Введение 9 страница. Таким образом, наряду с прерванной, но бесспорно действенной микенско-минойской традицией, налицо неоднократные и достойные внимания импульсы

Таким образом, наряду с прерванной, но бесспорно действенной микенско-минойской традицией, налицо неоднократные и достойные внимания импульсы, исходившие с Востока, а точнее, из хеттского и северносирийского ареала. При этом важную роль играет Кипр, место соприкосновения культур и дальнейшей передачи импульсов. Интенсивные контакты относятся к XII а затем к IX-VIII вв., когда греческие купцы основывают свои поселения в Сирии60. Затем, около 700 г. происходит настоящий прорыв восточной моды, "ориентализирующе-го стиля". С 660 г. ведущее значение приобретает Египет, где в период правления XXVI династии играют большую роль греческие наемники. Однако еще в VII в. "культурный дрейф" меняет свое направление, греческие формы выходят на такой уровень, что сами становятся на столетия образцом и для Востока, и для Запада. Часто бывает трудно детально разобраться в том, на какой стадии взаимоотношений между Востоком и Западом был заимствован тот или иной элемент религиозной культуры гомеровский эпос тоже не всегда дает здесь ясные указания, Но тот, кто занимается историей религии не должен упускать из виду, что "восточному влиянию" были открыты двери именно в темные века, в эпоху смуты и упадка.

В то же время падение дворцовой культуры освободило место очень древним явлениям, исчезнувшим под покровом минойско-микенской цивилизации. Фаллическое шествие было немыслимым для сдержанной иконографии дворцовой эпохи, не допускавшей непристойностей, тогда как неолитические свидетельства указывают на то, что прежде подобное было возможно61. После перелома 200 г. царский двор исчез, а с ним - и понятия о приличии. Уже в ранней бронзовой пластике изображается обнаженная мужская фигура, даже если это фигура бога маски резвятся вокруг Диониса (известного в микенскую эпоху) с божественной безудержностью.

Чрезвычайно древней, но одновременно постмикенской и при этом связанной с Востоком является особая форма греческого жертвенного ритуала: общая мясная трапеза людей, во время которой дары, приносимые богам, в особенности несъедобные части и кости, сжигаются. Именно поэтому алтарь для сожжений, стоящий под открытым небом62, есть важнейшая составная часть святилища. Здесь нет иерархического общества с богами, царем, жрецами и простым народом, которое празднует обмен дарами. Здесь есть люди, стоящие вместе, на одной высоте вокруг алтаря, переживающие и творящие смерть, почитающие бессмертных и утверждающие в процессе еды жизнь в ее условности это солидарность смертных перед лицом бессмертных. Тут отрицается микенский порядок: нет царя, который стоял бы выше всех остальных, нет жреца, который мог бы забирать себе сакральные части жертвы.

Примечания

1 См. 3.1 прим. 18; P. Alin. Das Ende der mykenischen Fundstatten (П. Олин. Конец микенских поселений), 1962; Деборо (1) и (2); Снодграсс.

2 Деборо (1) 196-205; P. Dikaios. Enkomi II 1971, 519-21; F. G. Maier. Acts of the inernational archaeological Symposium "The Mycenaeans in the Eastern Mediterranean)) (Ф. Майер. Материалы международного археологического симпозиума "Микенцы в Восточном Средиземноморье"), Никосия

1973, 68-79.

3 ВА 1962, 1-39; БГК 86, 1962, 395 сл.; 97, 1963, 371; Enkomi I, 1969, 295; II, 171, 527-30; Вермёле (2) 159 сл.; Буххольц - Карагеоргис № 1740.

4 БГК 88, 1964, 353-6, Т. 16; Alasia 1, 1971, 151-362; РАН 1973, 223^5; ВА

1974, 370; Буххольц - Карагеоргис № 1741.

5 БГК 97, 1973, 648-53; 98, 1974, 865-70; V. Karageorghis РАН 1973, 520-30; Kition, Mycenaean and Phoenician (Китион - микенский и финикийский), Proc. Brit. Acad. 59> 1973, 259-82; РАН 1976 229-45. Обозначения "святилище рогатого бога", "бога-кузнеца" служат практической цели их различения; какой бог или какие боги там почитались в действительности, пока остается неясным.

