Quot;закат европы" и Россия 2 страница

"Все вещи сами по себе возвращаются к своему истоку.
Возвращение к истоку называется Покоем.
Это значит – возвращение к велению Неба.
Возвращение к велению Неба называется Постоянством.
Знание Постоянства ведет к Просветлению.
Незнание Постоянства – к произволу и злу.
Если пребываешь в Постоянстве,
все принимает подобающий вид".

Смена исчерпавшей себя парадигмы не могла не сказаться на самом нигилизме. Иначе говоря, в среде нигилизма появились признаки той позитивной философии, которую предсказывал Шеллинг. Выполнив свою отрицающую функцию (не отрицательную, а очищающую, деструктурирующую функцию, в общем, функцию хаоса, как фазового состояния: разрушение старой формы ради созидания новой), нигилизм должен был повернуть в обратную сторону: от разрушения к созиданию, от энтропии к эктропии (от Хаоса к Логосу). На уровне феноменов нет чисто отрицательных явлений (одного инь) или чисто положительных (одного ян). Во всем есть и то, и другое, лишь в разном сочетании: то одно, то другое преобладает. Но западная мысль двигалась таким образом, что каждый раз выделяла что-нибудь одно – или множество, и ум, сосредоточивался на единичном, упуская из виду единое, или единое, и ум сосредоточивался на нем, упуская из виду единичное. Может быть, потому, что видел поверхность вещей, "тени" (если воспользоваться образом Платона). Как сказано в классическом китайском романе Ло Гуань-чжуна "Троецарствие":

"Великие силы Поднебесной, будучи долго разобщенными, стремятся соединиться вновь и после продолжительного единения опять распадаются – так говорят в народе".

Мысль от Демокрита до Пуанкаре двигалась именно таким образом:

"Наука всегда обречена периодически переходить от атомизма к непрерывности, от механизма к динамизму и обратно, и почему эти колебания никогда не прекратятся".

И удивительно проницание именитого физика о тонком плане бытия:

"Когда-нибудь потребуется между атомами нашей первой среды вообразить вторую, более тонкую среду, предназначенную для передачи действия между ними" [ 88 ].

После открытия принципа дополнительности Н. Бором, когда наука опытным путем подтвердила непротиворечивость множества и единства (свет – и корпускула и волна), появилась возможность преодолеть это противоречие и выйти к целостному мышлению (путь к которому прокладывали философы и те, кто сочетает в себе дэ физика и дэ философа).

Так или иначе, нигилизм Ницше, завершившийся "Закатом Европы" О. Шпенглера, был тем Пределом, после которого мысль должна была пойти в другую сторону. Собственно, начало поворота (восхождения по вертикали) просматривается уже в идее "перводуши" (Urseelentum) Шпенглера (вроде просвета во Тьме дао, которому суждено нарастать). Значит, уже отрицание Шпенглера не было абсолютным, хотя он и объявил о смерти европейской культуры. Но и условный "закат" не мог продолжаться бесконечно, ибо в культуре, как и в природе, все подвержено изменению благодаря существованию неизменной основы (колесо вращается, потому что ось неподвижна). Рано или поздно Тьма уступает место Свету, как ночь – дню, на смену эпохам мрака (мракобесия) приходят эпохи Света, Творчества.

Собственно, тенденция всеотрицания, доведенная до логического завершения Ницше, существовала и раньше и вселяла тревогу в души тех, кто способен был видеть происходящее. Уже Т. Карлейль с присущей ему прямотой осуждал зарождающийся нигилизм. В 1843 г. он писал в "Прошлом и настоящем", что "Природа-Сфинкс" ставит перед каждым человеком и каждой эпохой вопрос. Тот, кто правильно на него ответит, обретет счастье, а кто неправильно, попадет в звериные лапы сфинкса – вместо прекрасной невесты найдет свирепую львицу. То же самое происходит с нациями. По мысли философа, все несчастные народы, как и все несчастные индивиды, дали неверный ответ на этот вопрос, приняв видимость (то, что в буддизме называется майей) за Истину. Пренебрегли вечными внутренними фактами Вселенной, не различив за внешними преходящими формами.

