В. Буркерт. Греческая религия 46 страница

Есть и вторая группа золотых пластинок, найденных только в двух необычных надгробных холмах IV в. в Фуриях на юге Италии18. В одном были, по-видимому, погребены убитые молнией: смерть от небесного огня, наверное, предвещала особое положение в загробном мире19. В текстах мертвый говорит от первого лица: "Я прихожу чистым от чистых, о Царица преисподних, Эвкл, Эвбулей и вы, прочие бессмертные боги, ибо я горжусь тем, что и сам происхожу из вашего блаженного рода". Два текста добавляют к этому: "Я понес наказание за неправедные дела"20, а третий включает будящие фантазию дополнительные стихи: "Я вырвался из круга тягостных печали и боли. Я достиг на быстрых ногах заветного венца. Я погрузился в лоно Владычицы, подземной Царицы". За этим следует такое неслыханное обещание блаженства: "Счастливый, блаженный: из смертного ты станешь богом" и загадочные слова: "Козленком упал я в молоко"21. То же написано на золотой пластинке из большего по размеру холма, где был похоронен всего один умерший, которому воздавались культовые почести: "Радуйся, что ты испытал страдания, которых до сих пор никогда не испытывал, богом стал ты из человека. Козленком упал ты в молоко"22. Обещания блаженства, "страдание", пароль "козленок", очевидно, должны быть связаны с ритуалом инициации. В^этих таинствах особая роль принадлежала Персефоне, царице мертвых. Остальное продолжает оставаться неясным: может быть, "козленок в молоке" указывает на жертву, приносимую во время инициации23, а "лоно богини" - на ритуал повторного рождения24? В обещании обожествления эти тексты далеко превосходят все, что еще известно о греческих мистериях классической эпохи25. Кажется, здесь больше уже не действует порядок "установления" и "распределения" - themis и moira. Фактически мистерии разрушили изнутри всю систему традиционной греческой религии. Но это пока, видимо, единичный случай.

2.3. ОРФЕЙ И ПИФАГОР

Стихотворные строки на золотых пластинках по форме вполне традиционны, однако они претендуют на большее, чем просто поэзия - это эзотерическое знание, скорее откровение, нежели литература. Ключевые слова "орфический" и "пифагорейский", Орфей и Пифагор, у Геродота указывают на фигуры, которые впервые противопоставили себя расплывчатой, но всегда остающейся в русле традиции греческой религии, приняв на себя роль основателей сект, если не новых религий. Характерно, что один, по-видимому, выдавал себя при этом за певца и поэта, а другой маскировался под "философа". К этим именам восходят основополагающие изменения в греческой религии. Именно поэтому проблема "орфического учения" стала одной из наиболее дискутируемых областей греческого религиоведения1. Недостаток хороших древних источников, отсутствие точности в понятиях, скрытые христианские или антихристианские побуждения толкователей сплелись, образовав клубок противоречий. Последние находки создали, однако, новую базу для исследования - наряду с золотыми пластинками из Гиппония, это прежде всего папирус из Дервени с "досократическим" комментарием на одну из теогонии, приписываемых Орфею2.