6 F. G. Maier ВА 1975, 436-46.

7 БГК 97, 1973, 653; относительно Мирту-Пигадес: БГК 94, 1970, 299; J. du Plat Taylor. Myrtou-Pigadhes. A Late Bronze Sanctuary in Cyprus (Дж. Дю Пла-Тэйлор, Мирту-Пигадес - кипрское святилище эпохи поздней бронзы), 1957; М. Loulloupis. Mycenaean "Horns of consecration" in Cyprus (M. Луллупис. Микенские "рога посвящения" на Кипре), Acts of the intern, arch. Symp. (см. прим. 2) 225-44.

8 М. G. L. Hammond КДИ II 2 678-712. Деборо (2) 107-11 готов назвать субмикенскую стадию "дорийской"; против этого - Снодграсс 117, 311 сл. и passim. Ср. также Дитрих 196-217.

9 М. Sakellariou. La migration grecque en lonie (M. Сакеллариу. Греческая миграция в Ионию), 1958.

10 F. Kiechle. Lakonien und Sparta (Ф. Кихле. Лаконика и Спарта), 1963, 39-54.

11 См. 3.6.

12 См. V 2.1; V 2.4 прим. 2.

13 См. 3.4 прим. 23.

14 Вермёле (2) Т. 10Ь. Статуэтки Зевса Олимпийского: Е. Kunze. Antike und Abendland 2,1946,98-101; 8. Bencht uber die Ausgrabungen in Olympia (Восьмое сообщение о раскопках в Олимпии), 1967,231-5; Херман (2) 73. Идолы богинь на Крите: Дитрих 218 сл.; R. A. Higgins. Greek Terracottas (Р. Хиггинс. Греческие терракоты), 1967, 17 рис. 10% далее Шефольд Т. 12/13. СР. V.-H. Herrmann АС 77, 1962,26-34 - по поводу одного микенского идола из Олимпии. См. I 3.3 прим. 59 (трубки со змеями); I 1 прим. 35 (керносы).

15 См. 3.5 прим. 33.

16 S. Marinatos Praktika 1935, 203-12; БГК 60, 1936, 214-56; ВА 1936, 215-22; ММР 455 сл.; РЭ Suppl. VII 132-8; кованые бронзовые статуэтки; Бордмен (2961) 137 и в книге: Dadalische Kunst auf Kreta im 7. Jh. v. Chr. (Дедалов-ское искусство на Крите в VII в. до P. X.), 1970, 16; Зимон 125. В святилище Като Симе (см. прим. 17) культовая скамья сохраняется до позднеэллинис-тического времени. Ergon 1973, 119.

17 См. 3.3 прим. 13. О континуальном характере пещеры Психро (см. 3.3 прим. 8) также Деборо (2) 284; Снодграсс 275. Непрерывность культа, как кажется, присутствует и в святилище Велхана в Айя-Триаде, ЕАШ (? - ASA) 19/21,1941/3, 52-69 (перерыв между геометрической и эллинистической эпохами) и в святилище Гермеса и Афродиты в Като Симе. Praktika 1972, 193- 203; Ergon 1973, 118-123; БГК 99, 1975, 685-9.

18 См. I 3.3 прим. 17; III 2.1 прим. 16; VI 1.2 прим. 22-5; Е. Kunze. Kretische Bronzereliefs (Э. Кунце. Критские бронзовые рельефы), 1931; Кук I Т. 35; F. Canciani. Bronzi orientali е orientalizzanti a Creta nell' VIII е VII secolo а. С. (Ф. Канчани. Восточные и ориентализирующие изделия на Крите в VIII-VII вв. до P. X.); Бордмен 1970 (см. прим. 16) 79-84; Снодграсс 341.

19 См. 3.3 прим. 71; возможность перерыва в субмикеское время нельзя совершенно исключить.

20 Однако еще достаточно длительное время сохраняется святилище "бога на медном слитке" (см. прим. 4), ВА 1974, 371.

21 О. Masson. Les inscriptions Chypriotes syllabiques (О. Массой. Кипрские силлабические надписи), 1961; древнейшие находки из Пафоса остаются неопубликованными. - Святилище Айя-Ирини восстанавливается после 1050 г., причем принесение в жертву животных приобретает особое значение: Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) II, 1935, 642 слл., 820-4.

