Quot;закат европы" и Россия 4 страница

Любопытна реакция на работы Хайдеггера в Японии. То, что не было воспринято поначалу европейцами, как резко противоречащее их представлениям о миропорядке, оказалось близким и понятным японцам. "Из разговора об языке" мы узнаем, что японский собеседник Хайдеггера удивлен, как это европейские философы не поняли хайдеггеровское отождествление ничто и бытия:

"Мы в Японии поняли работу "Что такое метафизика?" сразу же, как только она дошла до нас в 1930 г....Для нас пустота (ничто) есть высшее наименование того, что Вы могли бы назвать словом "бытие"" [ 119 ].

Действительно, Нисида Китаро признавал абсолютное Ничто, "всеобъемлющий универсум, который, будучи всем, есть Ничто" [ 120 ]. В работах, посвященных проблемам Небытия, отстаивал идею единства противоположностей, или "диалектику Небытия".

"В основе мира нет ни многого, ни одного. Это мир абсолютного единства противоположностей, где многое и единое отрицают друг друга" [ 121 ].

И неудивительно. Признание единства мира явленного (сансары) и неявленного (нирваны) характерно для махаяны. Это утверждал и Синран, буддийский проповедник XIII в.: "Нёрай (татхата – таковость) и есть Небытие, и есть Нирвана"; "Пустота есть природа будды. Природа будды – есть Нёрай. Нёрай есть Недеяние". Эту особенность мышления уловил К. Г. Юнг:

"Разум Будды – Единое, Дхармакая – все существующее эманирует из него, и все отдельные формы возвращаются в него. Это основная психологическая предпосылка, которая независимо от убеждений пронизывает каждую фибру существования восточного человека, все его мысли, чувства и дела" [ 122 ].

Это закодировано в сознании. Подобным же образом рассуждает современный японский философ Ниситани Кэйдзи: бытие постоянно определяет само себя из Небытия; человек творит себя из Ничто, таким образом он обеспечивает свое существование, свое бытие. Подобное отношение к Небытию живо и в современной литературе, что ощущается, в частности, в особом отношении к смерти, которая есть возвращение в изначальное Ничто (му). Все, что нас окружает, покоится в Небытии, как об этом у японской поэтессы Румико Кора (р. 1932 г.) в стихотворении "Дерево":

В этом дереве
Есть дерево Небытия,
Его ветви колышутся от ветра.
В полоске синего неба
Есть полоска Небытия.
Ее пересекла птица.
В лике женщины
Есть лик Небытия,
В нем сочится живая кровь.
В этом городе есть город Небытия,
Его площадь шумит, как обычно.

Разве не перекликаются они со словами Сэами, мастера Но, – нить протянулась через пять веков:

"Бытие – есть внешнее выражение Небытия...

Расколешь дерево –
Среди щепок
Нет цветов.
А в весеннем небе
Цветет сакура!

Зерно цветка раскрывается в искусстве, а хранится, в душе xyдожника" [ 123 ].

А в одном неканоническом тексте записанном на папирусе II в., как указано, самим Иисусом Христом, предлагается "поднять камень" и "расколоть дерево", чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом [ 124 ]. И уж конечно, приходит на ум Достоевский:

"Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее" [ 125 ].

Вот отчего болела душа Хайдеггера, – отпал человек от Бытия, и исчезло "чувство соприкосновения таинственным мирам", и спешил философ предупредить людей, чтобы не возненавидели землю и самих себя. Это носилось в воздухе – протягивалась нить через пустоту Небытия. По ощущению Бунина,

"Бездна – Праматерь, она же родит и поглощает и, поглощая, снова родит все сущее в мире, а иначе сказать – тот путь всего сущего, коему не должно противиться ничто сущее" [ 126 ].