Ницше в какой-то мере принимал видимое, лежащее на поверхности Истории, за "вечную сущность вещей", – то, что Карлейль назвал "одеждами". Нравы, обычаи, учреждения, религиозные отправления суть лишь внешнее выражение внутренней духовной жизни, разного рода "одежды", которыми человечество прикрывает свою природную наготу, писал Карлейль в "Сартор Резартусе". Одежды со временем изнашиваются, стареют, выходят из моды, и "внутренние факты вселенной" находят себе новое выражение. Главное – не принимать "одежды" за вечные сущности и вовремя сбрасывать, чтобы не мешали росту живого организма.

Карлейль в поисках истинных регуляторов Вселенной не страшился оказаться с глазу на глаз с обнаженной сущностью вещей и считал путем, достойным человека, путь нравственного долга и созидательного труда. Он возвел Труд в религию, видел в нем путь к Спасению. Но голос Карлейля прозвучал как "глас вопиющего в пустыне", хотя его и называли "пророком XIX века" (а может быть, потому и не минула его участь пророка). Нигилизм Ницше похоронил вместе с Богом то, что пытался спасти Карлейль, веривший: за видимостью жизни, внушающей ужас, есть неизменные законы, "вечные внутренние факты вселенной", которые не подвержены воздействию времени. Однако общественное мнение, склонное к негативизму и вечному недовольству, предпочло Ницше, который изверился в действительности, но дал человеку надежду – "волю к власти", шанс превзойти самого себя.

Оказалось, чтобы превзойти себя, одной воли к власти недостаточно. Человек без прошлого – не человек. Человеком его делает генетическая память – нравственная, духовная. Разве назовешь человеком манкурта? Человек вовсе не то, что он есть от рождения до смерти, он то, что приносит в этот мир с собой и уносит из него: "За нами, как за прибрежной волной, чувствуется напор целого океана всемирной истории; мысль всех веков на сию минуту в нашем мозгу" [ 89 ]. Человек аккумулирует в себе опыт тысячелетий, и идти дальше безбоязненно он может, если осознает свое назначение. Для этого он должен понять себя, свое место в этом мире. По крайней мере понять: почему так и не выполнена задача, поставленная еще Фалесом и заостренная Сократом, – "Познай самого себя" [ 90 ]. А это, действительно, вопрос жизни и смерти. Может быть, ответ предполагает иной взгляд на себя и на сущее – то, что стало проясняться в умах философов нового типа, таких, как Эрн, Бердяев, Хайдеггер.

Жизнь шла своим чередом. Европейский ум стал понемногу оправляться от шокового состояния, в которое вверг его пессимизм Шопенгауэра, нигилизм Ницше и "Закат Европы" Шпенглера, объявивших о смерти бога или духовного человека, о смерти европейской культуры. Обветшавшая "одежда", как и подобает, спадала, обнаруживая новую, потаенную ткань, над которой давно уже трудился дух. Нигилизм, упростивший картину мира, нигилизм, для которого Природа, а вместе с ней и природные чувства "не храм, а мастерская" ("Отцы и дети" Тургенева вышли в 1862 г., а уже в 1869 г. переведены на немецкий), не мог иметь долгой жизни, как всякий поверхностный взгляд. Другое дело, проблема, которую поставили Ницше и Шпенглер, отвергая метафизическую систему, на которой с роковой неизбежностью взросла механическая цивилизация, обнажившая черты технического монстра и сделавшая человека несчастным, несмотря на обилие вешен.

