Студопедия.Орг Главная | Случайная страница | Контакты | Мы поможем в написании вашей работы!  
 

13 страница. Но становиться всем для всех, пусть даже это затрагивает лишь плюрализм коммуникаций, не так легко



Так Церковь, следуя примеру св. Павла, становится всем для всех. Она сообщает, что божественное откровение было дано спосо­бом, соответствующим различным дифференциациям сознания, и, прежде всего, способом, соответствующим каждому из почти бес­численных ответвлений здравого смысла. Но это множество моду­сов речи ограничивается плюрализмом способов коммуникации, так как, несмотря на их множественность, все они пребывают «in eodem... dogmate, eodem sensu eamdem sententia» [«в одном и том же учении, в одном и том же смысле и в одном и том же речении»].

356


ДОКТРИНЫ

Но становиться всем для всех, пусть даже это затрагивает лишь плюрализм коммуникаций, не так легко. С одной стороны, это тре­бует многостороннего развития от тех, кто правит или учит. С другой стороны, любое достижение может быть оспорено теми, кто потер­пел в нем неудачу. Люди, не имеющие представления о современной учености, могут настаивать на том, что уделять внимание литера­турным жанрам библейских текстов означает применять жульниче­ские методы, чтобы отвергнуть буквальный смысл Писания. Люди, лишенные вкуса к системному смыслу, могут твердить, что лучше чувствовать раскаяние, чем искать ему дефиницию, даже если те, кто пытается дать дефиницию, повторяют, что вряд ли они смогли бы определить то, чего не испытали. Наконец, люди, чье сознание во­все лишено каких бы то ни было признаков системности, могут быть не способны схватить смысл таких догматов, как Никейский догмат, и легко прийти к выводу, что бессмысленное для них бессмысленно само по себе.

Эти трудности наводят на мысль о некоторых правилах. Во-первых, так как Евангелие должно проповедоваться всем, нужно най­ти способы представления и выражения, подходящие для сообщения богооткровенной истины любому ответвлению здравого смысла и любой дифференциации сознания. Во-вторых, никто не обязан ис­ключительно ради веры достигать более полной дифференциации со­знания. В-третьих, никто не обязан исключительно ради веры удер­живаться от достижения более полной дифференциации сознания. В-четвертых, любой может пытаться выразить свою веру способом, соответствующим его дифференциации сознания. В-пятых, никто не должен высказывать суждения о предметах, которых не понимает; а никто из обладающих менее или иначе дифференцированным со­знанием не способен точно понимать то, что высказывается лицом с более полно дифференцированным сознанием.

Такой плюрализм не будет особо привлекательным для лиц, склонных к чрезмерным упрощениям. Но реальная угроза единству веры заключается не во множестве ответвлений здравого смысла и не во множестве дифференциаций человеческого сознания. Она за­ключается в отсутствии интеллектуального, морального или религи­озного обращения. Плюрализм, проистекающий из отсутствия обра­щения, особенно опасен в трех случаях. Во-первых, когда отсутствие


МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

обращения свойственно тем, кто управляет Церковью или учит от ее имени. Во-вторых, когда, как в настоящее время, в Церкви соверша­ется переход от классицистской культуры к современной. В-третьих, когда лица с частично дифференцированным сознанием не только не понимают друг друга, но и настолько превозносят систему, или метод, или ученость, или интериорность, или несколько более про­двинутую молитву, что пренебрегают достижениями в остальных че­тырех специализациях и блокируют их развитие.

12. АВТОНОМИЯ ТЕОЛОГИИ

То, что Карл Ранер называл Denzingertheologie [теологией в стиле Денцингера], Пьер Шарль из Лувена позднее назвал христианским позитивизмом. В нем функция теолога усматривается в том, чтобы пропагандировать церковные доктрины. Теолог выполняет свой долг, когда повторяет, разъясняет, защищает то, что сказано в цер­ковных документах. Он не вносит никакого собственного вклада, и, таким образом, для него не существует вопроса о том, обладает ли он при этом какой-либо автономией.