В мифе Орфей - певец, очаровывающий песней животных и деревья, нашедший путь в Аид, чтобы вывести оттуда Эвридику, и разрываемый в конце концов на части фракийскими менадами. Греки причисляли его как участника похода аргонавтов к поколению, жившему до Троянской войны, так что он старше, чем Гомер. Мы, однако, не располагаем ни одним свидетельством, которое бы восходило к более раннему времени, чем вторая половина VI в.3 По-видимому, тогда же в обиход входят поэмы, приписываемые Орфею. Папирус из Дервени служит доказательством тому, что по крайней мере в V в. существовала теогония и космогония Орфея. Платон и Аристотель, вероятно, цитируют ту же поэму4. Целью, очевидно, было превзойти "Теогонию" Гесиода. В поэме давался расширенный вариант божественной генеалогии от Урана и Кроноса к Зевсу, но в начале теперь стояла "Ночь". Проявилось стремление к неслыханному, "гибридному": изображаются существа смешанной природы, введен мотив инцеста. Гомеровская форма теряется в космических фантазиях, несомненно, здесь сказывалось восточное влияние. Кроме того, существовала поэма, в которой рассказывалось о приходе Деметры в Элевсин и основании культуры, она была известна Аристофану и его зрителям5. Возможно, известную конкуренцию "Некюйе" из "Одиссеи" составляла также поэма о "сошествии" в Аид, в данном случае, речь шла, видимо, о Геракле6. Аутентичность этих сочинений была рано поставлена под сомнение, высказывались предположения относительно других, "подлинных" авторов. Особенно часто называли Ономакрита7, который около 520 г. в Афинах редактировал оракулы "Мусея" и был уличен в подлоге. Эти произведения не были чисто поэтическими, позднейшая теория литературы их игнорирует. Они явно связаны с мистериальными культами, возможно, имелось в виду реформирование последних, особенные претензии заявлялись на культ в Элевсине, будто бы учрежденный Орфеем8. Устанавливаются также связи с Флией и Самофра-кией9, однако их влияние распространялось и за пределы существовавших культов. Напротив, странствующие жрецы - устроители мистерий опирались на книги Орфея. Главный свидетель тому - Платон, обличающий аморальность их ритуалов, этих "очищений и посвящений": "Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств... У жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея... и по этим книгам они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства (teletai), это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают беды"10.

Итак, "посвящения", а значит - таинства, позволяют избавиться от древней вины (эту власть Платон в "Федре"11 приписывает Дионису) и надеяться на лучший жребий после смерти. Они совершались по книгам Орфея и Мусея. "Орфеотелесты" (орфические жрецы), рисовавшие картины бытия в загробном мире, упоминаются и в других местах12. Еврипид в одном месте говорит о людях, для которых господин - Орфей, которые "чтут" множество книг, справляют вакхические обряды и едят только растительную пищу13. По-видимому, к подобным "книгам" следует возводить встречающиеся в литературе, особенно у Платона, образы блаженства и осуждения в Аиде: симпо-сий hosioi и пиршество с богами, с одной стороны, лежание в грязи, ношение воды и oknos - с другой1.

Ссылка на книги столь же показательна, сколь и революционна: с орфическим учением письменность вторгается в область, где до сих пор безраздельно Царствовал принцип непосредственного воспроизведения (в обрядовой традиции) или устная форма (в мифе). Новый тип предания создает прецедент нового авторитетного источника, к которому человек, при условии, что он умеет читать, имеет прямой доступ, без участия коллектива. Обособление личности идет рука об руку с появлением книг и в сфере религии.

Споры ведутся в первую очередь о том, в какой мере "орфическое" должно рассматриваться как единое духовное движение, независимо от того, считать ли его спиритуальным центром антропогонический миф о Дионисе или же учение о бессмертии души и переселении душ.

"Священные речи" Орфея, позднеэллинистическая компиляция, завершается возникновением человека в результате смерти бога15. Зевс овладел своей матерью Деметрой и зачал Персефону, затем, приняв образ змея, он овладел Персефоной и зачал Диониса. Младенцу Дионису он передал власть, посадил сына на престол и приставил кори-бантов его охранять. Тогда Гера послала титанов, они соблазнили ребенка игрушкой, и когда тот смотрелся в зеркало, столкнули его с престола, разорвали на части, сварили, изжарили и съели. За это Зевс сжег титанов молнией, а из поднявшейся копоти возникли люди - мятежники, одновременно несшие в себе частицу божества. Из спасенных и собранных вместе останков Дионис воскрес вновь.

