Истина-искренность 5 страница

Здесь напрашивается вопрос: не называл ли Аристотель бытием то, что на Востоке называют Небытием, с той, может быть, разницей, что этот "вечный ум", который "мыслит сам себя", существует в сознании самого человека. И у Аристотеля есть все, есть и идея, для которой только сейчас приходит время, – о присущности материи энтелехии (близко китайскому понятию "ли" – внутренняя форма вещи). В той же "Метафизике" сказано: "Причиной называется... форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи" ("Метафизика", V, 2). Если у Платона цель, благо находятся вне чувственного мира, то у Аристотеля сама "материя" есть носитель энтелехии (Там же, VII, 13), т.е. сама материя стремится к реализации заложенной в ней Формы, или осуществляет в процессе своего одухотворения благую цель – Энтелехию (что близко как идее русского космизма – о духовности самой материи, так и современной науке, которая исследует законы самоорганизации материи).

И все же и в этом случае есть принципиальное расхождение у Аристотеля с его восточными современниками. Его сознание тяготеет к теогоническим образам Хаоса и Ночи. Может быть, в этом одна из причин упования на "деятельность" как на возможность выстроить из Хаоса Космос. Для восточных же мудрецов истинный Ум (праждня) пребывает в самом человеке и проявляется в Недеянии. Значит, деятельность не "предшествует способности", а вытекает из нее (хотя ясно, что речь идет о разных уровнях сознания, но праджня, присущая каждому, благодаря Недеянию реализуется). Восточный мудрец не ставит в один ряд "предмет желания и предмет мысли", ибо одно другому противоречит. Сознание очищается от желаний, связывающих его природу, обрекающих на страдания. В западной эйкумене – доминанта "действия", восторжествовала в конечном счете "воля к власти", которая в XX в. воплотилась в крайние формы.

Естественно, при ориентации на Недеяние "воле" не могли придать такого значения:

"Пусть опустошится и исчерпается моя воля, чтобы она никуда не направлялась и не знала, куда пришла; чтобы уходила и возвращалась и не знала, где остановилась. И я бы уходил и возвращался и не знал бы конца (этому движению). Я блуждал бы в бескрайней пустоте, где появляется великое знание, и не знал бы его пределов"

("Чжуан-цзы", гл. 22).

Восточные мудрецы полагались на "волю Неба", которой все следует самоестественно (цзыжань).

Но можно ли сомневаться, что преодоление личной воли требует не меньших усилий, чем ее проявление? (По словам Ганди, Недеяние предполагает высшее напряжение всего существа человека.) Личная воля, при зауженном сознании, ведет лишь к хаосу, беспорядку. Потому мудрецы предостерегали от своеволия, эгоцентризма и призывали к работе над собой, к преодолению ложного "я". Лишь забыв себя, в состоянии "не-я", постигаешь Истину. Об этом свидетельствуют самые ранние памятники китайской древности, в том числе "Сицычжуань", по определению Н. Т. Федоренко, "своеобразная энциклопедия древнекитайской культуры, которая знакомит нас с особым типом знания, извлеченного интуитивным мышлением, с априорными доопытными формами познания, свойственными человеческому разуму" [ 114 ].

И все же главное расхождение в том, что одни уверены в необходимости действия: упорядочить мир, управлять материей, инертной массой, что приводит к разделению, к дуальной модели мира. Другие, напротив, считают главным сохранить Единое, ради этого признают недуальную модель мира, не-двойственность, неразделение субъекта-объекта ("не-два", яп. фуни) [ 115 ].

Насколько эта парадигма устойчива, свидетельствует и современная философия Японии. Принцип недвойственности не только не утратил своего значения, но к нему пробуждается интерес не в одной лишь Японии. Пусть недвойственности, или Срединности, пропагандирует, например, известный буддийский деятель Икэда Дайсаку, разъезжая по свету. Читая лекции студентам Калифорнийского университета в апреле 1974 г., он привлек их внимание к идее Срединного пути буддизма Махаяны. Именно этот путь, отвергающий максимализм, крайности, может, по мнению Икэда, гармонизировать человеческие отношения, уравновесить крайние точки зрения и тем самым вывести мир из кризиса.

