В. Буркерт. Греческая религия 50 страница

В "Законах" Платон устами Афинянина говорит, что познал это "не так давно и немолодым человеком"5. Платон прежде уже разбирал систему Анаксагора, которому поставил тогда в упрек, что тот, хотя и вводит nous как источник движения, в частностях является приверженцем бездуховного материализма6. Ныне же естествознание обретает духовную, математическую форму, и это позволяет ему вступить в невиданный союз с благочестием. Появляется возможность "словом (logos) своим помочь древнему обычаю"7.

Понятие "души", которое до сих пор связывалось исключительно с отдельным человеком, а в философии рассматривалось как субъект познания и нравственного выбора, приобрело новое, космическое измерение, поскольку движение космоса имеет душевную природу. Душа получает новое и одновременно обобщенное определение, отныне она определяется как "само себя движущее", ведь характерная черта живого существа - жизнь - видна в его способности двигаться, что отличает все живое от всего неживого. Из этого сразу же развивается и новое доказательство бессмертия8: для того, что движимо другим, источником движения в конечном счете должно быть также самодвижущееся. Выступая в роли побудительной причины, само оно, однако, таковой не имеет и точно так же является непреходящим - в противном случае уже давно все должно было прийти в состояние покоя. Тем самым "душа", как самодвижущееся, первична по отношению ко всем движимым телам. Это верно как для космоса в целом, так и для каждого смертного человеческого тела.

О связанном с этим принципиальном повороте Платон не устает повторять в "Законах". "Я уже сказал, что в наше время понимание этих вещей прямо противоположно тому, которое существовало, когда мыслители считали все это неодушевленным. Впрочем, и они тогда уже преисполнялись удивлением и подозревали здесь то, что теперь действительно установлено людьми, тщательно этим занимавшимися, ведь уже тогда предполагали, что при неодушевленности тел, не обладающих умом, не могли бы быть выполнены столь удивительно точно все расчеты. Некоторые даже отваживались уже тогда выставлять рискованное положение, что ум (nous) привел в стройный порядок все то, что находится на небе. Но те же самые люди снова допустили ошибку в понимании природы души и того, что она старше тел. Считая, напротив, ее моложе, они снова, так сказать, повернули все вспять, особенно же самих себя... А сейчас, как было сказано, все обстоит наоборот... Никто из смертных не может стать твердым в благочестии, если не усвоит двух только что указанных положений. Первое - что душа старше всего, что получило в удел рождение; она бессмертна и правит всеми телами; второе- что в звездных телах, как мы не раз говорили, пребывает ум всего существующего. Следует усвоить предваряющие эти положения необходимые знания..."9. Астрономия сделалась основой религии. В "Послезако-нии" Филиппа Опунтского об этом идет речь еще более настойчиво: здесь серьезно говорится о том, что уже так или иначе нашло выражение в "Законах", а именно, что должен быть введен настоящий культ небесных тел, с жертвоприношениями, молитвами и праздниками10.

Самое захватывающее, основополагающее для всей последующей религии космоса изображение нового натурфилософского взгляда на мир Платон уже создал к тому времени в "Тимее"11. Этот диалог "о вселенной", в котором держит речь уже не Сократ, а вымышленный пифагореец из Южной Италии, стал гимном, прославляющим одушевленный, божественный космос. Онтология и космология сливаются в едином гармоничном звучании, видимый и осязаемый мир имеет свою причину в высшем, истинном, неизменном бытии. Платон изображает его созданным неким "мастером", demiourgos - это слово в значении бога-творца, которому была суждена долгая жизнь, впервые использовано здесь12. Бог-творец также иногда именуется просто "богом"13. В процессе своего творения он взирал на вечный "образец", "умопостигаемое живое существо", как называет здесь Платон космос идей14. Несколько раньше в диалоге мы находим часто цитируемое указание на верховного бога: "Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать"15. Одной из оживленно дискутируемых проблем учения Платона является вопрос, тождествен ли этот родитель, о котором нельзя говорить, единому и благу, или он - то же, что "демиург". Платон оставляет это в тайне.