Философия оказалась перед необходимостью осмыслить Историю, оказалась в той самой "пограничной ситуации", которая пробуждает сознание, ставит перед необходимостью выбора. Действительно, европейская философия, оправившись после шока, ощутила прилив сил и нравственную ответственность за будущее, поставила задачу понять природу того, что угрожало гибелью, найти выход из тупика. Эту задачу и попытались взять на себя философы, представлявшие "метафизический нигилизм": Ясперс (1883-1969), Сартр (1905-1980), Хайдеггер (1889-1976), – люди одной эпохи, угадавшие ее ожидания. Но и они не могли повернуть или ускорить ход событий, ибо ни один ум не может отменить или устранить то, что не исчерпало себя, не отжило свой век. Другое дело, что, осознав явление, высветив положительное и отрицательное, они помогали нормальному прохождению его жизненного цикла и в значительной мере ослабили влияние отрицательной стороны нигилизма на умственную жизнь века. В этом, видимо, назначение порожденного нигилизмом экзистенциализма – он расчищал почву для нового сознания.

Этой задаче и посвятил Хайдеггер свои труды о Ницше и о европейском нигилизме. По определению исследователя и переводчика Хайдеггера В. В. Бибихина,

"нигилизм понимается им как последнее заострение метафизики, а "метафизика" – не как мыслительная конструкция философов, а как исходное мироотношение западного человека, от своих начал в Древней Греции необратимо определяющее всю его историю вплоть до создания и планетарного распространения современной машинной и социальной техники" [ 91 ].

Настрой Хайдеггера соответствовал новой волне философии, хотя его не зря называли непонятным, "темным" философом, но и не зря, видимо, в наше время интерес смещается именно к загадочным философам (начиная от Гераклита и Анаксагора). Так же, как не случайно Хайдеггер обращался к досократикам (скажем, к Гераклиту) в поисках неразъятого сознания: не разделяющего, не предпочитающего одно в ущерб другому, как это делал Ницше, возведя к сущему "волю к власти" и тем самым взяв на душу грех односторонности. Хайдеггер считает Ницше последним представителем той самой метафизики, против которой Ницше взбунтовался, приняв "решительным актом чувства и воли" эту жизнь, "как она теперь дана, со всеми ее страданиями и муками, со всей ее бессмыслицей". Ницше действительно не видел смысла в становлении и дразнил Хаос в человеке: "Я говорю вам: нужно носить в себе еще хаос, чтобы родить танцующую звезду". Хотя в глубине души ощущал, что мир имеет, "может быть, несравненно большую ценность, чем мы полагаем, – мы должны убедиться в наивности наших идеалов".

Хайдеггера не было бы без Ницше: он взял на себя его боль и сделал все возможное, чтобы помочь другим избежать его крайностей. ("Европейский нигилизм" появился в 1961 г. как часть двухтомника "Ницше".) Хайдеггер видел в нигилизме Ницше "коренное изменение истины о совокупном сущем", но такое изменение, которое было заложено в этой "истине" и само тяготело к своему завершению. "Истина о совокупном сущем" – это "мета-физика", т.е. истолкование, поверх познания определенных моментов, классов вещей и сущего в целом, всего существующего, как такового.

Наверное, если бы в этом пути, которому следовала мысль со времен Платона, не было высшей необходимости, то он не пролег бы через два с половиной тысячелетия. Наверное, нужно было пройти через все круги ада, чтобы увидеть в конце пути Свет, надежду на Свободу. Вкусив, по наущению Сатаны, плод с древа познания добра и зла, накапливая проступки и злодеяния, изничтожая несогласных, как можно было не испить чашу позора и не стараться искупить вину? Видимо, можно согласиться с мнением американского богослова Дж. Робинсона, что если считать всю эпоху метафизики от Платона до Ницше ошибкой, то "не такой, которую следует осудить и которую можно было бы в принципе и не совершать. Скорее это была ошибка, на которую мышление было спровоцировано бытием".