Но построить истинно человеческую цивилизацию можно, лишь изменив сознание, преодолев основную, с его точки зрения, болезнь европейской цивилизации – эгоцентризм. В этом вопросе совпали взгляды японского буддиста и английского историка А. Тойнби, с которым Икэда встречался дважды (в 1972 и 1973 гг.). Тойнби также видит в эгоцентризме, в зацикленности) сознания на собственном "я" причину всеобщего упадка и призывает к обузданию этой "дьявольской страсти". Лишь тогда станет возможен, по его мнению, человечный XXI век, когда будет отброшена "дьявольская" цивилизация, управляемая личным "я", как не соответствующая человеческому пути, препятствующая единению людей. Тогда и окажется возможным освобождение подавленного за тысячелетия творческого начала человека, подлинного Я – человека гуманного, гармоничного, целостного.

Более основательно Икэда Дайсаку раскрывает принцип недвойственности в книге "Буддизм: живая философия", где останавливается на учении буддиста XIII в. Нитирэна, чьи идеи исповедует возглавляемое одно время Икэда общество Сокка гаккай [ 116 ]. Нитирэн провозгласил принцип сикисин фуни, что переводится как единство (недвойственность) духа и материи. Иероглиф сики (санскр. рупа) означает все, имеющее форму. Если обратимся к Большому словарю буддийских слов, то убедимся, что "рупа" происходит от глагола ру (яп. ковасу) – "разбивать", "разламывать" [ 117 ], т.е. рупа означает разъятую, распредмеченную действительность, а второй иероглиф – син (яп. кокоро – "сердце", "душа"). Нитирэн хочет сказать: все формы едины, недвойственны (фуни), ибо объединены единой душой (кокоро), которая у каждого своя и у всех одна (вспомним Сэн Цаня: "Одно во всем, и все в одном").

Известный популяризатор дзэн Дайсэцу Судзуки следующим образом раскрывал смысл недвойственности: реальность может быть постигнута лишь в непосредственном переживании, вне иллюзии пространства и времени, вне множественности ("дурной бесконечности" – одно из толкований майи). В момент озарения (сатори) исчезает сконструированная сознанием сеть иллюзий, и вещи предстают в их подлинном виде. Непросвещенное же сознание продолжает рассекать действительность, "вонзая ей в сердце нож рассудка", и потому не может уловить ее.

С точки зрения Нитирэна, все едино, все суть разные формы проявления одной и той же жизненной силы, и потому все созвучно, резонирует друг с другом, как Луна – "эхо" Земли. Значит, все живое и нет ничего неживого (то, что в России доказывали по-своему Циолковский, Чижевский, Вернадский). Это и дает основание Икэда говорить о близости взглядов Нитирэна современной науке: "Похоже, что научные исследования в скором времени докажут, что не существует непроходимой границы между одушевленными и неодушевленными предметами, и, значит, они подтвердят буддийский взгляд на жизнь, высказанный много веков назад" [ 118 ].

Наша задача понять, как двигалась мысль к этому единству, чтобы не выпасть из общемирового процесса, захватившего все формы жизни. Этот синтез открылся полвека назад японскому философу Нисида Китаро.