Так вот, это верно, конечно, что теология не является ни источ­ником божественного откровения, ни добавлением к боговдохно-венному Писанию, ни авторитетом, провозглашающим церковные доктрины. Верно и то, что христианский теолог должен быть подлин­ным человеком и подлинным христианином, а значит, должен быть безупречным в своем принятии откровения, Писания и церковной доктрины. Но из этих предпосылок еще не следует, что теолог — про­сто попугай, всего лишь повторяющий уже сказанное.

Из истории теологии явствует, что теологи рассматривают мно­го вопросов, которых не рассматривают церковные доктрины, и что они первыми формулировали богословские учения, которые, осо­бенно в Католической Церкви, послужили фундаментом и отчасти содержательным материалом для последующих церковных доктрин. Это настолько верно, что в главе «Функциональные специализации» мы провели различение между религией и рефлексией над религи­ей, отождествив такую рефлексию с теологией. Мы обнаружили, что теология настолько высоко специализирована, что, помимо специа­лизаций по полю и по предмету и наряду с ними, в ней различаются восемь специализаций по функции.


ДОКТРИНЫ

Таким образом, теологу есть что привнести. Следовательно, он обладает известной автономией, ибо в противном случае не смог бы внести собственного вклада. Более того, в рамках представлен­ного здесь богословского метода разработан критерий, призванный направлять теолога в осуществлении его автономии. В самом деле, функциональная специализация «диалектика» собирает, классифи­цирует, анализирует конфликтные точки зрения экспертов, исто­риков, интерпретаторов, разыскателей. Функциональная специали­зация «фундирование» определяет, чьи точки зрения суть позиции, восходящие к интеллектуальному, моральному и религиозному об­ращению, а чьи — контрпозиции, выдающие отсутствие обращения. Другими словами, каждый теолог будет судить о подлинности авто­ров точек зрения, причем проверять их будет на пробном камне соб­ственной подлинности. Это, конечно, весьма далеко от безошибоч­ного метода. Но в тенденции это позволит собрать вместе подлинных людей; это также позволит, в тенденции, собрать вместе неподлин­ных людей и по-настоящему выявить их неподлинность. Противо­положность между теми и другими уже не разобьется о человеческую снисходительность.

Автономия требует не только критерия, но и ответственности. Теологи ответственны за то, чтобы держать в порядке свой собствен­ный дом, учитывая их возможное влияние на верующих и возможное влияние богословской доктрины на церковную доктрину. Думаю, они смогут более эффективно осуществлять свою ответственность, если не станут дожидаться, пока их снабдят совершенным методом, а примут на вооружение наилучший метод из доступных и, применяя его, смогут выявить его недостатки и исправить его дефекты.

Можно было бы подумать, что мы ставим под угрозу авторитет официальных церковных лиц, когда признаём, что теологам есть что привнести от самих себя, что они обладают известной автономией, что в их распоряжении находится строго богословский критерий, и что на них возложена немалая ответственность, которая наиболее эффективно осуществляется, если принять некоторый метод и по­степенно работать над его улучшением.

Но я думаю, что авторитет официальных лиц Церкви ничего не потеряет, напротив, немало выиграет от этого предложения. Нет никакого ущерба в признании того очевидного исторического фак-


МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

та, что теологии есть что привнести от себя. Гораздо больше можно выиграть, признав ее автономию и указав на то, что автономия под­разумевает ответственность. В самом деле, ответственность ведет к методу, а метод, если он эффективен, делает излишним надзор. Офи­циальные лица Церкви обязаны защищать религию, над которой размышляют теологи, но следует предоставить самим теологам нести бремя разработки теологических доктрин, которые в значительно большей степени зависят от консенсуса, чем любая традиционная академическая дисциплина.