Однако небезопасно и не видеть ошибки, не признавать, что все идет вкривь и вкось, если следовать отжившему свой век. Хайдеггер видел опасность мышления по привычке, инерции сознания; миру угрожал распад – взаимоуничтожение субъекта-объекта. "Метафизика безусловной (абсолютной) субъективности воли к власти" абсолютизирует и исчерпывает второй член метафизического определения человека ("разумное животное"), подобно тому как панлогизм Гегеля абсолютизировал и исчерпал его первый член. "Безусловная сущность субъективности с необходимостью развертывается как брутальность бестиальности... Слова Ницше о "белокурой бестии" – не случайное преувеличение".

Истина заключалась в том, что время "метафизики", возникшей как следствие и оправдание "борьбы" во имя динамизма и победы над природой, истекло, а сознание продолжало ей следовать. Поезд не сбавлял скорость, хотя кое-кто (те, кто повыше ростом) уже видел, что рельсов дальше нет. Это мучило экзистенциалистов, искавших возможность воссоединить сущность и существование и предотвратить крушение Истории. Говорят, мир смеясь расстается с прошлым. Экзистенциалистам было не до смеха: все оказалось на пределе жизни и смерти, и предстояло сделать выбор между тем и другим. Уже Ницше понимал, что "воля к власти" ведет к сверх-господству, к полному поглощению отдельного целым: "Приходит время, когда пойдет борьба за мировое господство; она пойдет во имя основополагающих философских учений". И Хайдеггер заключает: "Эти "философские учения" означают существо той завершающейся метафизики, которая в своей основополагающей черте (т.е. как учение о бытии в целом) несет на себе западноевропейскую историю, формирует ее как новоевропейскую и предопределяет ее для "мирового господства"". (И, кстати, в этом его мысль совпадает с интуицией Эрна.) С болью говорил Хайдеггер летом 1940 г. о "закате истины сущего", "опустошении Земли", о шествии по ней нового "человечества метафизики", "работающего зверя" [ 92 ].

Разве это не обязывает задуматься, что именно смущало философа в "метафизике", которая устраивала великие умы на протяжении двух с половиной тысячелетии? И в ней ли именно дело или в ее несоответствии духу нового Времени, моменту Великого Предела, смены эволюционной фазы? Хайдеггер один из первых ощутил изменение вектора времени. Социальный ритм пришел в полное противоречие с ритмом Бытия, а возрастание аритмии ставит под угрозу самое жизнь. Об аритмии свидетельствовал и нигилизм; смену фаз, смену мировоззренческой парадигмы приняли за конец света. Хайдеггер понимал, что без преодоления не столько самого нигилизма, сколько причин, его порождающих, все действительно сойдет на нет, превратится в nihil, если не преодолеть метафизику, метафизический способ мышления, который неизбежно ведет к раздвоению мира и его распаду [ 93 ].

(В 1988 г., когда я уже завершала книгу, вышли переводы Хайдеггера, которые у нас, естественно, не издавались [ 94 ]. Ненатруженный ум их чурался, – не потому, что они действительно опасны, подрывают устои, а потому, что требуют напряжения, работы ума, от которой рассудок давно отвык. Спокойнее спрятать голову в песок, чем вынуть ее и обнаружить несоответствие ее предназначению. Одного не могу понять, почему не срабатывает инстинкт самосохранения, присущий же всему живому? "Ум двигает массу", – говорили древние. От ума зависит, кому быть, а кому не быть и в относительном, и в абсолютном смысле.)

Хайдеггер говорит, имея в виду не класс бюрократии, а философов: "Люди уже не думают, они "занимаются философией". В соревновании таких занятий философии публично щеголяют в виде броских "измов" и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных титулов не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру публичности". Он говорит это в "Письме о гуманизме", адресованном в 1946 г. французскому философу Ж. Бофре. В максимально сжатой форме Хайдеггер излагает суть вопроса. Есть в "Письме" и рассуждение о "ненаучности" (если помните по гл. 1 мои печали). "Философия" уже со времен Платона и Аристотеля испытывает

"постоянную необходимость оправдывать свое существование перед лицом "наук". Она воображает, что вернее всего достигнет цели, возвысив саму себя до ранга науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мысли. Философия гонима страхом потерять престиж и уважение, если она не будет наукой. Это считается пороком, приравниваемым к ненаучности... Строгость мысли, в ее отличии от наук, заключается не просто в искусственной, т.е. технико-теоретической, точности ее понятий. Она заключается в том, чтобы слово не покидало чистой стихии бытия и давало простор простоте его разнообразных измерений" [ 95 ].