Космос, созданный по образцу "совершенного живого существа", сам представляет собой живое существо с душой и духом16. Его душа, мировая душа, есть гармония математических числовых отношений, проявляющаяся в движении небесных тел17. Небесные тела суть "орудия времени"18. Само время, chr6nos, возникло вместе с небом, как отображение невозникшей вневременной вечности, aion19. Зримый космос совершенен, насколько телесное вообще может достичь совершенства. Второй принцип "необходимости" - "пространство", "кормилица всякого рождения", - сопричастен всему телесному. Космос - это бог в образе совершенного шара20, хотя и возникший, но по воле творца неразрешимый, поскольку тот безгранично благ. Многие толкователи "Тимея", в первую очередь, непосредственные ученики Платона, делали акцент на том, что и возникновение космоса также является лишь способом изображения, образом, служащим для достижения большей ясности, в действительности же космос является нерожденным и непреходящим21.

Внутри этого всеобъемлющего божества, в соответствии с совершенным образцом, были созданы прочие видимые боги, небесные тела22. Неподвижные звезды суть божественные живые существа, чьи пути и способы движения постоянны и неизменны. Являясь также "видимыми и рожденными богами"23, они в принципе не наделены бессмертием24, но их существованию определен тот же неограниченный срок, что и космосу в целом. Окруженная ими со всех сторон Земля есть "старейшее и почтеннейшее из божеств, рожденных внутри неба"25. Планеты в большей степени сопричастны принципу "иного", изменению. Наряду с этими божествами в несерьезном, ироническом тоне вводятся другие, младшие боги, daimones26. В том, что касается их, следует прислушаться к теогониям Орфея и ему подобных, выдающих себя за детей богов. Пусть последние не предоставили никаких доказательств ни с точки зрения вероятности, ни с точки зрения необходимости, однако, следуя обычаю, им можно верить. Речь идет о богах, чьи культы широко известны - Зевсе с его предками и его детьми - настолько снизилось значение олимпийцев. "Младшие" боги - боги-созвездия и традиционные боги - создают тела живых существ, которые, будучи смертными, не могут быть сотворены непосредственно демиургом. Здесь перед нами предстает в еще большей степени игра с мифом.

В самом человеке nous, сила духовного восприятия, насажден, как нечто божественное, daimon в человеке27. Слова Гераклита о характере человека как о его daimon28, нашли таким образом новое применение. Его заслуга состоит в том, что он "устремляет нас от земли к родному небу": прямая походка отличает человека от животных, указуя ввысь, корни человека - на небе, он "небесное растение (phyton)"29 на земле. Вновь привлекая учение о переселении душ, Платон говорит о том, что каждая душа имеет свою, родственную ей звезду, с которой она пришла и к которой возвратится30. Общее число душ пребывает постоянным.

Неразрешенной остается проблема дуализма. В мире nous противостоит an?nke, "необходимости": он может "разумно переубедить" ее, но не отменить. Как "пространство", как "мать рождения", этот контрпринцип, кажется, также предстает не активной силой, а лишь conditio sine qua поп. В "Законах", впрочем, всплывает некая злая мировая душа, вовлеченная в вечное единоборства с доброй31. Впоследствии монистические и дуалистические тенденции в платонизме неизменно идут бок о бок.

Однако картина, нарисованная Платоном, была столь наглядной и убедительной, что ее огромное влияние не может удивить. Никогда прежде боги не представали если не в непосредственно осязаемой, то во всяком случае в столь явной конкретности. Теория Платона могла быть воспринята и отдельно от тонкостей учения об идеях и онтологии, можно было верить в нее и ее проповедовать. "Неясность", на которую ссылался Протагор32, казалась преодоленной. Человек у себя дома в мире, который является лучшим из возможных миров. Так строгая наука и религиозный порыв сливаются воедино.

С тех пор, особенно в эпоху эллинизма, религия космоса и небесных тел была преобладающей формой просвещенного благочестия33, которая, правда, если не считать чувства воспарения, немногого требовала и мало что давала. В религиозной практике богов закона (nomos) заменить не удалось. Но оставалась еще возможность, воспользовавшись методом аллегории34, отождествить богов мифа и видимых богов. Конкретно этим занимались, прежде всего, стоики, и множество такого рода уподоблений стали затем достоянием всех образованных людей вплоть до эпохи барокко: Зевс есть небо, Аполлон - Солнце, Артемида-Луна, Деметра-Земля. Планеты, менее знакомые для профанов, не достигли подобного уровня популярности, однако астрология35, занимавшаяся их циклами, начиная с позднего эллинизма, в качестве нового вида манти-ки повсеместно захватила власть над умами. Действительно слабое место в столь успешном взлете космической религии - ее связь с конкретной, промежуточной стадией естествознания - привела к взрыву лишь спустя почти две тысячи лет после Платона.