Этот миф о Дионисе, который здесь носит прозвище Загрей, обработали эллинистические поэты Каллимах и Евфорион16. Что касается более ранних свидетельств, то среди них нет ни одного бесспорного, хотя имеется множество косвенных указаний17. На аттической вазе IV в. изображено рождение хтонического Диониса18. Ученик Платона Ксе-нократ, толкуя одно место у Платона, ссылается на рассказ о Дионисе и титанах19. Со слов самого Платона, "те, кто вокруг Орфея", учат, что душа будто бы заключена в тела в наказание за некие неназывае-мые прегрешения. Платон также говорит о "древней титанической природе" человека, которая может в любой момент вырваться наружу20. То, почему Геродот подчеркнуто умалчивает о "страданиях" Осириса, которого он отождествляет с Дионисом, хотя у самих египтян с этим не было связано никаких тайн, можно понять лишь исходя из того, что соответствующий миф о расчленении Диониса был "неизреченным" мистериальным учением. Объяснение дионисийской фаллагогии, на которое Геродот ссылается, содержится в мифе о разъятом на части Осирисе21. Наконец, Пиндар, когда говорит о том, что Персефона должна получить от умерших "воздаяние за древнюю печаль", прежде чем допустит их к возвышенному бытию22, может, пожалуй, иметь в виду лишь скорбь богини об ее сыне Дионисе, в которой повинны люди. Итак, по-видимому, следует признать, что миф о титанах, растерзавших Диониса, у греков был сравнительно древним и широко известным, но как мистериальное учение сознательно держался в тайне. В то же время чувство долга, обязывавшее хранить тайну, должно было дополнительно подкрепляться еще и чувством неловкости говорить о смерти бога при свете дня. Миф, о котором идет речь, находился в непреодолимом противоречии с официальным, гомеровским представлением греков о "бессмертных" богах. Вопрос о том, насколько этот миф, а с ним и вообще культ "хтонического" Диониса и верования, связанные с пребыванием в подземном царстве, изначально зависел от египетского культа Осириса, по меньшей мере заслуживает серьезного рассмотрения23. Это, однако, не означает, что на такой основе зиждется вся совокупность вакхических таинств. Когда на золотой пластинке умерший говорит о себе как о "сыне Земли и Неба", здесь не обязательно видеть отражение мифа о титанах24, скорее, "наказание за неправедные дела" с пластинок из Фурий25 можно сопоставить со сказанным у Платона и Пиндара.

В упомянутой позднеэллинистической компиляции с антропогони-ей было связано также учение о переселении душ26 - умозрительная теория, бывшая инородным телом в греческой религии27. В различных формах оно встречается нам в V в. у Пиндара, Эмпедокла и Геродота, потом в мифах Платона. Наиболее выразителен самый древний текст, вторая Олимпийская ода Пиндара, сочиненная на победу Ферона Ак-рагантского в 476 г. К ней примыкают фрагменты из двух плачей по мертвым, "френов"28. Пиндар говорит, что в загробном мире есть три "пути", три попытки: того, кто прожил жизнь, чтя богов и не нарушая законов, после смерти ждет приятная праздность вдали от забот, где в ночи светит солнце, дурные люди терпят ужасные мучения. Впоследствии душа возвращается обратно на землю, где ее участь определяется ее прежними делами. Лишь тот, кто трижды выдержал испытание, отправляется на Остров Блаженных. С этим можно сопоставить то, что на двух пластинках из Фурий предрекается прямое обожествление, дважды, напротив, мы видим скромную просьбу о препровождении к "местам пребывания чистых". Как и у Пиндара, окончательное решение принадлежит Персефоне29. Текст на остальных пластинках не предполагает, хотя и не исключает представления о переселении душ30. Геродот позволяет восстановить другую, в большей степени естественнонаучную концепцию метемпсихоза: душа должна пройти через все области вселенной, ее всасывает в себя живое существо в момент появления на свет31. По Эмпедоклу, путешествие через все стихии есть искупление за грех пролития крови, совершенный в ином мире. Целью является возвращение к богам, обожествление32. Слыша от людей, которые устраивают таинства (teletai), "многие", пишет Платон, верят в то, что наказание существует не только после смерти, но настоящее воздаяние за совершенное в прежней жизни человек получает, уже возвратившись на землю и умерев вторично. Этот "приговор Радаманфа" в форме стиха приводит Аристотель33.