"Письмо о гуманизме" написано в ответ на работу Сартра "Экзистенциализм есть гуманизм" (1946 г.), вызвавшую большие споры. (Война подвигла задуматься о Жизни в ее глубинном смысле.) Казалось бы, о чем спорить? Кто станет возражать против гуманизма? Но все не так просто. У Сартра свой взгляд.

Он задумал вернуть веру в субъект, будучи убежден, что существование предшествует сущности. В XVIII в. философы-атеисты отбросили бога, но не отбросили идею предшествия сущности существованию. Это сделали экзистенциалисты, опираясь на ту простую истину, что человек сначала существует, а потом проявляет себя. С точки зрения Сартра, нет ни человеческой природы, ни бога, который бы ее изобрел, и лишь волевым усилием человек становится таким, каким он сам себя сделает. Гуманизм такого человека сводится к открытости другим: "Для каждого человека все происходит так, как будто глаза всего человечества направлены на него и все человечество сообразует свои действия с его поступками". Выбирая себя, человек выбирает всех, и ничто не может быть хорошим для него, не будучи хорошим для других. Вместе с тем, если бога не существует, человек ощущает себя беспомощным, покинутым, потому что ни в себе, ни вовне ему не на что опереться. Сартр ссылается на Достоевского – если бы бога не было, то все было бы позволено – и называет это исходным пунктом экзистенциализма.

Человек всегда свободен в своем выборе ("человек – это свобода"), но свобода выбора еще не есть истинная Свобода. Не потому ли одинокий человек Сартра осужден быть свободным? "Покинутость означает, что мы сами выбираем наше бытие", – через действие. "Завтра, после моей смерти, одни, может быть, решат установить фашизм, а другие окажутся настолько трусливы и растеряны, что дадут им это сделать. Тогда фашизм станет человеческой истиной, и тем хуже для нас. В действительности все будет происходить так, как решит сам человек".

Что же конкретно понимает Сартр под гуманизмом, с которым отождествил экзистенциализм? Есть, с его точки зрения, два гуманизма. Один рассматривает человека как цель и высшую ценность. Экзистенциалисты не разделяют эту точку зрения, так как человек все время находится в процессе становления, находится вне себя самого, проектируя себя вовне, растворяясь в окружающем. Не существует другого мира, кроме человеческого, кроме мира человеческого субъекта.

"Человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, – это мы и называем экзистенциалистическим гуманизмом... Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, хотя бы даже и бог" [ 96 ].

В этом смысле экзистенциализм – это оптимизм, учение о действии, заключает Сартр.

С чем же не согласен Хайдеггер?

Он говорит, человек не может пока принять правильное решение, ибо он не знает ни себя, ни ситуации, в которой оказался, не может принять правильное решение, пока не вернется к истине Бытия, к самому себе. Сартр рассуждает, как человек, отпавший от Бытия, а вне его, в мире явленных, сконструированных умом сущностей, нет ответа. Движение от Центра, если считать за Центр Истину Бытия, ведет лишь к повторению того же, к множественности, к "дурной бесконечности". Чем дальше от Истины Бытия, тем более возрастает Хаос. Сартр не признает за Историей объективности и сводит все к "человеческой реальности", ссылаясь, кстати, на Хайдеггера. Но если Сартр утверждает: "Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеют место только человеческие существа", то Хайдеггер в работе "Бытие и время" приходит к противоположному выводу: "Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеет место прежде всего Бытие" [ 97 ].