3.4. АРИСТОТЕЛЬ И КСЕНОКРАТ: БОЖЕСТВЕННЫЙ ДУХ И ДАЙМОНЫ

Ученики Платона пошли разными путями. Происходило развитие ортодоксальной догматики, осуществлявшееся через комментирование и систематизацию платоновских учений. Этот путь выбрал Ксенократ1, второй преемник Платона, в течение многих лет возглавлявший Академию. За основу был взят, прежде всего, "Тимей". Были и диссиденты, самостоятельно развивавшие платоновское наследие, прибегавшие также и к критике самого Платона. Так, Аристотель2 основал свою собственную школу. Им была отклонена обращенная в потусторонний мир концепция идей, а свою энергию он употребил на освоение эмпирического мира посредством логики. Но все же общая основа сохранялась как раз в синтезе религии и философии. И для Аристотеля "первая философия" по сути своей теология3, поскольку она связана с высшей причиной сущего. И все ученики Платона без исключения убеждены в божественности космоса, находящей внушительное подтверждение в упорядоченном движении небесных тел. За пределы эксплицитного учения Платона выходит положение о вечности мира, его безначальности и бесконечности. На этот счет был быстро достигнут известный консенсус. "Демиурга", о котором говорится в "Тимее", устранили как простой художественный прием4. Наибольшее влияние, по-видимому, имел Аристотель, который в несохранившемся диалоге доказывал вечность мира: на земле могут периодически происходить катастрофы, уничтожающие целые цивилизации, и возникновение культуры остается фактом, но, несмотря на это, человеческий род вечен, как и все виды живых существ в совершенном, непреходящем космосе. Более того, было бы "чудовищным безбожием", atheotes, допустить даже возможность гибели "столь великого видимого божества"5.

Впрочем, в мире людей царит изменчивость, и это делит космос на две части. В мире небесных тел все вечно и следует по неизменным, совершенным путям, а на земле решает случай, а не математический закон. Границей выступает луна, низшее из небесных тел, которое, хотя и движется по математической орбите, но с меняющимся светом. Это разделение мира на две части, мир "надлунный" и мир "подлунный", также стало общим достоянием Академии6, хотя последующим своим влиянием эта мысль обязана труду Аристотеля. Мир небесных тел стоит вне законов земной физики. В продолжение мысли, намек на которую содержался в "Тимее", возникла гипотеза существования некоего пятого элемента, "quinta essentia", по ту сторону огня, воды, воздуха и земли. Этому элементу присуще упорядоченное движение по кругу, из него состоят небесные сферы и небесные тела. Он может также быть назван "aither"7. То, что и душа состоит из небесного вещества, эфира, явилось естественным выводом из этой гипотезы, когда оказался вновь востребован досократический материализм8. Таким образом, небесное происхождение души и ее небесное предназначение обретает статус физического факта.

Правда, согласно учению Платона, над божествами небесных тел и божеством космоса стоит еще одно верховное, потустороннее божество, и определить отношение этих двух понятий божественного оказалось сложным. Ксенократ считал доказанным, что верховный бог есть "единица", monas, которая может также носить имя "Зевса". Одновременно небо и звезды также суть "олимпийские боги"9 - каким образом примирялись метафизическое и космологическое начала, неизвестно. Попытку установить строгую взаимосвязь предпринял Аристотель. В сочинении "О небе"10 он представляет это так, что за пределами неба нет ни пространства, ни времени. "Там" находится лишь бестелесное, неизменное, его удел - наилучшая, наиболее самодостаточная жизнь в вечности, поэтому его еще можно называть aion, исполненная жизни длительность, как последняя граница, которая объемлет границу всего неба, все время, безграничность. Это - возврат к божественному "всеобъемлющему", о котором учил Анаксимандр, только на более высоком уровне рефлексии, когда оно понято как бестелесная "граница". Как и прежде, оно наделено свойствами "бессмертного и божественного", а все остальное, говорит Аристотель, зависит от него, то ли строго и непосредственно, то ли косвенно и менее явно.