У этого вопроса есть и другой аспект. Будучи римокатоликом с весьма консервативными взглядами на религиозные и церковные доктрины, я написал главу о доктринах, не подписываясь ни под одной из них, за исключением доктрины о доктрине, утвержденной Первым Ватиканским собором. Я сделал это умышленно, и намере­ние мое — экуменического характера. Я хочу, чтобы мой метод был настолько простым для его усвоения теологами других деномина­ций, насколько это возможно. Даже если теологи исходят из иных церковных исповеданий, даже если их методы скорее аналогичны, чем одинаковы, все же эта аналогия поможет им всем понять, сколь много между ними общего, и в тенденции выявить, сколь более пол­ное согласие может быть достигнуто.

Наконец, фокусированию всего того, что мы вновь и вновь пыта­лись здесь высказать, может послужить различение между догматиче­ской теологией и теологией доктринальной. Догматическая теология имеет классицистский характер. Она в принципе принимает как дан­ность, что по каждому вопросу может существовать одно, и только одно истинное высказывание. Она считает своим долгом определить, каково то единственное высказывание, которое будет истинным. Напротив, доктринальная теология мыслит исторически. Она зна­ет, что смысл высказывания определяется только внутри контекста. Она знает, что контексты варьируются с варьированием ответвлений здравого смысла, с эволюцией культур, с дифференциациями чело­веческого сознания и с присутствием или отсутствием интеллекту­ального, морального и религиозного обращения. Как следствие, она проводит различение между религиозным постижением доктрины и богословским постижением той же доктрины. Религиозное постиже­ние совершается через контекст нашей собственной разновидности


ДОКТРИНЫ

здравого смысла, нашей собственной развивающейся культуры, на­шего собственного недифференцированного или дифференцирован­ного сознания, наших собственных возрастающих усилий по дости­жению интеллектуального, морального и религиозного обращения. Напротив, богословское постижения доктрин исторично и диалек­тично. Оно исторично постольку, поскольку схватывает множество различных контекстов, в которых одна и та же доктрина выражалась разными способами; и оно диалектично постольку, поскольку видит различие между позициями и контропозициями и пытается разви­вать позиции, опровергая контрпозиции.


збо



СИСТЕМАТИКА

Седьмая функциональная специализация, систематика, занимается тем, что содействует пониманию реальностей, утверждаемых в пред­шествующей специализации «доктрины». Наши замечания распре­деляются по пяти рубрикам. Во-первых, нужно прояснить функцию систематики. Во-вторых, нужно перечислить альтернативы, закры­тые предыдущим обсуждением. В-третьих, нужно задать вопрос о релевантности любых усилий человеческого разума понять транс­цендентную тайну. В-четвертых, существуют сложности, проистека­ющие из того факта, что систематическая теология ищет понимания не данных, но истин. Наконец, в-пятых, последует краткое указание на способ, каким позднейшая систематика продолжит, разовьет и пересмотрит предшествующую работу.

1. ФУНКЦИЯ СИСТЕМАТИКИ

Кант считал понимание (Verstand) способностью суждения. У это­го взгляда есть предшественники — Платон и Дуне Скот, а также, в меньшей степени, Аристотель и Фома Аквинский. В самом деле, по­следняя пара делает упор на различие двух операций интеллекта. По­средством первой операции мы отвечаем на вопросы типа: Quid sit? Cur ita sit? [Что это? Почему оно таково?]. Посредством второй опе­рации мы отвечаем на вопросы типа: An sit? Utrum ita sit? [Существует ли это? Так ли это?]. Отсюда нас подводят к тому, чтобы мыслить понимание как источник не только дефиниций, но и гипотез, тогда как посредством суждения мы познаем существование выраженного в дефиниции, верификацию того, что предположено в гипотезе.

362


СИСТЕМАТИКА

Это различение между пониманием и суждением представляется сущностно важным для постижения заповеди Августина и Ансель-ма: «Crede utintelligas» [«Уверуй, чтобы уразуметь»]. Оно не означает: уверуй, чтобы ты мог судить; ведь вера уже есть суждение. Оно не означает: уверуй, чтобы ты мог доказывать; ведь истины веры не при­нимают человеческих доказательств. Оно означает, как во вспышке света: уверуй, чтобы ты мог понимать, ибо истины веры имеют смысл для верующего, а для неверующего выглядят бессмыслицей.