В молодые годы Нисида пережил озарение, о чем рассказывается в одном из номеров сборника "Беседы в Камакура" конца 30-х годов. Прогуливаясь однажды в парке Канадзава, юный Нисида испытал вдруг чувство освобождения. Его пронзила мысль, что "все сейчас существующее и есть сама действительность (татхата – таковость)" [ 119 ]. От этого чувства и родилось его раннее сочинение "Исследование блага" ("Дзэн-но кэнкто"), где он вводит понятие "чистого опыта" (дзюнсуй кэйкэн) как непосредственного переживания "реального бытия", независимо от субъекта-объекта, духа-материи, – понятие, которое служило ему метафорой личного, спонтанно пережитого состояния (в духе традиционного взгляда на "реальное бытие" или Небытие но Хаос, нуждающийся в упорядочении, а Единое, неотъемлемое от человеческого Я). Позже Нисида сформулировал свое понимание "чистого опыта": "Все оттуда и туда!" (вспомните шунь-ни, яп. дзюн-гяку: Будда Татхагата приходит и уходит ТАК).

Свой путь в философии Нисида начал с буддизма дзэн, одновременно изучая, с присущей японцам тщательностью, философию Запада, от греков до Канта, Фихте, Гуссерля. Следуя принципу недвойственности (фуни), или "логике Небытия", "не-я" (муга), он смог увидеть непредвзято то, что увидел. Волей-неволей сопоставляя две системы знания, Нисида убедился, что логика Аристотеля не является "логикой конкретного бытия", а объективный метод Гегеля далек от "логики Небытия" самого Нисида. Не найдя удовлетворения и в кантовской теории познания, он пришел к выводу, что вся европейская теория познания исходит из априорного противопоставления формы и содержания, субъекта и объекта. Это обернулось утратой целостного видения Бытия, доступного лишь непосредственному опыту. Усомнившись в правильности метода классической философии, Нисида предлагает вернуться к "истинному конкретному бытию", которое неотделимо от человеческого Я, к "изначальной сущности", где все вещи, взаимопроникаясь, пребывают в Едином. В центре этого мира находится человеческое Я, когда же Я отделяется от мира, в котором возникло, то ему некуда идти (вспомним Догэна: если Просветленность не в тебе, то где же?).

Размышляя над причиной дихотомии субъекта-объекта, Нисида не принимает аристотелевское определение индивида: "являющееся субъектом не является предикатом". В дальнейшем Нисида сосредоточил свое внимание на проблеме бытия индивида, что и делает его учение небезынтересным нашему времени, ожидающему Целого человека:

"Индивид, который, будучи отражением того, что непосредственно помещено в абсолютную творческую и универсальную сферу, отражением этой сферы, в свою очередь, сам творчески движется (другими словами, творение хотя и абсолютно отлично от единственного творца, но составляет абсолютно одно целое с этим творцом), – это положение явилось самым основным законом, которому подчиняются реально существующие вещи, как таковые. Если существование ограниченной единичности обозначить термином "быть", то ею, по существу, может явиться вещь, которая движется конкретно-фактически и исторически-необходимо, лишь будучи моментом индивидуального проявления абсолютного небытия (абсолютно творческой жизни)" [ 120 ].

Согласно Нисида, Я не только не существует вне этой Реальности, но и не существует вне конкретного места и времени, как не существует вне конкретного места и времени жизнь и наука (традиционное недуальное восприятие точки пространства-времени). Настоящее, по словам Нисида, есть "та точка, где будущее и прошлое, отрицая друг друга, становятся едины... Прошлое и будущее, глядя в глаза друг другу, являют диалектическое единство настоящего" [ 121 ].

Нисида открыл, что более всего угнетает современного человека, и сделал это открытие достоянием других. Вследствие раздвоения человек ощутил себя одиноким, отторгнутым от мира и глубоко несчастным. Он также видел выход в преодолении эгоцентризма, разъединившего человека с природой и с самим собой. Инструментом или средством преодоления признавал логику Небытия, абсолютно честное, непредвзятое отношение, опирающееся на одну лишь Реальность, а не на априорные представления о ней, за века укоренившиеся в сознании, но не укорененные в Бытии. Логика такого рода естественно вытекала из представления о Небытии как Едином, которое можно пережить, преодолев двойственность. По мнению Нисида, именно от степени расширения сознания зависит степень прогрессивности общества. И, надо сказать, логика Небытия обнадеживала: сколько ни было отклонений в Истории, Целое продолжает свой Путь.