Попытка более четко определить это наивысшее предпринята Аристотелем в двенадцатой книге "Метафизики"11: время, определяемое как "число движения", и само движение не могут иметь ни начала, ни конца, поскольку эти последние должны находиться во времени. Движение, тем не менее, нуждается в некоей причине, следовательно, эта причина может быть только неподвижной, "недвижимым двигателем". Подобный двигатель дает начало величайшему из всех движений - движению неба, которому затем следуют все прочие движения. Движущей и одновременно ничем не движимой является схваченная мыслью цель, noeton, прежде всего, прекрасное. Первый, недвижимый двигатель, таким образом, есть первое прекрасное, и он движет, поскольку представляет собой цель любви и желания. Платоновское учение об эросе как силе, влекущей ввысь, является здесь в космической форме. Схваченное мыслью, noet6n есть высшее бытие - бестелесная, чистая актуальность, energeia. Его актуальность, его деятельность заключается в духовном постижении. Предмет мышления, noein, и сам этот процесс тождественны: "мышление мышления", noesis noeseos, есть самое блаженное существование и одновременно - наивысшая причина всего. "Оно - божество, и от этого принципа зависят небо и природа". Наивысшее, лучшее - одно, но для движений планет приходится предположить наличие многих недвижимых двигателей. В монотеизме духа философская спекуляция достигла конечной точки. О том, что в нем также заключена проекция самого мыслящего философа, античная философия не задумывалась. У Платона мы находим лишь подступы к обожествлению разума, nous12. Рассуждая гораздо проще, nous в качестве двигателя выдвинул еще Анаксагор, продолжив мысль Ксе-нофана, который полагал, что бог управляет всем посредством своего разума. Самоочевидность теоретического познания в союзе с математикой и философией создала новое божество, полет религиозного языка с его формулировками, изобилующими превосходными степенями, порой делает незаметным скачок мысли.

Но с практической религией метафизическую теологию связать уже не удается. Из аристотелевских принципов нельзя было сделать вывод, что бог или боги заботятся о людских делах. В этических трактатах об этом говорится исключительно в форме ни к чему не обязывающего "если"13. В "Политике" Аристотель исходит из нормальной полисной религии, правда, не без иронии: законодатель через священные законы может легко достичь практической цели, правителю на пользу выставить себя богобоязненным, нувориши изображают себя "друзьями богов"14. В мифах могут сохраняться остатки древней мудрости, к примеру, указание на божественность небесных тел15, все остальное в них - весьма сомнительные добавления. Конечно, люди не должны ничего менять в существующем обычае16. То, что богов нужно чтить, само собой разумеется. Человек должен любить богов - это любовь к высшему, которое не отвечает взаимностью. Было бы смешно ставить это в упрек божеству: тому, кто выше, подобает быть любимым, но не любить17.

Такое холодное философствование мало что значит для обычного человека, находящегося в плену каждодневных проблем. Он нуждается в близости божества, которой не могли дать ни звезды, ни метафизические принципы. И тут освободившееся место заняло имя, с давних пор означавшее непостижимое действие высшего существа: daimon18.

Здесь основоположником также оказался Платон. В "Пире"19 жрица Диотима представляет Эрос как существо, которое не является ни богом, ни смертным, а чем-то "средним", даймоном (daimon), потому что даймоны таковы: они стоят посередине между богами и людьми, они "толмачи и перевозчики", передающие послания и дары от людей богам и от богов - людям, молитвы и жертвы, с одной стороны, задания и награды - с другой. Всякое искусство прорицателей и жрецов в действительности всегда имеет дело с даймонами. У Платона это миф, рассказ в рассказе, однако обращает на себя внимание то, что он и в других случаях все больше отдает предпочтение термину daimon: павшие на поле битвы уже называются им не "героями", но daimones20, "боги и daimones" фигурирует в "Законах" как устойчивое словосочетание21.

Системное учение о даймонах развивает автор "Послезакония"22: на небе живут огненные звезды, на Земле - земные живые существа. Можно предположить, что и остальные элементы - вода, воздух и aither образуют каждый свои живые существа. Водная природа отличает "полубогов", героев, которые являются в виде нечетких, призрачных очертаний, а к воздуху и эфиру принадлежат даймоны, которые вообще невидимы. Дух их, между тем, наделен силой, позволяющей проникать во все наши мысли, они радуются добрым людям и ненавидят дурных. Боги же, в отличие от них, свободны от страстей. Даймо-ны могут соответственно и вмешиваться в людские дела, поэтому их рекомендуется чтить молитвами.