Опираясь на традиции Августина, Ансельма, св. Фомы, и вопреки отделяющей нас от них тяжелой толще концептуализма1, Первый Ва­тиканский собор восстановил идею понимания. Он учил, что разум, просвещенный верой, когда он вопрошает усердно, набожно, трезво, способен с помощью Божьей достигнуть высоко плодотворного по­нимания тайн веры — как из аналогии с тем, что ему известно по природе, так и из взаимосвязи тайн друг с другом и с конечной целью человека (DS 3016).

Мы считаем, что содействовать такому пониманию тайн — глав­ная функция систематики. Эта специализация имеет своей предпо­сылкой доктрины. Ее цель — не добавить еще одно доказательство доктрины ex ratione theologica [из богословского основания]. Доктри­ны следует считать утвержденными через добавление фундирования к диалектике. Цель же систематики — не увеличивать достоверность, а содействовать пониманию. Она стремится не утвердить факты, а понять, каким образом стало возможным, что факты таковы, каковы они есть. Ее задача — взять факты, установленные в доктринах, и по­пытаться связать их в приемлемое целое.

Классическим примером этого различия между доктринами и систематикой служит четвертая книга «Суммы против язычников» Фомы Аквинского. Главы со второй по девятую посвящены суще­ствованию Бога Сына; главы с пятнадцатой по восемнадцатую — су­ществованию Святого Духа; главы с двадцать седьмой по тридцать девятую —Воплощению. Но главы с десятой по четырнадцатую со­средоточены на вопросе о том, каким способом надлежит мыслить

1 О концептуализме см. мою книгу: Verbum: Word and Idea in Aquinas, London: Darton, Longman & Todd, and Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1967, Index, s.v., p. 228. Ключевым здесь является вопрос о том, происходят ли концеп­ты от понимания или понимание от концептов.

збз



МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

божественное рождение. Сходным образом, главы с девятнадцатой по двадцать пятую рассматривают способ, каким надлежит мыслить Святого Духа, а главы с сороковой по сорок девятую посвящены си­стематике Воплощения.

В другом месте Фома Аквинский указывает на то, что обсуждение спорного вопроса может преследовать две цели. Если оно нацелено на то, чтобы устранить сомнение в фактическом положении дел, тог­да в теологии мы апеллируем главным образом к авторитетам, кото­рых признает слушатель. Но если обсуждение имеет целью наставить учащегося и привести его к пониманию истины в этом вопросе, то следует занять свою позицию, исходя из доводов, высвечивающих основание истины, и дать ученику понять, почему сказанное есть ис­тина. В противном случае, если учитель решает вопрос исключитель­но ссылками на авторитеты, он уверит своего ученика в фактическом положении дел, но, не дав ему никакого понимания, или научного знания, отошлет его прочь пустым2.

По контрасту со средневековой процедурой, католики последних столетий не просто различили, но разъединили философию и теоло­гию. В результате возникли две теологии: естественная теология пре­подавалась в курсе философии; затем следовала систематическая, или умозрительная теология, имеющая дело с упорядоченным представ­лением тайн веры. Я считают это разделение неудачным. Во-первых, оно вводит в заблуждение. Вновь и вновь студенты утверждались в том, что систематическая теология — это еще одна философия, и, стало быть, она не имеет религиозного значения. На противопо­ложном полюсе находились те, кто считал, что естественная фило­софия не поднимается до христианского Бога, а бог, который не является христианским Богом, есть идол и самозванец. Во-вторых, разделение ослабило как естественную, так и систематическую тео­логию. Оно ослабило естественную теологию, потому что трудные философские понятия ничего не теряют в своей значимости, а лишь бесконечно выигрывают от ассоциации с их религиозными эквива­лентами. И оно ослабило систематическую теологию, потому что разделение препятствует представлению систематики как христиан­ского продолжения того, что человек может начать познавать своими