22 В особенности, Деборо (1) 40-7, (2) 278-87; Снодграсс 394-^01, против оптимистической точки зрения ММР 447-84; в свою очередь против них: Дитрих 191-289 и Prolegomena to the Study of Greek Cult Continuity (Пролегомены к изучению непрерывности греческого культа), Acta Classica 11,1968,153-69; Some Evidence of Religious Continuity in the Greek Dark Age (Некоторые свидетельства религиозной преемственности у греков в "темные века"), БИКИ 17,1970, 16-31; ср. W. den Boer ГИКФ 77, 1913, 5; важная работа для особой группы свидетельств: R. Nicholls. Greek Votive Statuettes and Religious Continuity (P. Николлс. Греческие вотивные статуэтки и религиозная преемственность), Auckland Classical Essays pres. to F. M. Blaiklock, 1970, 1-37. Против ММР 466-8: L. Lerat. БГК81, 1957, 708-710; Деборо (1)43 сл.; иначе - Дитрих 224; относительно львиного ритона под храмом Аполлона - ИГР 339; М. Guarducci ИМИР 19/20, 1943/6, 85-114.

24 Галле де Сантер 203-18; БГК 71/2, 1947/8, 148-254; ММР 611; С. Vatin БГК 89, 1965, 225-30; Бергквист 26-9; то, что до IX в. нет никаких доказательств существования культа, подчеркивает С. Rolley БГК Suppl. I, 1973, 5223 сл.

25 ММР 611^4; Галле де Сантер 93-6.

26 ММР 468-70; Милонас 33^9; Деборо (1) 43; Снодграсс 395.

27 Е. Buschor. W. v. Massow AC 52, 1927, 1-85; ММР 470 сл.; Дитрих 222 сл.; Деборо (2) 83, 241; Снодграсс 395.

28 ММР 305, 471 сл.; Деборо (1) 119; Снодграсс 397.

29 Деборо (1) 42; (2) 284; Снодграсс 397; Дитрих 222.

30 Докинс; поздняя датировка начала (около 700 г.): J. Boardman АБШ 58, 1963, 1-7; Бергквист 47-9. См. III 2.6 прим. 32; V 3.4 прим. 18.

31 Мальвиц 77-84; ср. Херман (2) 49-59; Деборо (2) 281; Дитрих 223; P. Leveque СП 28, 1973, 23-50.

32 Грубей 28 сл.

33 "Одиссея", VII, 81.

34 ММР 485-98; ИГР 35-50.

35 См. V 2.2 прим. 11; 35; 13.4 прим. 30. на минойско-микенских изображениях неоднократно появляются две девушки, которых Эванс назвал "handmaidens of the Goddess" (служанками богини) - например, ДМ II 340-2; III 458.

36 С. Nylander. Opuscula Atheniensia 4, 1962, 31-77.

37 Chr. Kardara АГ 1960, 165-84. - В XII в. На Акрополе производили захоронения, Деборо (2) 64.

38 Против ММР 475-9, ср. К. Miillef. Tiryns (К. Мюллер. Тиринф) III, 1930, 213 сл.; Деборо (1)41.

39 ММР 485 сл.; ср. Аристотель, "Афинская полития", 57; см. 3.3 прим. 45/6.

40 М. Lejeune. Memoires de philologie mycenienne (M. Л ежен. Записки по микенской филологии) II, 1971, 169-95.

41 См. 115.

42 См. 3.5 прим. 32/3; 3.3 прим. 66.

43 См. 3.6 прим. 16. 1

44 Ergon 1972, 60-4; Arch. Rep. 1972/3, 13 сл.

45 D. Conrad. Studien zum Altargesetz (Д. Конрад. Исследования относительно закона об алтарях), дисс, Марбург, 1966, 85-100. По поводу алтарей в храме Бет-Шана: A. Rowe. The four Canaanite Temples of Beth Shan (A. Poy. Четыре ханаанских храма в Беф-Сане) I, 1940; Н. О. Thompson. Mekal, the God of Beth Shan (Г. Томпсон. Мекал -бог Бет-Шана), 1970,17-21. -Также и в Пилосе предполагаемое святилище обращено на алтарь (без следов огня), см. 3.3 прим. 54.

