во время животного жертвоприношения18. В трагедии "Эдип в Колоне" Софокл подробнейшим образом воспроизводит обряд искупительного возлияния в роще Эвменид: сначала берут воду из вечнотекущего источника, кратеры, стоящие в святилище, увенчивают шерстью, наполняют водой и медом. Приносящий жертву делает шаг по направлению на восток и опрокидывает сосуды по направлению на запад, затем он возлагает ветви оливы, которые до этого держал в руке, на то место, где вода впитала влагу, и уходит с немой молитвой, не оглядываясь19. Молчаливая невозмутимость этого действа предвосхищает таинственный уход умирающего Эдипа.

"Души питаются от возлияний" - написал позднее Лукиан20. Соответственно этому, возлияние в большинстве случаев однозначно воспринималось как "жертва-напиток", как своего рода съедобный дар. О том, что земля "пьет", говорится часто и достаточно убедительно. В мифе теням умерших и богам - обитателям подземного царства, приписывают своеобразные потребности, но как получалось, что и для небожителей вино просто лили на землю, остается неясным21. В действительности, возлияние вином перед тем, как пить самому - это явный пример принесения в дар начатков в его негативном аспекте: важно не то, куда идет вино, важно, что жертвующий добровольным расточительством ставит себя в подчинение некоей высшей силе. В основе возлияния мертвым также лежит признание их могущества. Особенность возлияния, отличающая его от обычного принесения в жертву съестного, состоит в невозможности забрать дар обратно: что пролилось на землю, никто не в состоянии снова поднять. Таким образом возлияние представляет собой чистейшую и наиболее соответствующую идее форму отказа.

Но это еще не все. С удивлением отмечают роль масла в возлияниях22: как может то, что не является питьем, быть "жертвенным напитком"? И все же масло для spondai упоминается наряду с вином и медом23. Когда стелы на могилах натирали маслом и увенчивали венками24, это можно объяснить так, что подобная стела - представитель умершего, и потому она, как живой человек, должна быть умащена и украшена к празднику. Однако масло выливали также на особые камни, лежавшие в определенных местах, при полном отсутствии каких бы то ни было антропоморфных ассоциаций: перед дворцом Нестора в Пилосе лежал камень, который всегда блестел от масла. На нем восседал царь25. Блестящие от масла камни лежали на распутье, кто бы ни принес здесь жертву, суеверный человек выказывал им свое уважение26. Очевидно, речь идет о простом маркировании, установлении некоего центра или ориентира: льющий здесь масло тем самым как бы удостоверивается в упорядоченности пространства. Тот, кто приходил сюда из чужих мест, мог судить по "блеску", что другие люди уже установили здесь свой порядок. Точно так же следы жертвоприношения на могиле Агамемнона возвещают о присутствии Ореста27, для того же самого оставляют следы крови на известковых боковых поверхностях алтаря28. Средоточием мира, как свидетельствует миф, был камень Омфалос в Дельфах. На нем тоже совершались возлияния29.