Нужно было иметь немалое мужество и великую цель, чтобы подвергнуть сомнению то, что более двух тысячелетий считалось непререкаемым для европейского ума, сам принцип аксиоматики, метод мышления, укоренившийся в философии. Нисида выразил несогласие с кардинальными для европейской мысли идеями, в том числе с феноменологией неокантианства, в таких сочинениях, как "Интуиция и интроспекция в сфере самопознания", "Проблемы сознания" и др. Следствием этого внутреннего диалога явилась работа "От действия к созерцанию" ("Хатараку моно кара мирумоно э". Токио, 1927), заголовок которой говорит сам за себя. Книга свидетельствует о глубокой проницательности японского философа, увидевшего причину кризиса европейской цивилизации в отсутствии целостного мышления, в том, что действие опережает сознание, что и придает европейской цивилизации взрывной характер. Сам Нисида прибегал к методу "размышления", которое основывается на конкретном опыте, к созерцанию, позволяющему видеть действительность как Целое (по словам Канта, Целое недоступно дискурсивному разуму, но открывается интуиции).

"То, что я называю интуицией, – пишет Нисида, – не мыслилось тогда в объективном плане как переход от Фихте к Шеллингу (проще говоря, как движение из самого сознания во вне его – Т.Г.). Я считал, что интуиция не стоит над действием, скорее действие возникает из интуиции".

Изначальная сущность реальных вещей пронизывает всю нашу жизнь, в которой мы здесь и сейчас живем и которая ожидает, что мы откроем и признаем ее, поясняет автор статьи о Нисида, – Такидзава Кацуми.

"Следовательно, нам также непозволительно пренебрегать под предлогом "безграничности" истории и "современной стадии" науки теперешней обязанностью ясно осознать конечные причины и тенденции человеческой жизни. Следует сказать, что отрицание этого, пусть даже, к примеру, и "представителями диалектического материализма", есть доказательство отсутствия достаточно серьезного признания того факта, что человек и сегодня, как и в первые дни бытия, и в вечном будущем – это одна субстанция". Если человеческое сознание вернется к моменту своего возникновения и устремится дальше, "то и там обнаружится не что иное, как оно само по себе".

Иногда сопоставляют философию Нисида с экзистенциализмом или персонализмом. Что говорить, европейская философия, самоестественно подошла к недвойственному, целостному подходу, и это сблизило ее с восточной традицией. Японские ученые не случайно говорят о современном звучании идей Нисида. По мнению Такидзава Кацуми, Нисида стремился открыть новые перспективы во всеобщей истории природы путем постановки современных научных проблем в области сокровенных тайн человеческой жизни и утверждения последовательной объективной логики.

"Без этого разве можно избежать опасности, что благородные традиции "восточного Небытия" не только отдаляются от предуказанного пути развития современной всемирной истории, но и используются силами, которые направлены против этих традиций?".

Заслуживает внимания вывод автора о том, что ни одна социальная система не может не считаться с единым процессом Эволюции, если хочет иметь будущее. Всякая односторонность обречена на гибель. Вне этого "даже сама по себе борьба рабочего класса за социалистическое общество, вероятно, никоим образом не может быть чем-то полностью разумным и реальным, чем-то имеющим буквально массовый, всенародный масштаб, чем-то стоящим в одном ряду с глубинными течениями совершающейся ежедневно истории. И этот факт, думается, мы должны особенно глубоко осознать сегодня, именно сегодня, когда бм "сосуществования двух миров" невозможен мир во всем мире", – заключает автор статьи, написанной более 30 лет назад [ 122 ].