2 QuodL, IV, q. 9, а. 3(18). - ^ ■■/ ■■■■■■...;; -


СИСТЕМАТИКА

естественными силами. В-третьих, разделение, видимо, основано на заблуждении. До тех пор, пока будут считать, что философия разви­вается с такой суверенной объективностью, что совершенно не за­висит от мыслящего ее человеческого разума, — до этих самых пор, несомненно, всегда найдется что сказать в поддержку притязания на такую же объективность, когда речь идет о предварительных вопро­сах из сферы компетенции веры. Но фактическое положение дел со­стоит в том, что доказательство становится строгим только внутри систематически сформулированного горизонта, что формулиров­ка горизонта варьируется в зависимости от присутствия или отсут­ствия интеллектуального, морального и религиозного обращения, и что обращение никогда не является логическим следствием чьей-то предварительно занятой позиции, но, наоборот, есть радикальный пересмотр этой позиции.

По существу, это вопрос перехода от абстрактной логики клас­сицизма к конкретности метода. С прежней точки зрения, базовым является доказательство. С новой точки зрения, базовым является обращение. Доказательство взывает к абстракции по имени «пра­вильный разум». Обращение преобразует конкретного индивида, де­лая его способным схватывать не только выводы, но и принципы.

Это также и вопрос присущей индивиду идеи объективности. Если некто считает базовым логическое доказательство, он стремится к объективности, не зависящей от конкретного существующего субъ­екта. Но хотя объективность и достигает того, что не зависит от кон­кретного существующего субъекта, сама объективность достигается отнюдь не вне зависимости от конкретного существующего субъекта. Напротив, объективность достигается через самотрансцендирование конкретного существующего субъекта, и фундаментальной формой самотрансцендирования будет интеллектуальное, моральное и рели­гиозное обращение. Пытаться гарантировать объективность в отры­ве от самотрансцендирования означает лишь плодить иллюзии3.

3 В связи с этим базовым является утверждение Ньюмена: J.H. Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London 1870, Papeback, Garden City, N.Y.: Dou-bleday, Image Book, 1958, chap. 8, 9. См. также его же: Discussions and Arguments on Various Subjects, London: Longman, 1924: «Логика для большинства — лишь жал­кая риторика; если сумеешь стрелять, огибая углы, то можешь надеяться обра­щать с помощью силлогизма». Эта цитата приводится в Grammar, p. 90.


МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

Могут возразить, однако, что такой переход от абстрактного к конкретному, от доказательства к обращению не согласуется с тем утверждением Первого Ватиканского собора, что естественным све­том человеческого разума Бог может достоверно познаваться через творения (DS 3004, 3026).

Во-первых, я хотел бы привлечь внимание к тому факту, что при­веденное выше определение молчаливо абстрагируется от действи­тельного строя нашей жизни. Третья редакция Dei Filius, предложен­ная о. Йозефом Клёйтгеном, гласит в каноне: «...perea quaefacta sunt, naturali ratione ab homine lapso certo cognosci et demonstrari posse» [«... через сотворенное, посредством естественного разума, падший че­ловек может достоверно познать и доказать» существование Бога]4. Окончательная версия, однако, не упоминает падшего человека, и, в виду преобладания абстрактного классицизма, может быть, видимо, проще всего понята как отсылка к состоянию чистой природы5.

Во-вторых, если взглянуть на действительный строй нашей жиз­ни, то я бы сказал, что в норме религиозное обращение предшествует усилию по разработке строгих доказательств существования Бога. Но я вполне допускаю, что такие доказательства способны послужить фактором, облегчающим религиозное обращение, так что в порядке исключения некоторое знание о существовании Бога может предше­ствовать принятию дара любви Божьей.

Я выступал и выступаю за интеграцию естественной и система­тической теологии. Но это вовсе не означает размывания границ между ними. Одно дело — разделение, другое — различение. Тело и душа человека могут различаться, пусть даже человек еще жив. Сходным образом естественное и сверхъестественное в операциях теолога различны, пусть даже дело обстоит не так, что одна часть проходит по ведомству философии, а другая — теологии. Опять-таки, есть интеллигибельность того, что не может быть иначе, и есть интеллигибельность того, что может быть иначе: та и другая различ-

4 См. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova etAmplissima Collectio, 53, 168.