Согласно Аристотелю, "в так называемых орфических стихах" говорилось, что душа будто бы проникает в живое существо из вселенной с первым вздохом, несомая ветром. Однако Аристотелю были известны также и "пифагорейские мифы", согласно которым "любая душа может войти в любое тело"34. Древнейшее свидетельство здесь принадлежит Ксенофану, который в насмешку приписывает Пифагору веру в то, что в побитой собаке может скрываться душа человека35. В Пифа-г°ре, наконец, мы встречаемся с исторической личностью. Достоверно известно, что этот человек, уроженец Самоса, во второй половине VI в. жил в Южной Италии (в основном, в Кротоне и Метапонте) и умер в Метапонте. Его приверженцы, "пифагорейцы" (pythagoreioi), еще в IV в. играли заметную роль главным образом в Таренте36. Позднее многие считали Пифагора основателем математики и математического естествознания. Доплатоновские источники указывают на удивительный сплав символики чисел и знаний в области арифметики, с одной стороны, учения о загробном мире и бессмертии, с другой, а также строгих правил жизни. Очень древнее и стоящее особняком предание изображает Пифагора иерофантом культа Матери восточного типа, будто бы удостоверившим своим "спуском в подземное царство" собственное учение о бессмертии души. Нет ничего невозможного в том, что ионянин, живший в VI в., мог перенять элементы вавилонской математики, иранской религии и даже индийского учения о переселении душ.

Противоречия между преданиями об "орфическом" и "пифагорейском" учении о переселении душ перестают казаться таковыми, если всерьез признать, что южноиталийские пифагорейцы, даже сам Пифагор вместе с Ономакритом были "подлинными" авторами орфических поэм37. Нельзя, однако, превращать совпадения в тождества. Вакхическое, орфическое и пифагорейское течения были каждое окружностью со своим собственным центром, и хотя они частично накладывались одно на другое, но все же сохраняли при этом особые сферы действия. В основе данных им названий лежат совершенно разные принципы: в одном случае - мистериальный обряд, в другом - литература, собранная под именем одного автора, наконец, историческая группа со своим учителем. Дионис - бог, Орфей - мифический певец и пророк, Пифагор - выходец с Самоса, живший в VI в. Вероятно, внутри "орфического" возможно выделить два направления - афинско-элевсин-ское, возводившее основание культуры к мифу о Деметре и существовавшим таинствам, и другое - южноиталийско-пифагорейское, избравшее со своим учением о переселении душ особый путь. "Орфическое" и "вакхическое" пересекаются, когда речь заходит о загробном царстве и погребении мертвых, пожалуй, еще в особом мифе о Дионисе, "орфическое" и "пифагорейское" - в учении о переселении душ и аскезе. Однако известная сложность в разграничении этих сфер вовсе не должна вести к отрицанию самих явлений.

Важнее всего - сдвиг в понятии "душа", psyche, который происходит в этих кругах38. Переселение душ предполагает, что в живых существах, людях и животных, содержится личностное, неизменное Нечто, "Я", сохраняющее свою идентичность независимо от бренного тела, благодаря своей собственной природе. Как следствие возникает новое слово для обозначения "живых существ" вообще, empsychon: "то, внутри чего есть psyche". Эта psyche", судя по всему - не бессильный, бессознательный образ-воспоминание, помещенный в затхлый Аид, смерть не затрагивает ее: душа "бессмертна", athanatos39. Обозначение, которое со времен "Гомера" характеризовало богов, теперь стало признаком человеческой личности - это настоящая революция.