46 ВЗ: Чис. 6:14-17; 1 Цар. 10:8; 13:9; 3 Цар. 8:64; 9:25; Иер. 7:21-22; Иез. 45:17; srp w slmm в Угарите - С. Н. Gordon. Ugaritic Manual (К. Гордон. Угаритский учебник), 1955, 132, текст 9,7; clwh w dbhn - A. Cowley, Aramaic Papyri of the fifth Century В. С. (А. Коули. Арамейские папирусы V в. до P. X.). 1923, 30, 28; ср. СЗГГ 151 А 29-36; HN 16, 41.

47 РАН 1973, 523, сл., см. прим. 5.

48 БГК 88, 1964, 354 сл., см. прим. 4; ВА 1962, 7-1, см. прим. 3.

49 См. II 1 прим. 94, ср. II 7 прим. 44.

50 Асклепиад ФГИ 752 F 1 = Порфирий, "О воздержании...", 4, 15; Grazer Beitrage 4, 1975, 76.

51 W. Kramer. Prahistorische Brandopferplarze (В. Кремер. Доисторические места сожжения жертв), Helvetia antiqua. Festschr. E. Vogt, 1966,111-22; ср. Явис 208-13; ИГР 86-8; Олимпия: Павсаний, 5, 13, 8-11; Дидимы: Th. Wiegand Abh. Берлин, 1911, 41-3; Didyma I, 1941, 136-9; Самос: AC 58, 1933, 146-50, 174-210; ЕНАИ 49, 1934, 142-4.

52 Burkert Grazer Beitrage 4, 1975, 51-79; D. Collon. The Smiting God (Д. Кол-лон. Разящий бог), Levant 4, 1972, 111-34. К греческим находкам, собранным в Grazer Beitrage 57 сл., добавляется еще один экземпляр из Додоны - БГК 53, 1929, 108 - и один из Суниона - Hesperia 31, 1962, 236 сл.

53 Возможно, [ре-го-ne (КТ Е 842) следует дополнить и читать как "Apellonei". С. J. Ruigh Lingua 25, 1971, 313. См. Ill 2.5.

54 См. II 1 прим. 66; III 2.7 прим. 7.

55 См. II 8 прим. 30.

56 Е. Buschor АС 55, 1930, 1-99; D. Ohly Ас 68, 1953, 25-50; О. Reuther. Der Heratempel von Samos (О. Ройтер. Храм Геры на Самосе), 1957; Н. Walter. Das griechische Heiligtum: Heraion von Samos (X. Вальтер. Греческое святилище: самосский Герайон), 1965, также: Das Heraion von Samos, 1976; Грубей 315-29; Бергквист 43-7; Дреруп 13 сл.; см. III 2.2. прим. 52.

57 Цунц 127-35; Gnomon 46m 1974, 322 сл.

58 Ch. Kardara ААЖ 64, 1960, 343-58.

59 G. Rizza, V. Santa Maria Scrinari. II Santuario sull'acropoli di Gotina (Дж. Риц-ца, В. Санта-Мария Скринари. Святилище на гортинском акрополе), 1968, в особ. 24 сл., 54-6.

60 J. Boardman. The Greek overseas (Дж. Бордмен. Греки за морем), 19733, 37-46; Grazer Beitrage 4, 1975, 65.

61 См. I 1 прим. 14.

62 Святилищами для принесения в жертву быков под открытым небом являются уже Мирту-Пигадес и Айя-Ирини на Кипре (см. прим. 7; 21), Айя-Триа-да на Крите (прим. 17), затем Самос (прим. 56), Линд (Е. Lyggve. Lindos III, 1960,457-66); показательны вотивные фигурки быков, изготовленные на гончарном круге ("wheel-made bulls"), по этому поводу - Николлс, прим. 22.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