Аристотелю также известны даймоны - существа, занимающие место между богами и людьми, но для него это скорее - facon de parler: сны имеют "даймоническую" природу, а не исходят от богов. Природа живых существ характеризуется как daimonia, "достойная удивления", но не "божественная", она не требует дистанции и повиновения23.

Ксенократ говорил о "даймонах под луной", помещая их, таким образом, ниже границы божественного мира. Они подобны душам, могут радоваться и страдать24. Новизна и неожиданно большое влияние отличает его тезис25, что среди этих даймонов (dafmones) есть также злые существа, жаждущие крови и похотливые. С помощью эпидемий, неурожая, войн и других подобных напастей им будто бы удалось до того подчинить себе людей, что те приносят им в жертву невинных девушек. Они как побудительная сила стоят за всеми мрачными и жуткими религиозными ритуалами - постами, плачами, об-сценностью, поеданием сырого мяса. Все названное не может иметь ничего общего с богами, какими их видит философия, но в то же время вполне реально. Гипотеза существования даймонов сразу все объясняет.

Однако за это объяснение пришлось дорого платить. Возвышенная философия духа превращается в учение о духах, совпадает с примитивным, аморфным суеверием. Поэтические образы могли давать ориентиры, ясность и опору. Даймоны были неуловимы, оставалось лишь ощущение непосредственного нахождения во власти неких сил, с которыми нужно как-то договариваться, не видя никакого смысла. При всей видимости серьезного отношения к существовавшей религиозной практике, эта практика делалась все больше похожа на магию. Благодаря Ксенократу слово daimon получило то известное значение "демонического", которое закрепилось за ним в последующей истории духа. Подлинный размах вера в даймонов получила в поздней античности^

Примечания

3.1. Начало. Досократики

1 См. VII 1 прим. 14; Йегер 62-4; О. Dreyer, Untersuchungen zum BegrifT des Gottgeziemenden in der Antike (О. Дрейер, Исследования понятия "подобающего богу" в античности, 1970.

2 Еврипид, "Геракл" 1307 сл.; 1341-6: см. V 3.1 прим. 5; ср. "Ифигения в Тавриде" 386-91; "Троянки" 983-9.

Эмпедокл ФД 31 В 11; 134; об отнесении к поэме о природе см. Ch. Н. Kahn Arch. Gesch. Philos. 42, 1960, б8; Цунц 211-8.

4 В 114; см. VIII прим. 29.

5 В 135.

6 Софокл, "Эдип-царь" 863-72.

7 ФД 59 В 12.

8 ФД 64 В 5; А 8.

9 А 19-42.

10 Еврипид, фр. 1018.

11 Еврипид, "Троянки" 884-8.

12 W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung (В. Тайлер, Об истории телеологического воззрения на природу до Аристотеля), 1924.

13 Геродот 3, 108.

14 ВЗ.

15 Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе" 1, 4; 4, 3.

16 Phronesis 14, 1969, 28 сл.

17 Еврипид, фр. 839, 12.

18 F. Wehrli, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers (Ф. Верли, К истории аллегорического толкования Гомера), дисс., Базель, 1928; F. BufTiere, Les mythes d'Homere at la pensee grecque (Ф. Бюфьер, Гомеровские мифы и греческая мысль), 1956; P. Levecque, Aurea catena Homeri (П. Левек, "Золотая цепь" Гомера), 1959; J. Pepin, Myths et allegorie (Ж. Пепен, Миф и аллегория), 1958.

19 Платон, "Государство" 378d.

20 ФД 8; R. Pfeiffer, Geschichte der klassischen Philologie (P. Пфайффер, История классической филологии), 1970, 25-7.

21 А 8.

22 ФД61.

23 Еврипид, "Вакханки" 286-97; к ст. 293 см. Е. К. Borthwick CR 16,1966,136 сл.

24 См. VI 2.3 прим. 2.