Процесс, впрочем, был поэтапным, поэтому перелом мог пройти незамеченным или показаться второстепенным явлением. Сначала это неизменное Нечто никак не отождествлялось с эмпирическим бодрствующим сознанием. Пиндар описывает его именно как противоположность последнему: оно спит, когда члены заняты работой, о своем существовании оно заявляет разве что во время сна и затем после смерти40. За этим может стоять опыт экстатических состояний вакхантов, шаманов, йогов и т. п. Пока еще не приходится говорить ни о каком эзотерическом "учении" о переселении душ, лишь в V в. начинается умозрительное экспериментирование с противоречивыми принципами ритуала и морали, а также догадки о существовании законов природы41: душа не только бессмертна, она вдобавок происходит от богов и после неоднократного испытания возвращается обратно к богам, либо оказывается в вечном движении по кругу через все сферы космоса. Относительно очередного воплощения решает случай, либо соответствующий приговор выносит суд в царстве мертвых. Лучшую участь обеспечивает моральная безупречность, либо посвящение в таинства, освобождающие от вины. С представлением, что душа - светлая небесная субстанция, и поэтому умерший в конце концов должен оказаться "на небесах", начинается чреватое самыми серьезными последствиями переплетение космологии и религии искупления42. Пока эти противоборствующие мотивы воспринимались без привлечения философии, на уровне необязательных mythoi, рассказываемых поэтами, противоречие с существовавшим порядком не грозило нарушить равновесия. Пиндар мог по желанию своих южноиталийских заказчиков включать в стихи учение о душах, не видя в том вреда для собственной традиционно-аристократической системы. Но и Платон полагал, что переселение душ дает объяснение существующих культов, если кто-то стремится получить таковое, а не хочет просто исполнять непонятные обряды43. Таким образом, он не считал необходимым мало-мальски серьезно менять полисное богопочитание. Платон, вероятно, не пожелал бы согласиться с тем, что учение о переселении душ, несмотря на его роль в мистериальных культах, в своем квази-естественнонаучном или же этическом варианте делает ритуал, а вместе с ним и всю полисную религию в сущности ненужными. Тем не менее, "открытие индивидуума" с идеей о бессмертных душах все же достигло цели, к которой пришла еще только философия: "забота о душе" у Сократа, платоновская метафизика придала этому классическую форму, которая смогла стать определяющей на тысячелетия.

Примечания

2.1. Вакхические мистерии

1 См. III 2.10.

2 Архилох, фр. 120 Уэст; надпись с Пароса - SEG 15, 517, Е, III 16-57; J. Tarditi, Arcilochus (Дж. Тардити, Архилох), 1968, 6 сл., ср. фр. 251 Уэст, HN 83; см. III 2.10 прим. 18.

3 Н. Payne, Necrocorinthia, 1931, 118-24; Пикард-Кембридж (1) 117 сл., 167- 74; A. Seeberg, Corinthian Komos Vases (А. Зеберг, Коринфские вазы с изображениями комосов), ВИКИ Suppl. 27, 1971.

4 Пиндар, Ол. 13,19; Геродот 1, 23; Гелланик ФГИ 4 F 86; Аристотель, фр. 677.

5 Оксиринх. пап. 2465, фр. 3 II; Gnomon 35, 1963, 454.

6 Геродот 5, 67.

7 См. III 2.10 прим. 18; Пикард-Кембридж (1) и (2); Лески 260-70.

8 См. III 2.10 прим. 41/2.

9 См. III 2.10 прим. 43.

10 См. III 2.10 прим. 25-32; о Lenai и Ленеях см. АП 126.

11 Сэмюэл, Индекс, данное слово.

12 Платон, "Федон" 69с; OF 5; 235.

13 ВЭ II 368-87; A. J. Festugiere, Les mysteres de Dionysos (А. Фестюжьен, Мистерии Диониса), в книге: Etudes de religion grecque et hellenistique (Исследования по греческой и эллинистической религии), 1972, 13-63; М. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries in the Hellenistic Age (M. Нильссон, Дионисийские мистерии в эллинистическую эпоху), 1957; F. Matz, DIONYSIAKE TELETE, доклад, Майнц, 1963,15; М. Massenzio, Cultura е crisi permanente, La "xenia" dionisiaca (M. Массенцио, Культура и перманентный кризис; Дионисийская "ксения"), 1970; о пещере Р. Воуапсё Rend, pontif. Асе. di Arch. 33, 1960/1, 107-27; С. Berard, Melanges P. Collart, 1976, 61-73.