Забегая вперед, скажу, что в конце концов Сартр честно признается:

"В этом перевернутом мире, в котором окончательное поражение есть правда жизни... идя от одной истины к другой, мы узнаем лишь одно: нашу полную беспомощность. Мы столько раз изменяли нашей молодежи... Нам больше нечего сказать молодым людям... Мы вдруг узнаем, что ничего не сделали, достигнув того возраста, когда задумываешься о составлении своего завещания" [ 98 ].

Это признание – свидетельство прямоты Сартра и "несчастного сознания", отпавшего от Бытия. Сартр остается в рамках метафизического метода; хотя ему и кажется, что он переворачивает прошлое, но переворачивает его на тот же лад, утверждая, что экзистенция предшествует "эссенции" или существование – сущности. "Но перевернутый метафизический тезис, – справедливо замечает Хайдеггер, – остается метафизическим тезисом". То же самое происходит с любым тезисом, который всего лишь превращается в свой антитезис, а последний вновь становится тезисом, и так до бесконечности упражняется ум в одном и том же.

Философия, даже становясь "критической", как у Декарта и Канта, все же неизменно впадает в колею метафизического. "Она мыслит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию". Потому Хайдеггер и не приемлет сартровский гуманизм, который есть один из вариантов метафизического гуманизма, а всякая метафизика обходит вопрос об Истине Бытия. Задача же человека – прорваться за пределы замкнутого круга самоудовлетворяющегося ума. И потому Хайдеггер задается вопросом, нужно ли сохранять как есть само слово "гуманизм".

"Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми рубриками такого рода? Люди, правда, давно уже не доверяют "измам". Но рынок общественного мнения требует все новых... Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных рубрик. Даже "философией" они свою мысль не называли".

Хайдеггеру в высшей степени присуще историческое чутье, или ощущение исторической перспективы, прямой и обратной, которое не позволяет ему принимать неизменные категории. Каждая эпоха имеет свой гуманизм, и римский не тот, что гуманизм итальянского Ренессанса XIV-XV вв. или немецкий гуманизм XVIII в. В целом же происходило постепенное "культивирование человечности" за счет "реанимации греческого мира". При этом гуманизм не касался вопроса об отношении бытия к человеку: Метафизика не задается вопросом об истине бытия. Она не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. "Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысливает до его humanitas".

Нужен ли человеку такой гуманизм, который так и не смог за время своего существования (более двух тысячелетий) очеловечить человека? Может быть, не с того надо начинать, не с определений, а с самого человека, имея в виду, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит зов Бытия. Отпавший же от Бытия, от своей сущности, человек не может быть истинно гуманным, ибо человечность человека "покоится в его сущности". Значит, нужно "подготовить человека к требованиям бытия", вернуть ему его человечность, ибо высшие гуманистические определения человеческого существования не отражают подлинного достоинства человека: "Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко".

Именно "история бытия" несет на себе и определяет собой всякую человеческую участь и ситуацию. Человек самим бытием "брошен" в центр Бытия; он – "пастух бытия", экзистируя, призван беречь Истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть (вещи предстанут в их истинном виде).

"Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но и само существо человека... Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и значительном смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека... Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит прочую историографию".

Сартр, поставив вопрос о беспомощности в покинутости человека, не показал причину, лишь констатировал факт; Хайдеггер попытался понять истоки одинокости, покинутости человека и увидел их в отпадении человека от Бытия:

"Бездомность, ожидающая такого осмысления, коренится в покинутости сущего бытием. Она – признак забвения бытия". Он показал не только почему это произошло, но и как преодолеть гнетущее ощущение "бездомности", толкающее человека на безрассудные поступки: "Так, при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции".

Значит, во имя спасения человека нужно отойти от него.