5 См. мою статью: «Natural Knowledge of God», Proceedings of the Catholic Theo­
logical Society of America,
23 (1968), 54—69. Hermann Pottmeyer, Der Glaube vor dent
Anspruch der Wissenschaft,
Freiburg: Herder, 1968, SS. 168-204. David Coffey, «Natu­
ral Knowledge of God: Reflections on Romans 1,18-32», Theological Studies, 31 (1970),
674-691.


СИСТЕМАТИКА

ны, пусть даже целостное объяснение отчасти заключается в одной интеллигибельное™, а отчасти — в другой. Наконец, есть интелли­гибельность, достижимая человеческим разумом; есть интеллиги­бельность, лежащая за его пределами; и есть промежуточная, несо­вершенная, аналогическая интеллигибельность, которую мы можем обнаружить в тайнах веры: все три различны, но нет никаких при­чин их разделять.

Хотелось бы заметить, что я не предлагаю никаких новшеств. Я предлагаю вернуться к тому типу систематической теологии, при­мером которого служат «Сумма против язычников» и «Сумма теоло­гии» Фомы Аквинского. В обеих суммах систематически выражено широкое понимание истин о Боге и человеке. В обеих суммах вполне осознаны упомянутые выше различения. Но ни в одной не одобряет­ся введенное позже разделение.

Если цель систематики, как я полагаю, заключается в понима­нии, то систематика должна быть единым и нераздельным целым, а не двумя разделенными частями, которые пренебрегали бы первен­ством обращения и склонялись бы к переоценке значения доказа­тельства.

2. ЗАКРЫТЫЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ

С самой первой главы мы продвигались от психологии способ­ностей, с ее выбором между интеллектуализмом и волюнтаризмом, к интенциональному анализу, с его различением четырех уровней сознательных интенциональных операций. Из них каждый после­дующий уровень выводит предыдущие на новую ступень: он подни­мается выше них, утверждает более высокий принцип, вводит новые операции, но и сохраняет целостность предшествующих уровней, в громадной степени расширяя радиус их действия и значение.

Отсюда проистекают несколько следствий. Во-первых, четвертый и высочайший уровень есть уровень обдумывания, оценки, решения. Стало быть, предшествование интеллекта есть предшествование пер­вых трех уровней — переживания, понимания и суждения.

Во-вторых, отсюда следует, что умозрительный интеллект, или чистый разум, — не более чем абстракция. Научное или философское переживание, понимание и суждение имеют место не в пустоте. Они



МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

представляют собой операции экзистенциального субъекта, который решил посвятить себя поискам понимания и истины и с большим или меньшим успехом хранит верность этому обету.

В-третьих, возникает возможность исключения из старого пра­вила: Nihil amatum nisipraecognitum. В частности, представляется, что дар любви Божьей (Рим 5, 5) не есть следствие или условие челове­ческого богопознания. Гораздо вероятнее, что этот дар предшествует нашему богопознанию и в действительности оказывается причиной наших поисков Бога6.

Далее, для систематической теологии базовой является ориен­тация на трансцендентную тайну. Она наделяет первичным и фун­даментальным значением имя «Бог». Она способна служить узами, объединяющими всех людей, несмотря на культурные различия. Она полагает начало вопрошанию о Боге, поискам достоверности Его су­ществования, усилию достигнуть некоторого понимания тайн веры. В то же время она пребывает в полной гармонии с тем убеждением, что ни одна из систем, которые мы в состоянии построить, не мо­жет охватить, включить, присвоить тайну, которая служит нам опо­рой. Как сказано в постановлении Четвертого Латеранского собора: «Между Творцом и тварью нельзя обнаружить никакого подобия, не обнаружив еще большего неподобия» (DS 806). А Первый Ватикан­ский собор добавляет: «Божественные тайны настолько превосходят тварный интеллект, что, даже когда они даются в откровении и при­нимаются верой, они остаются окутанными покровом самой веры» (ДУ3016).