14 Гераклит ФД 22 F 14 = 87 Marcovich (не известно точно, какие из терминов - mago, bacchoi, lenai, mystai - исходят к Гераклиту); Геродот 4, 78-80.

15 Доклад, Берлин 1908,22-5 = СЗМА 48; G. Quandt, De Baccho in Asia Minore culto (Г. Квандт, О культе Вакха в Малой Азии), дисс., Галле, 1913, 171.

16 A. Henrichs ПЭ 4, 1969, 223-41.

17 Еврипид, "Вакханки" 460-76; telete 22; 40; 465; orgia 34; 78; 482; katharmoi 77.

18 Еврипид, "Вакханки" 72-7; ср. Пиндар, фр. 131а.

19 Платон, "Федр" 265b; 244de.

20 Еврипид, "Вакханки" 139; СЗМА 48, 2; Гарпократион nebnzon (косули); Арнобий 5, 19 (козы).

21 Ср. Аристид, Quint. 3.25 Meibom.

22 Тит Ливии 39.8-19; A. J. Festugiere, Etudes (см. прим. 13) 89-109.

23 Из противоречащих друг другу интерпретаций следует упомянуть: R. Merkelbach, Roman und Mysterium (P. Меркельбах, Роман и мистерия), 1962, 48-50; Мац, см. прим. 13; G. Zuntz Ргос. Brit. Acad. 49,1963,177-201; О. Вгеп-del ЕНАИ 81, 1966, 206-60; М. Bieber ААЖ 77, 1973, 453-56.

24 Диодор Сицилийский 4, 3, 3; bakcheia у женщин - thyrsophorein у девушек.

25 Плутарх, "Утешение к супруге" 61 Id.

2.2. Вакхические ожидания, связанные с потусторонним миром

1 Основная работа сейчас - Цунц 277-393; лучшее старое издание - A. Oli-vieri, Lamellae aureae Orphitae (А. Оливьери, Золотые пластинки орфиков), 1915; неудовлетворительно - ФД 1 В 17-21 и OF 32; ср. G. Murray у Харрисон (1) 659-73; J. Н. Wieten, De tribus laminis aureis (Й. Витен, О трех золотых пластинках), дисс, Лейден, 1915; находка в Гиппонии: G. Pugliese Carratelli СП 154/5, 1974, 108-26; также М. L. West ПЭ 18, 1975, 229-36; О. Zuntz ВИ 10, 1976, 129-51.

2 О "мистическом пути" в Элизий говорит Посидипп (ЖГИ, 83, 1963, 81).

3 Пиндар, Ол. 2, 70.

4 Текст из Петелии, 8 1,11 Цунц.

5 Пиндар, фр. 131а; "избавление" и "труды" соответствуют выражениям у Платона ("Федр", 244de), см. VI 2.1 прим. 19; ср. Платон, "Государство" 364Ь, см. VI 2.3 прим. 10 и "Законы", 370de, см. VI 2.3 прим. 33 о teletai.

6 Аристофан, "Лягушки" 312-459; Граф 40-50.

7 Цунц 374 сл.; М. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (M. Уэст, Ранняя греческая философия и Восток), 1971, 64.

8 Платон, "Государство" 621а; "источник Леты" засвидетельствован лишь позже - Нильссон, Избр. соч. III 85-92 (который, однако, дает слишком позднюю датировку золотых листочков).

9 Орфические гимны 77, 9; Платон, "Федр" 250а, "Горгий" 493с.

10 НП 213 сл.

11 Геродот 2, 81; к тексту - НП 127 сл.

12 Е. Schwyzer, Dialectorum Graecorum exempla epigraphica potiora (Э. Швицер, Лучшие эпиграфические образцы греческих диалектов), 1923, N 792. - Lends в эпитафии (там же 791) означает, очевидно, "гроб", а не "вакхический мист".

13 Гарпократион leuke, также Фотий leuke,??олии А к "Илиаде" XIII, 389, Эра-тосфен ФГИ 241 F 6.

14 Кратер Дервени: БГК 87, 1963, Т. 16-20: папирус - см. VI 2.3 прим. 2.