25 D. Babut, La religion des philosophes grecs (Д. Бабю, Религия греческих философов), 1974.

3.2. Платон: благо и душа

1 О необозримой литературе по Платону см., в частности, помимо книг Цел-лера и Гатри (см. VII 1 прим, 1), обзор литературы Н. Cherniss, Lustrum 2/3, 1957/8, а также P. Friedlayder, Platon, I/II3 1964, III3 1975; I. M. Grombie, An examination of Plato's doctrines (Исследование учений Платона), 1962/3; G. Vlastos, Platonic Studies (Дж. Властос, Этюды о Платоне), 1973.

2 P. Е. More, The religion of Plato (П. Mop, Религия Платона), 1921; A. Dies, Le dieu de Platon (А. Дие, Бог Платона); La religion de Platon (Религия Платона) в книге: Autour de Platon (Вокруг Платона) II, 1927, 523-603; F. Solmsen, Plato's theology (Ф. Сольмсен, Теология Платона), 1942; Реверден 1945; Р. Воуапсё, La religion de Platon (П. Буайянсе, Религия Платона), REA 49, 1947, 178-92; V. Goldschmidt, La religion de Platon (В. Гольдшмидт, Религия Платона), 1949; Platonisme et pensee contemporaine (Платонизм и современная мысль) I, 1970; W. J. Verdenius, Platons Gottesbegriff (В. Вердениус, Понятие о Боге у Платона), Entretiens Fond. Hardt 1, 1954, 241-92; J. К. Feib-leman. Religious Platonism. The influence of religion on Plato and the influence of Plato on religion (Дж. Фебльмен. Религиозный платонизм. Влияние религии на Платона и Платона на религию), 1959; С. J. de Vogel, What was God for Plato (К. де Фогел, Чем был Бог для Платона), в: Philosophia, 1970, 210-42. О платоническом мифе см. IV 2 прим. 46.

U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Platon. 1918; К. Hilderbrandt, Platon. 1938.

4 Например: G. Devereux Symb. Oslo 42, 1967, 91; H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Г. Ллойд-Джонс. Справедливость Зевса), 1971, 135 сл.

5 "Теэтет" 176ab.

6 См. VI 3 прим, 14-6; VII 1 прим. 33; VII 3, 1.

7 НП 299-368; 406-65.

8 Гатри (2) III 467-73.

9 "Менон" 82Ь-е.

10 W. D. Ross, Plato's theory of ideas (У. Росс, Теория идей у Платона), 1951; G. Martin, Platons Ideenlehre (Г. Мартин, Учение об идеях у Платона), 1973; A. Graeser, Platons Platons Ideenlehre. 1975.

" "Менон" 80d-86c.

12 "Федон" 78c слл.; лишь духовная часть души считается бессмертной - "Ти-

мей" 4led; 69с; 90а. п "Пир" 210а-212а, в особ. 210е; 211е.

14 "Федр" 246а-249Ь, в особ. 246е; 247а; 247с.

15 Е. Des Places, Platon et la langue des mysteres (Э. Де Пляс, Платон и язык мистерий), Ann. de la fac. de lettr. et sc. hum. d'Aix 38, 1964, 9-23.

16 "Государство" 504d-509d; H. J. Kramer, Arch. f. Gesch. d. Philos. 51, 1969, 1-30; F. P. Hager, Der Geist und das Eine. Untersuchungen zum Problem der Wesenbestimmung des hochsten Prinzips als Geist oder als Eines in der grie-chischen Philosophie (Ф. Хагер, Дух и Единое. Исследования по проблеме определения сущности высшего принципа как Духа или как Единого в греческой философии), 1970.

17 Н. Cherniss, The riddle of the early academy (Г. Чернисс, Загадка ранней Академии), 1945, нем. вариант: Die alte Akademie, 1966; Н. J. Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles (X. Кремер, "Арете" у Платона и Аристотеля), 1959; К. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre (К. Гайзер, Незаписанное учение Платона), 1963,19682; J. Wippern (изд.), Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons (Й. Випперн, Проблема незаписанного учения Платона), 1972.

18 Фр. 15Heinze.,

19 "Государство" 377Ь-383с.

20 Свободное решение человека: "Государство" 617е; "Тимей" 42d; структурная антитеза к Благу: "Теэтет" 176а; злая мировая душа: "Законы" 896е, ср. 906а; "Политик" 270а.

21 "Государство" 509с.

22 "Филеб"22с.

23 "Тимей" 37а.

24 Эсхил, фр. 105 Mette.

25 ЦеллерН 1,928,3.