Это рушило антропоцентрическую модель, господствовавшую со времен греков, но сближало Хайдеггера, как нетрудно догадаться, с восточными мудрецами, с их отношением к человеку и бытию, хотя мотив "блудного сына" настойчивее звучал в искусстве наряду с "тихой и печальной мелодией человечности" (по словам Вордсворта). Человек, возомнивший себя центром Вселенной, не стал ее Мерой. Как же человеку вернуться в материнское лоно, ощутить свою связь с Бытием, если он давно отрекся от Него, соблазнившись доступностью Земли и возможностью господства над нею; отрекся, как от лишнего груза, мешающего продвижению вперед к обетованной цели мирового господства. В XX в. он сделал попытку осуществить свой нечестивый замысел – не вышло. Тогда он усомнился в правильности пути, почувствовал потребность искупить грех всезнания и начал искать дорогу назад, к своей природной сущности. Но как найти эту дорогу? И Хайдеггер отвечает – через язык: "Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей". Прежде чем решиться на Слово, нужно понять его глубинную связь с Бытием:

"Мы видим в звуковом и письменном образе тело слова, в мелодии и ритме – душу, в семантике – дух языка. Мы обычно мыслим язык из его соответствия сущности человека... Метафизическое телесно-духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно-историческом существе. Сообразно этому последнему язык есть осуществляемый бытием и пронизанный его строем дом бытия".

Если язык умирает, теряется нить, которая связывает человека с Бытием. Но Язык может возродиться, если возродится Мысль, причастная Бытию; между ними, Мыслью и Словом, прямая связь – у них одна Праматерь:

"Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требований бытия с риском того, что ему мало или редко что удается сказать на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку – кров для обитания в истине бытия" [ 99 ]

(здесь Хайдеггер смыкается с Гумбольдтом, еще одним не-классическим философом, к которому потянулись умы в наше время [ 100 ]).

"Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не вырабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. Отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища".

Но люди уже давно не думают, они "занимаются философией", и это не может не сказаться на языке, который лишился живого источника энергии мысли:

"Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность во всех употреблениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что это разрушение нам уже не грозит" [ 101 ].

Если язык теряет свою природу, свое назначение, то разрушается "дом Бытия". Отпавший от Бытия человек говорит на искусственном, мертвом языке, языке функционеров, чиновников, тем расширяя мертвую зону. Одномерное мышление порождает одномерное слово, язык штампа. Язык становится орудием господства над сущим. Когда сущее себе не принадлежит, тогда обескровленной становится жизнь. Это ощущали поэты. Вспомним гумилевское "Слово":

В оный день, когда над миром новым
Бог склонял лицо свое, тогда
Солнце останавливали словом,
Словом разрушали города...

Но забыли мы, что осиянно
Только слово средь земных тревог,
И в Евангелии от Иоанна
Сказано, что слово это – бог.

Мы ему поставили пределом
Скудные пределы естества,
И, как пчелы в улье опустелом,
Дурно пахнут мертвые слова.

Бытие как Слово, изначальность Слова и вера в возможность возвращения к Бытию через Слово делают Хайдеггера человеком западной культуры, но в высшем смысле, или в высшей точке, где все Едино, все пути сходятся, где только и возможен истинный диалог: одной завершенности с другой завершенностью. Всякое Целое причастно Бытию (по закону соответствия, так же как никакая односторонность, никакая половина сама по себе не вхожа в Целое, в "дом Бытия"). Слово И Молчание диалогичны, если Целостны. Между ними нет границ, одно легко, самоестественно переходит в другое: Молчание в Слово, Слово в Молчание. Потому что они едины, принадлежат одному Бытию. Хайдеггеру доступен язык Запада и Востока, он предвестник их Встречи – двух сторон Бытия (о "Встрече" можно говорить условно, это две стороны Единого). В каждом явлении есть Запад и Восток, лишь метафизическое мышление развело половины в разные стороны и противопоставило одно другому. При упоминании в Встрече речь идет о возвращении к изначальному, но уже осознанному Всеединству. Приходит ощущение того, что "Восток и Запад, – по мысли Гегеля, – есть в каждой вещи" (можно добавить – и в каждом человеке, ибо они непротиворечивы, нераздельны и неслиянны).