15 М. Schmidt, A. D. Trendall, A. Cambitoglou, Eine Gruppe apulischer Grabvasen in Basel (M. Шмидт, А. Тренделй, А. Камбитоглу, Группа апулийских ваз в Базеле), 1976, 32-5; Т. 11.

16 Е. Gabrici MAL 33, 1929, 50-53; А. М. Bisi АС 22, 1970, 97-106.

17 См. VI 2.1 прим. 25.

18 Цунц 299-343.

19 Относительно "Элизия" см. IV 2 прим. 36.

20 А 2 и А 3,4 Цунц.

21 А 1 Цунц.

22 А 4 Цунц.

23 Любопытная ветхозаветная и угаритская параллель: Кук 1676-8; Т. Н. Gaster, Thespis, 19612,97,407 сл.; P. Xella. Shr е Sim, 1973,54 сл., 144; Кереньи (4) 203-7.

24 См. VI1А прим. 10. Платон ("Государство" 620е) описывает "прохождение через престол" сидящей богини.

25 Можно сопоставить с: Эмпедокл, ФД 31 В 146; 112; мифологическим образцом может быть Геракл, см. IV 5.1 прим. 40, а также Семела и Ино (Пиндар, Ол. 2, 23-30) или же сам Дионис, ср. М. J. Vermaseren, Liber in Deum. L'apo-teosi d'un iniziato Dionisiaco (M. Вермазерен, Liber in Deum. Апофеоз посвященного в дионисийские таинства), 1976.

2.3. Орфей и Пифагор

1 Собрание источников: OF (1922); W. К. С. Guthrie, Orpheus and Greek Religion (У. Гатри, Орфей и греческая религия), 1935, 19522; К. Ziegler РЭ XVIII 1200-1316,1321-1417; I. М. Linforth, The Arts of Orpheus (А. Линфорт, Искусства Орфея), 1941; Нильссон, Избр. соч. II 628-83; Додцс 147-9; L. Moulinier, Orphee et l'orphisme a Tepoque classique (Л. Мулинье, Орфей и орфеизм в классическую эпоху), 1955; НП 125-36; Граф passim; крайне скептическое отношение ко всему орфическому; ВЭII182-204, затем Линфорт, Мулинье, Цунц.

2 G. Kapsomenos Deltion 19, 1964, 17-25; R. Merkelbach ПЭ I, 1967, 21-32; BurkertAB 14,1968,93-114; P. Воуапсё ОГИ 87,1974,91-110; полной публикации пока нет.

3 Ивик PMG 306; фриз сокровищницы сикионцев в Дельфах.

4 OF 14-6; 21; 24-8; о различных орфических теогониях - W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde (В. Штаудахер, Разделение неба и земли), 1942, 77-121.

5 Граф 158-81.

6 Граф 139-50.

7 Павсаний 8, 37, 5; 1, 22, 7; Филопон в De An. p. 186, 26, к Аристотелю, фр. 7. Вся традиция, связанная с Ономакритом, может быть продолжением рассказа Геродота 7, 6 (см, II 8 прим. 90).

8 Граф 22-39.

9 Павсаний 9, 27, 2; 9, 30, 12; Эфор 70 F 104.

10 Платон, "Государство" 364Ь - 365а; Граф 14-6.

11 См. VI 2.1 прим. 19.

12 Плутарх, "Изречения спартанцев" 224е; Феофраст, "Характеры" 16, 12.

13 Еврипид, "Ипполит" 952-4.

14 Граф 94-150.

15 OF 60-235; антропогония - только Олимпиодор у Платона. "Федон" р. 2, 21 Norvin = OF 220, но ср. Дион Хризостом, "Речи" 30, 10; Платон, "Законы" 701с и уже Гимн к Аполлону Пифийскому 159.

16 Каллимах, фр. 643; Евфорион, фр. 13 Powell; HN 249,43; W. Fauth "Zagreus" ("Загрей") РЭ IX А 2221-83.

17 Линфорт (см. прим. 1) 307-64.