26 "Теэтет" 176Ь.

3.3. Платон: космос и видимые боги

1 Центральными здесь являются "Теэтет", "Парменид" и "Софист". Укажем на книги: Властос (см. VII 3.2 прим. 1) и Е. A. Wyller, Der spate Platon (Э. Вил-лер, Поздний Платон), 1970.

2 W. Schadewaldt, Das Weltmodell der Griechen, в книге: Hellas und Hesperien (Эллада и Гесперия) l2, 1970, 601-25; G. Mittelstrass, Die Rettung der Phano-mene (Г. Миттельштрас, Спасение феноменов), 1962; F. Lasserre, Die Frag-mente des Eudoxos von Knidos (Ф. Лассерр, Фрагменты Евдокса Книдско-го), 1966; НП 322-37; основное свидетельство: Евдем, фр. 148 Wehrli.

3 О. Neugebauer, A Hisroty of Ancient Mathematical Astronomy (О. Нойгебау-эр, История древней математической астрономии), 1975.

4 F. Cumont, Les noms des planetes et l'astrolatrie chez les Grecs (Ф. Кюмон, Имена планет и почитание звезд у греков), КД 4, 1935, 5-43; НП 300 сл.

5 Платон, "Законы" 821 е.

6 "Федон" 97Ь-99с = ФД 59 А 47.

7 "Законы" 890d.

8 "Федр" 245с-е; "Законы" 894b-896d.

9 "Законы" 967а-е.

10 "Послезаконие" 984а; 988а; ср. "Законы" 82Id.

11 F. М. Cornford, Plato's cosmology (Ф.Корнфорд, Космология Платона), 1937.

12 С. М. A. van den Oudenrijn, Demiourgos (К. ван ден Аудемрейн, Демиург), дисс, Утрехт, 1951; С. J. Classen СаМ 23, 1962, 1-22.

13 "Тимей" 34а.

14 28е; 30с; 37с; 39е.

15 28с; A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste (А. Фестюжьер, Откровение Гермеса Трисмегиста) IV: Le dieu inconnu et la Gnose (Неведомый Бог и гнозис), 1954; см. VII 3.2 прим. 23.

16 ЗОаЬ.

17 34b-36d.

18 42d.

19 38bc.

20 49а-52с; Н. Нарр, Hyle, 1971.

21 Аристотель, "О небе" 279Ь 32; Спевсипп, фр. 54 Lang; Ксенократ, фр. 33; 54 Heinze.

22 39е;40а.

23 40d.

24 41а.

25 40с.

26 40d.

27 90а.

28 См. III 3.5 прим. 15.

29 90а.

30 42Ь.

31 "Законы" 896е; 906а; ср. "Политик" 270а.

32 См. VII 2 прим. 13.

33 A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste II: Le dieu cosmique (Космический Бог), 1949.

-.4?М. VII 3.1 прим. 23.

д Bouche-Leclerq, L'astrologie grecque (А. Буше-Леклерк, Греческая астрологии), 1899; F. Cumont, Astrology and religion among the Greeks and Romans (Ф. KIOMOH, Астрология и религия у греков и римлян), 1912; F. Boll, С. Bezold, W. Gundel, Sternglaube und Sterndeutung (Ф. Болль, К. Бецольд, В. Гундель, Вера в звезды и толкование звезд), 19314; ИГР II2 268-81.

3.4. Аристотель и Ксенократ: божественный дух и даймоны ' R. Heinze, Xenokrates, 1892; Чернисс, см. VII 3.2 прим. 17; Н. Dorrie РЭ IX А 1512-28.

2 Литература об Аристотеле поистине безбрежна. Долгое время основным считался труд W. Jaeger, Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (В. Йегер, Аристотель. Основы истории его развития), 1923; ср. W. D. Ross, Aristotele, 1923, 19495; обобщающие работы - I. During, Aristoteles, 1966 и РЭ Suppl. XI 159-336. W. J. Verdenius, Traditional and personal elements in Aristotle's religion (В. Вердениус, Традиционные и индивидуальные элементы в религии Аристотеля), Phronesis 5, 1960, 56-70; W. Potscher, Strukturprobleme der aristotelischen und theophrastischen Gottesvorstellung (В. Пётчер, Структурные проблемы аристотелевского и феофрастовского представления о Боге), 1970.