Философия такого рода была поначалу несколько неожиданной для японцев (не говоря уже о наших японистах) и вызвала к себе скорее настороженное отношение. Как говорил поэт-романтик Китамура Тококу, "ныне существует некая философия, или как это еще там называется... В древности же не было иного пути к познанию истинной сущности Вселенной, кроме как через сердце человека. И потому, поддаваясь очарованию цветов, приближаясь душой к явлениям иного мира, здесь под блуждающей луной слушая ветер и созерцая дождь, мы лишь проникаем в сущность единого бытия Природы" [ 123 ]. И хотя слова Тококу прозвучали лет на двадцать раньше, чем появились труды Нисида, предубеждение против "философии", как таковой, все еще существовало. Нисида возвысился над временем и, следуя Срединному пути, положил начало новой философии, получившей название "Киотосской школы".

Для меня феномен Нисида свидетельство того, что Восток и Запад самопознаются друг в друге. Взгляд со стороны позволяет увидеть себя, как в зеркале, то, что самому незаметно, не бросается в глаза. Именно свой угол зрения – с позиции традиционной культуры – позволил японскому философу увидеть то, что сами европейцы не замечали.

Новый тип знания при его глубинном усвоении ведет к расширению сознания, а при расширенном сознании все приходит в правильное отношение. Потому Нисида и видел в логике Небытия, в целостном, непредвзятом взгляде возможность взаимопонимания, которое сохранит жизнь на земле. Этот тип отношения он определил формулой "Все оттуда и туда!" – по логике жизни. Именно "оттуда и туда", а не только "оттуда" и не только "туда" (обратная связь предотвращает односторонность). Все живое пульсирует в ритме Жизни, а что не пульсирует, то не живое.

Говоря словами японского публициста Таока Рэйуна, обеспокоенного натиском европейской цивилизации в начале века,

"я отнюдь не хочу умалять достоинств западной литературы и восхвалять восточную... Пусть существуют священные книги евреев и "Фауст", Данте и Шекспир. Но пусть так же существуют Упанишады и буддийские сутры, Шицзин, стихи Ли Бо и Ду Фу наравне с прозой Кэнко-хоси и Бакина. Только читая те и другие произведения, мы сможем оздоровить мировую литературу, сможем заимствовать друг у друга сильные стороны, компенсировать слабые" [ 124 ].

Есть в европейской традиции то, что приводило в восторг людей Востока и рождало желание учиться у Европы: независимость, дерзания духа, устремленность в будущее, вера во всесилие человеческого разума. Все то, что восхищало Тагора: "Европейская культура принесла нам не только свои знания, но и свой динамизм. Мы не можем усвоить ее сразу и целиком, и это ведет к бесчисленным ошибкам. Однако европейская культура пробуждает наше сознание от интеллектуальной спячки именно благодаря тому, что не совпадает с нашими традиционными представлениями". Но он резонно добавлял: "Я призываю к усилению всех национальных элементов нашей культуры вовсе не для противодействия западной культуре, а для того, чтобы мы могли по-настоящему понять и принять ее, чтобы она стала нашим хлебом насущным, а не обузой" [ 125 ]. Но было и то, чему Запад стал учиться у Востока, и выдающиеся умы XX в. обратились к его мудрости.

Говоря о несовпадении парадигм Востока и Запада, я имею в виду разные мировоззренческие доминанты, которые не только не исключают, но и предполагают друг друга, как принадлежащие Единому. Это особенно заметно в наше время, хотя совсем еще недавно Единое искали на том уровне, где его не было и быть не могло. К Единому идут разными путями, а разные пути, индивидуальные лики подменялись единым образцом. Целое сводилось к части, а все, что не умещалось, отсекалось. И вместо живого Единства, где все непохоже, получалось единообразие (безликая схема, скажем всеобщего Возрождения, или всеобщего Просвещения, которая увела в сторону востоковедную науку и подорвала к ней доверие). Целостная картина доступна целостному уму, на который появляется надежда.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>