К концу XIX столетия в религиоведении укрепился взгляд, согласно которому для понимания древних религий более важны и показательны ритуалы, а не изменчивые мифы1. Античная религия не составляет здесь исключения, но оказывается включена в ряд так называемых "примитивных" религий, в "высшие" с точки зрения теологии религиях сплошь и рядом обнаруживается та же основа в практике богослужения, однако в осмыслении она отходит на второй план. Ритуалы же как правило без дальнейших рассуждений возводили к "примитивному мышлению" или "примитивным представлениям". В последнее время, впрочем, в них скорее видят самостоятельную, едва ли не языковую систему, сопоставимую со словесным языком и являющуюся его предшественницей. К такому пониманию подталкивает этология, наука о поведении, установившая в жизни животных по меньшей мере аналоги ритуалов. Рассмотренный с этих позиций, ритуал представляет собой лежащее вне прагматики действие, имеющее знаковый характер. Функция этого действия состоит, в основном, в формировании групп, т. е. в объединении или противопоставлении особей одного вида. Религиозный ритуал тоже представляет собой такое действие - в той мере, в какой оно указывает на" обращение к внечеловеческому или сверхчеловеческому. Выход за пределы человеческого de facto уже выполняет чрезвычайно важную социальную функцию, а его суть в самом общем виде обычно определяют как "священное"2 или же как "силу"3, переживание священного изображают как исполненное напряжения взаимопроникновение "mysterium tremendum", "fascinans" и "augustum", которое выражено репертуаром знаков, где грозящее стоит рядом с манящим, а огонь, кровь и оружие противопоставлены гонце и сексуальности, смирение наряду с желанием произвести сильное впечатление. Сюда же следует отнести смену тьмы и света, маскировки и разоблачения, оцепенения и движения, звука и тишины. Этот квазиязык ритуала действует не только в процессе освоения и воспроизведения, он - формирующая сила, способная влиять прежде всего на детей и подростков. Он сигнализирует о ситуациях, в которых возникает страх, и воссоздает их, чтобы преодолевать, он ведет от первобытного страха оторванности и одиночества он ведет к сплочению и упроче

РИТУАЛ И СВЯТИЛИЩЕ

нию статуса, помогая тем самым одерживать верх в реальных критических ситуациях. На место обусловленной обстоятельствами апатии приходит отвлеченная активность. В квази-языке ритуала заключена претензия на высшую серьезность, на абсолют.

С точки зрения своей цели ритуальное поведение представляется магией. Те религиоведы, которые признают осмысленным лишь действие, направленное на определенную цель, неизбежно находит истоки религии в магии4: ведь "магическими" являются все действия, которые, пусть неясным, но прямым путем призваны достичь конкретной цели. Достижение всех общепризнанных благ и одновременно устранение возможных препятствий выступает как непосредственная задача: существует магия дождя, магия плодородия, любовная магия, наведение порчи. Понимание ритуала как своего рода языка выводит за пределы этих ограниченных целей. Магия наличествует, только в том случае, если ритуал осознанно поставлен на службу достижению какой-либо цели - которая в этом случае зачастую оказывает обратное действие на форму ритуала. Религиозный ритуал изначально представлял собой коллективное установление. Индивидуум включается в рамки социальной коммуникации, а потребность не быть обособленным выступает как главная движущая сила. Сознательная магия, напротив, - занятие немногочисленных одиночек, достигающее зато уровня псевдонауки высочайшей сложности. В ранние времена она остается для греков на втором плане, в то время как культ все больше становится частью общественной жизни. И хотя греки привыкли ожидать обретения всяческих благ в награду за благочестивые деяния, они вполне сознавали, что исполнение желаний не гарантировано, но скрыто "в лоне бессмертных".

Классификация форм ритуала могла бы строиться на различиях социальных групп, которые накладывают свой отпечаток: семья и род, крестьяне, ремесленники и воины, горожане, царь, жрецы, классификация могла бы также ориентироваться на периоды жизни, на которые распространяется действие ритуала: рождение, инициация и смерть, охота и сбор урожая, голод и эпидемии, война и победа. Однако сходный набор знаков используется различными группами в различных ситуациях. Таким образом будет, по-видимому, более правильным прежде всего опираться на отдельные, порой достаточно сложные по своей структуре ритуальные действия. В центре нашего внимания окажется практика греческого ритуала на фоне более широких контекстов. Только вслед за этим станет возможным представить взаимодействие религии и общественной жизни греков - разумеется, с привлечением всего богатства мифологических образов.

Примечания

' См. Введение 1 прим. 8.