18 Пелика из Санкт-Петербурга 1792 St; ИГР Т. 46,1; Е. Simon АИ 9,1966, 78-86; Граф 67-76.

19 Ксенократ, фр. 20 Heinze.

20 Платон, "Кратил" 400с, ср. "Федон" 62Ь; "Законы" 701с.

21 G. Murray у Харрисон (2) 342 сл.; Геродот 2, 49 - Диодор Сицилийский 1, 22, 7; Плутарх, "Об Исиде и Осирисе" 358Ь.

22 Пиндар, фр. 133,1; P. Tannery ФО 23,1899,129; Н. J. Rose HThR 36,1943,247.

23 См. Ill 2.10 прим. 15; антропогония от убитого бога имеет вавилонское происхождение - ДТБ В 68; 99 сл.; АВ 14, 1968, 102.

24 См. VI 2.2 прим. 1; Gnomon 46, 1974, 327.

25 См. VI 2.2 прим. 20.

26 OF 224.

27 С. Hopf, Antike Scelenwanderungsvorstellungen (К. Хопф, Античные представления о переселении душ), дисс, Лейпциг, 1934; W. Stettner, Die Seelen-wanderung bei Griechen und Romern (В. Штеттнер, Переселение душ у греков и римлян). 1934; S. Н. Long, A study of the doctrine of metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato (С. Лонг, Исследование доктрины метемпсихоза в Греции от Пифагора до Платона), 1948; НП 120-36; об индийских представлениях - 133, 71.

28 Пиндар, Ол. 2, 56-80; фр. 129-31; 133; К. v. Fritz Phronesis 2, 1957, 85-9; D. Roloff, Gottahnlichkeit, Vergottlichung und Erhebung zu seligem Leben (Д. Ролофф, Богоподобие, обожествление и восхождение к блаженной жизни), 1970, 186-97.

29 См. VI 2.2 прим. 20-22; Цунц 336 сл.

30 См. VI 2.2 при прим. 9.

31 Геродот 2, 123.

32 Эмпедокл ФД 31 В 115-47; Цунц 181-274.

33 Платон, "Законы" 870de; Аристотель, "Никомахова этика" 1132b 25; ср. Пиндар, Ол. 2, 57 сл.; Платон, "Менон" 8lb.

34 Аристотель, "О душе" 410Ь 29 = OF 27; "О душе" 407Ь 20; НП 121.

35 ФД 21 В 7 = фр. 7 а Уэст; НП 120.

36 НП 109-20 и passim; новое свидетельство: монета из Метапонта с изображением Пифагора - Ямвлих, "О пифагорейской жизни" ed. L. Deubner, 19752, XX.

*7 Ион ФД 36 В 2 = ФГИ 392 F 25; Суда, статья "Орфей", ср. Аристотель, фр. 7, 75; НП 128-31.

38 Роде (II 1-37) выводил этот сдвиг из дионисийского экстаза, а Доддс (135-78) - из скифского шаманизма; ср. НП 162-5; Йегер 88-106.

39 Древнейшее прямое свидетельство - Геродот 2, 123, в связи с переселением душ; Дикеарх у Порфирия, "Жизнь Пифагора" 19 о Пифагоре; Аристотель об Алкмеоне - ФД 24 А 12. Е. Ehnmark, Some remarks on the idea of immortality in Greek religion (Э. Энмарк, Некоторые замечания относительно идеи бессмертия в греческой религии), Eranos 46, 1948, 1-21; W. Jaeger, The Greek ideas of immortality (В. Йегер, Греческие идеи бессмертия), HThR 52, 1959, 135-47 = Humanist. Reden u. Vortrage (Гуманитарные речи и Доклады), I9602, 287-99.

40 Пиндар, фр. 131Ь,НП 134. 11 НП 135-6.

42 Впрочем, по-видимому, под иранским влиянием; F. Cumont, Lux Perpetua (Ф. Кюмон, Свет вечный), 1949; В. L. van der Waerden, Die Anfange der Astro-nomie (Б. ван дер Верден, Начало астрономии), 1966, 204-52; НП 357-68.