Далее, устремленность к трансцендентной тайне проливает свет на негативную, или апофатическую теологию, которая довольствует­ся утверждениями о том, что не есть Бог. Ибо эта теология ведет речь о трансцендентном неведомом, о трансцендентной тайне. Позитив­но ее питает дар любви Божьей.

Если, однако, существует не только негативная, или апофатиче-ская, но и позитивная, или катафатическая теология, то она должна столкнуться с вопросом о том, является ли Бог объектом. Так вот,

6 Ср. замечание Паскаля: «Утешься, ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел Меня». PenseesVll, 553.


СИСТЕМАТИКА

Бог, несомненно, не является объектом в наивно-реалистическом смысле — как то, что уже дано, что уже поджидает нас, что уже здесь. Далее, Бог не является объектом, если, уходя от наивного реализма, понимать объект в смысле эмпиризма, натурализма, позитивизма или идеализма. Но если под объектом мы понимаем нечто, что ин-тендируется в вопросах и познается через правильные ответы, нечто внутри мира, опосредованного смыслом, то следует проводить раз­личение.

С точки зрения того, что я назвал первичным и фундаментальным значением имени «Бог», Бог не является объектом. В самом деле, это значение принадлежит термину, направленному на трансцендент­ную тайну. Такая направленность, будучи вершиной самотрансцен-дирующего процесса вопрошания, тем не менее, не сводится в соб­ственном смысле к тому, чтобы задавать вопросы и отвечать на них. Она не только не замыкается в мире, опосредованном смыслом, но есть то начало, которое способно вывести людей из этого мира и вве­сти их в облако неведомого7.

Но вывести для того, чтобы вернуть назад. Молитва состоит не только в том, чтобы совлечься всех образов и мыслей и позволить дару любви Божьей поглотить себя: молящиеся таким опустошаю­щим образом могут прервать молитву и вновь задуматься над своей молитвой. Тогда они объективируют в образах, понятиях и словах как собственные действия, так и Бога, к которому обращены.

Но Бог входит в мир, опосредованный смыслом, гораздо более широкими путями. Фундаментальная обращенность к Богу рождает­ся из дара любви Божьей, но вопросы человека берут начало в мире и в человеке. Может ли мир быть опосредован вопросами о разумении, если у него нет разумного основания? Может ли фактичность мира быть согласована с его интеллигибельностью, если у него нет необ­ходимого основания? Возникает ли мораль в мире вместе с челове­ком, тогда как мир сам по себе не знает морали и чужд человеку, или же основанием мира служит моральное бытие? Подобные вопросы

7 Я нашел чрезвычайно полезной работу: William Johnston, The Mysticism of the Cloud of Unknowing, New York, Rome, Tournai, Paris: Desclee, 1967. Читатели, ко­торые хотели бы более подробного обоснования моих замечаний, найдут в этой книге позицию, весьма близкую моей собственной.





МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

побуждают к ответам, и если вопросы интендируют разумное, необ­ходимое, моральное основание универсума, то ответы способны вы­светить такое основание.

Прежде всего, в религии, которая разделяется многими, которая входит в культуры и преображает их, которая длится веками, будут даваться имена Богу, будут задаваться вопросы о Нем, будут предла­гаться ответы. Совсем иначе Бог становится объектом в совершенно конкретном смысле — как то, чтб интендируется в вопросах и позна­ется через правильные ответы. И этот смысл никоим образом не от­меняется тем фактом, что наивный реализм, эмпиризм, позитивизм, идеализм или феноменология не могут думать о Боге, и, следователь­но, не могут думать о нем как об объекте.





Дата публикования: 2014-11-18; Прочитано: 332 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!



studopedia.org - Студопедия.Орг - 2014-2024 год. Студопедия не является автором материалов, которые размещены. Но предоставляет возможность бесплатного использования (0.015 с)...