2 R. Otto, Das Heilige (Р. Отто, Священное), 1917 (192917-23). G. Mensching, Wesen und Ursprung der Religion: Die groBen nichtchristlichen Religionen (Г. Меншинг, Сущность и происхождение религии. Великие нехристианские религии), 1954, 11-22. RGG3 V 961. Хайлер 562. F. Pfister РЭ XI 2107 сл. ИГР 48 сл., 68-71.

4 Особенно последователен здесь Пфистер (в указ. месте). Ср. Фрэзер (см. Введение 1 прим. 15). L. Deubner, Magie und Religion (Л. Дойбнер, Магия и религия, 1922). против этого возражает Отто (2) 11-45. Ср. также М. Douglas, Purity and Danger (M. Дуглас, Чистота и опасность), 1966, 18-28. Библиографию этой проблемы см. Хайлер 26.

1. "СОВЕРШЕНИЕ СВЯЩЕННОГО": ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ ЖИВОТНЫХ

1.1. ПРОЦЕСС И ЗНАЧЕНИЕ

Воплощением "священного действия", - и отсюда частое обозначение его просто "деланием" или "деланием священного", "священнодействием", - у греков было простое, вовсе не чудесное событие: домашнее животное забивали и поедали "для" бога1. Важнейшим жертвенным животным был представитель крупного рогатого скота, (особенно бык), наиболее распространенным - овца, затем коза и свинья, самым дешевым - поросенок. Обычным являлось также принесение в жертву кур2. Жертва другой птицы3 (гуся, голубя) и тем более рыбы4 скорее представляет собой исключение.

Жертвоприношение есть праздничное установление сообщества, отчетливо противопоставленное будничности: совершается омовение, надеваются чистые одежды и украшения - в частности, на головы возлагаются сплетенные из ветвей венки (но у Гомера этого еще нет)5. Животное также украшают, обвивая лентами, золотят ему рога. Его сопровождают процессией к алтарю. При этом обычно ожидают, что животное проделает жертвенный путь не сопротивляясь, "добровольно". Предания в назидательном духе повествуют о том, как животные, когда приходило положенное время, по собственной воле устремлялись к месту жертвоприношения6. Непорочная дева во главе процессии несет на голове жертвенную корзину, в которой лежит жертвенный нож, скрытый под зернами или пирогами. С собой несут и сосуд с водой, часто также треножник для воскурения благовоний. С процессией идут музыканты, как правило флейтист или флейтистка. Целью является издревле "утвержденный", "воздвигнутый" каменный алтарь или кострище7. Только там может и должна пролиться жертвенная кровь.

Когда процессия достигла священного места, обозначают круг, внутри которого находятся площадка для жертвоприношения, животное и участники действа. Всех, стоящих по кругу, обносят жертвенной корзиной и сосудом с водой, таким образом отделяя священное от про-фанного. Все стоят "вокруг алтаря". В качестве первого общего действия участники один за другим, по кругу, льют воду из сосуда себе на руки: это начало, archesthai. Животное также окропляют водой, то. что оно при этом встряхивает головой истолковывается как кивок, как знак согласия. "То (животное), которое само кивает во время омовения рук, его, говорю я, ты должен по праву принести в жертву"8, - такова была воля Дельфийского бога, данная в оракуле. Быку дают пить: так и его побуждают склонить голову.

Участники действа вынимают из жертвенной корзины необмолоченные ячменные зерна (oulai, oulochytai) и держат их в руке, тем временем наступает тишина, и жрец произносит молитву, обращение к божеству, пожелание, обет. Голос его звучит громко и торжественно, руки воздеты к небу. Затем, как бы для того, чтобы скрепить его слова, все бросают зерна перед собой, осыпая ими алтарь и жертвенное животное, во время некоторых ритуалов кидают не только зерна, но и камни9. Эта часть ритуала, вместе с омовением рук, также носит название "начала" (katarchesthai).

Жертвенный нож в корзине теперь виден всем. Главный среди участников жертвоприношения берет в руки нож, подходит, пряча его, к жертвенному животному, срезает на его лбу клок шерсти и бросает в огонь. "Принесение в жертву волос"10 - последняя часть, относящаяся к "началу": еще не пролилась кровь, но жертва перестала быть целой и невредимой.

Теперь жертву забивают. Небольших животных поднимают над алтарем и перерезают им горло. Крупный рогатый скот оглушают ударом топора, после чего вскрывают сонную артерию. Кровь собирают в чашу и разбрызгивают ее по алтарю, включая и его боковые стенки. В этом состоит благочестивый долг - омыть алтарь жертвенной кровью (haimassein). Находящиеся среди присутствующих женщины должны в момент смертельного удара испустить высокий и пронзительный вопль: "греческий обычай жертвенного вопля"11 отмечает точку высшего эмоционального напряжения, жизнь как бы перекрикивает смерть.

С животного снимается шкура, его разделывают. Сначала в огне алтаря обжариваются внутренние органы, прежде всего сердце и печень (splanchna). Иногда самым первым вырывают из туши еще трепещущее сердце12. Тотчас же отведать внутренностей есть преимущественное право и обязанность самого тесного круга "участников", ближе всего стоящего к алтарю. Затем "освящают" несъедобные остатки: кости "в правильном порядке" кладут на костер, который для этого заранее возжигают на алтаре13. У Гомера туда же кладутся и "начатки" - маленькие кусочки мяса от каждого члена животного: разделенное на части существо должно быть символически воссоздано14. Более поздние тексты и изображения выделяют кости таза и хвост, у Гомера (как формульное выражение) неоднократно встречается еловосочетание "бедренные кости", которые предают сожжению. Съедобные дары, пироги и каша, в небольших количествах сжигаются вместе с несъедобными остатками, но прежде всего жрец льет вино в огонь, так что спирт вспыхивает. Когда splanchna съедены и огонь догорел, начинаются приготовления собственно к мясной трапезе, жарка или варка мяса. Эта часть ритуала носит в большинстве случаев профан-ный характер. Впрочем, нередко действует правило, по которому приготовленное мясо нельзя уносить с собой, оно без остатка съедается в святилище15. Шкура остается в святилище или отходит жрецу.

Некоторые элементы ритуала жертвоприношения животных могут отличаться друг от друга в зависимости от того, что диктует местный "обычай предков". Основа же всегда неизменна: жертвоприношение есть ритуальное заклание с последующим поеданием мяса. При этом преимущественный смысл обряда как священного действия скрыт в приготовлении к жертвоприношению и в последующем приведении всего в прежнее состояние: сакрализации и десакрализации16 места вокруг центра, в котором происходит умерщвление, связанное с оружием, кровью, огнем и пронзительным криком.

Но как только греки начинали размышлять, благочестивое требование подобного "священнодействия" проявляло себя в двойственном свете: жертва приносится "для" бога, но он явно не получает почти ничего, в то время как все хорошее мясо служит праздничным угощением для "участников" ритуала. Общеизвестно, что жертва устанавливает особые отношения между приносящим ее и божеством. Поэты рассказывают, как божество благоволит к жертвователям и, напротив, как опасен его гнев, направленный на тех, кто пренебрег жертвоприношением17. Однако к небу устремляется вместе с дымом только чад сжигаемого жира. Попытки представить себе, зачем он нужен небожителям, неизбежно приводят к бурлеску и выставляют богов на посмешище. В своей основе подобный ритуал не согласуется с представлением об антропоморфных богах. Когда "боги с людьми препирались в Меконе", говорится у Гесиода, была изобретена жертва18: по одну сторону - боги, бессмертные, небожители, на кого указывает жертвенное пламя, по другую сторону - люди, смертные, зависимые от пищи, убивающие. Впрочем, повествование Гесиода может объяснить выделение двух частей - отошедшей соответственно богам и людям-только как обман: при этом "разделении", происшедшем во время первого жертвоприношения, лукавый помощник людей Прометей сложил мясо убитого быка и жирные внутренности, покрыв их шкурой и сверху поместив желудок, а рядом - белые кости, спрятанные под блестящим жиром. Зевс от имени богов выбрал вторую часть, причем - и на этом Гесиод настаивает - намеренно. Более древняя версия предания, очевидно, говорила о том, что отец богов был одурачен19. Во всяком случае, насмешливые замечания по поводу сжигания костей и желчи "для богов" позднее становятся общим местом комедии20: может ли то, что не является даром, быть жертвой?

Со своей стороны, греческая трагедия21 в изображении типичных для нее сцен ужасного насилия и неизбежной гибели почти каждый раз прибегает к метафорике жертвоприношения, нередко описывая и выводя на подмостки также и сам обряд принесения в жертву животного. Несомненно, и поэт, и публика ощущали то, что Вальтер Отто назвал "великой драмой истекающего кровью животного", "выражением душевного настроя, величие которого нашло адекватное выражение лишь в произведениях высокого искусства"22. Зрители шокированы, они в ужасе перед смертью, при виде истекающей теплой крови. И это не какое-то малоприятное сопутствующее обстоятельство, но нечто, происходящее в самом центре, куда устремлены все взгляды. Впрочем, ужас встречи со смертью превращается в следующее за ней жизнеутверждающее удовольствие от пиршества.

Исторически ритуал жертвенной трапезы восходит ко времени, когда люди еще не научились обрабатывать землю23: тогда охота, прежде всего охота на крупных животных - коров и лошадей, была основной задачей мужчины, главным источником существования семьи. Убивать, чтобы есть - таков был непреложный закон, и все же с давних времен кровавое дело неизменно было сопряжено с двойной опасностью, двойным страхом. Во-первых, оружие могло быть направлено против ближнего как конкурента, во-вторых, смерть преследуемого животного означает конец, за которым для него больше ничего нет, в то время как человек должен снова есть и потому снова охотиться. Вот почему значимые элементы ритуала до и после момента жертвоприношения могут быть возведены к обычаям охотников. В особенности складывание костей, причем именно бедренных костей, с черепом наверху, натягивание шкуры - это попытки хотя бы в основных чертах воссоздать убитое существо. Сюда относится и то, *гго Карл Мейли24 назвал "комедией невинности", то есть видимость доброй воли, с которой животное идет на заклание. Правда, эти обычаи относительно жертвы, тесно срослись с отдельными формами разведения домашних животных в эпоху неолита. То обстоятельство, что животное - достояние и почти члена семьи - тем не менее неизбежно следовало забивать и съедать, породило новые конфликты и страхи, которые находили разрешение в ритуале: животное "освящалось", его изымали из повседневности и подчиняли чужой воле. Нередко его "отпускали"25, как бы возвращая в дикое состояние. То же можно сказать и о плодах земледелия, злаках и вине: они, полностью включенные в действие, являют собой начало и конец, становятся пограничными столбами на рубежах "прирученной жизни"26, между которыми из первобытной бездны прорывается смерть, когда плоды древнейшего земледелия, ячменные зерна, превращаются в символические метательные снаряды.

Понять, какое значение имеет подобное жертвоприношение для бога, составляет проблему как для мифического, так и для понятийного мышления. Ответ на вопрос, что оно есть для людей, напротив, предельно ясен: единение, koinonia27. Уже "омовение рук" есть знак причастности, так же как стояние кругом и совместное бросание. Связь становится еще теснее после "вкушения splanchna". С точки зрения психологии и этологии, совместно разыгранная агрессия и общая "вина" ведут к сплочению. Круг "участвующих" закрыт для стоящих вне его. Участники играют в общем "действе" самые разные роли. Сначала значение имеет "несение" - корзины, сосуда с водой, треножника, факелов - и "ведение" животного, затем следуют ступени "начала", далее молитва, заклание, обдирание туши и ее расчленение, после - поджаривание сперва "splanchna", потом остального мяса, окропление вином и, наконец, распределение мяса. Юноши и девушки, женщины и мужчины - каждый имеет свое место и роль в этом действе. Один среди них - главный в жертвоприношении, жрец, который руководит действом, который молится, пробует и окропляет. В страхе перед божественным он демонстрирует и свою собственную власть - ту, что на самом деле творит только смерть, но, по связи противоположностей, кажется, распространяется и на жизнь. Порядок, существующий в жизни, порядок, по которому живет община, воспроизводится в жертвоприношении через раз навсегда определенные, не подлежащие отмене действия. Взаимопроникновение "религии" и повседневного существования настолько естественно, что всякая новая община, всякий порядок непременно утверждается путем принесения жертвы.