Сперматические логосы пронизали землю. Хайдеггер творил, не на пустом месте, хотя опору находил не столько в философии, с ее метафизическими пристрастиями, сколько в искусстве, литературе, где Истина присутствовала в чистом виде. И недаром Хайдеггер называл именно язык "Домом бытия", а дом языка – поэзия и проза, а также та философия, которая говорила языком поэзии (в этом одна из причин того, что мир принял и Ницше, и Шпенглера, и Хайдеггера как своих пророков):

"Бытие как судьба, посылающая истину, остается потаенным. Но судьба мира дает о себе знать в поэзии, хотя еще и не открывая себя в качестве истории бытия. Поэтому мысль слушавшего судьбу мира Гёльдерлина, обретшая слово, в стихотворении "Воспоминание", сущностно изначальное и тем самым ближе к будущему, чем всепонимание "гражданина мира" Гёте" [ 127 ].

Утверждения, что Хайдеггер тяготел к Востоку и в этом причина его приверженности к Ничто и нигилизму [ 128 ], не кажутся мне убедительными. Наоборот, Хайдеггер потому и проявлял интерес к Востоку, к буддизму дзэн, что ощутил Ничто, Красоту "невыразимого". Увидел причину "покинутости", "бездомности" человека в отчуждении от Небытия – в неощущении ноуменального мира, единства Бытия-Небытия.

"Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека. Бездомность, ожидающая такого осмысления, коренится в покинутости сущего бытием" [ 129 ].

А дзэн и есть прямое "возвращение домой" самой короткой дорогой (достаточно "ткнуть" ум человека в Истину, которая рядом, в любой вещи, и ходить никуда не надо), – возвращение к безмятежности и покою, к радости сотворчества, которую таит в себе любой, самый непритязательный труд: носить воду или колоть дрова. Важно не что ты делаешь, а как ты делаешь. Для вставшего на Путь, познавшего суть вещей любой труд в радость, ибо он и есть осуществление.

Что же касается "нигилизма", то это чисто западное явление: было что отрицать. Нигилизм не мог появиться на буддийском Востоке, при том мировоззренческом укладе, когда все то, что привело к. нигилизму на Западе, считалось несуществующим, иллюзорным – майей.

Отождествление сущего с "ничто" в привычном смысле, как с ничтожным, незначащим, "принципиальное недумание о существе ничто" и делают неизбежным нигилизм: если рушатся сущности, общепринятые ценностные представления, значит, рушится все. Но если Ничто не подвластно законам логики, это еще не значит, что его нет. Ничто беспредметно, оно не вещь, "но, может быть, это беспредметное все-таки неким образом есть в том смысле, что им определяется существующий характер бытия", – задается: Хайдеггер вопросом в "Европейском нигилизме", проникая в границу Единого. "Ничто не составляет, собственно, даже антонима к бытию, а изначально принадлежит и его сущности" [ 130 ].

Трагедия Ницше в неприятии Ничто, а то бытие, которое ему открылось, – половинчатое, не заслуживало внимания великого ума. Ничто для него – воля саморазрушения; "устремление в Ничто" равносильно инстинкту смерти, самоуничтожению. И неудивительно его отчаяние – "становлением ничего не достигается", не на что опереться. В результате мир стал невыносимым, но мир принял и эту жертву.

Страх перед Небытием, перед изначальным Хаосом стал неотъемлемой частью психики, комплексом, который порождал с неизбежностью другие комплексы. Потребность преодолеть страх, осмыслить первичные структуры сознания вызвала к жизни новые виды литературы и философии. Философы не могли не заниматься тем, что мучило человека. К середине XX в. человек вдруг начал осознавать, что унаследованное от греков ощущение Хаоса, страх перед ним может стать новой реальностью: фантом страха воплотится в жизнь, и человек сам спровоцирует собственную гибель, оживив созданный больным воображением образ. Но философия еще не скоро избавилась от гипноза ницшеанского Ничто (Хайдеггер скорее составляет исключение), о чем, например, свидетельствует работа К. Ясперса "Духовная ситуация времени" (1932 г.), перевод которой, как и работа Ж.-П. Сартра "Бытие и ничто" (1966 г.), включен в сборник "Человек и его ценности" (М., 1988):

"Мир приблизился к тому, что раньше наблюдалось лишь в начатках, к проникновению мыслей в самые далекие сферы, и все более отчетливое: пребывание перед ничто. Ведущими мыслителями являются Кьеркегор и Ницше. Однако христианство Кьеркегора не нашло последователя; вера ницшевского Заратустры не принимается. Но к тому, как оба мыслителя открывают ничто, после войны прислушиваются, как никогда раньше.

Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий. Сознание эпохи отделяется от всякого бытия и заменяется только самим собой. Тот, кто так думает, ощущает и самого себя как ничто. Его сознание конца есть одновременно сознание ничтожности его собственной сущности. Отделившееся сознание времени перевернулось" [ 131 ].

С одной стороны, экзистенциализм сделал попытку противостоять рационализму и нигилизму: ведь наше существование есть, пусть это не то, что хотелось бы, но есть, значит, есть на что опереться. Человек в конце концов сам себя делает. С другой стороны, не избежал односторонности феноменализма, который неизбежно загоняет сознание в тупик. В результате – очередной крен от Неба к Земле. В самом деле, откуда безысходность в философии и в литературе, несмотря на упоение экзистенциализмом талантами века? Не потому ли, что он действовал в рамках все той же метафизики (в чем упрекал его Хайдеггер). Сделав пол-оборота, не оторвался от Земли, лишь повернулся на 180°. Если не одно, то другое, и опять одна сторона вместо Целого. Самое уязвимое место экзистенциализма, наверное, потеря перспективы, отсутствие ощущения Целого. Все тот же методологический казус: подмена целого частью, противопоставление одной стороны другой – существования сущности, когда это недвойственно (по закону Целого). При этом страдают обе стороны. Может быть, дух, устав от фаустовской устремленности в бесконечность, не успел еще повернуть к внутренней бесконечности (за некоторым исключением)?

Короче говоря, за Бытие принимали то, что его не исчерпывает, – поверхность вещей, феномены. В анализе эмпирии преуспели в высшей степени, но не оставили человеку Надежды. Может быть, такова задача – узнать наличное, поставив предел, усечь Бытие, чтобы понять то, что по ею сторону? Но можно ли понять следствие, не зная причины? Поверхностная картина не отражает глубин жизни. Впрочем, может быть, экзистенциалисты выполнили свое назначение, уловив финал Истории. Наверное, можно согласиться с выводом Ясперса:

"Гордость нынешнего универсального постижения и высокомерная уверенность в том, что человек в качестве господина мира может по своей воле сделать его устройство истинно наилучшим, превращаются на всех открывающихся границах в сознание подавляющей беспомощности. Как человеку удается примениться к этому и возвыситься из такого положения, является вопросом современной ситуации".

Хайдеггер все же возлагал надежды на Технику, если она сблизится с искусством, очеловечится, Ясперс же и в технике видел "демоническую силу", поработившую человека и превратившую его в свой придаток.

Было и другое. После того как Ницше возвел Нигилизм в высшую степень, началось преодоление нигилизма через нигилизм, через проницание Ничто. Философы заговорили об "отрицательной диалектике", которая поможет избавиться от "репрессивной культуры", подавляющей особенное. И все же Небытие до сих пор остается проблемой. Скажем, популярнейший из экзистенциалистов, Сартр, так и не переступил порога Ничто. Попробуем понять причину, опираясь на работу "Бытие и ничто".

Мы каждый раз обращаемся к проблеме Ничто под новым углом зрения, чтобы ощутить разницу в понимании, обусловленную структурой сознания, – то, что мешает осуществиться Единому. Рассуждения Сартра убеждают, что сознание так и не вырвалось из замкнутого круга, обрекающего это сознание на не-свободу [ 132 ]. Исходной точкой для Сартра остается антропоцентризм, субъектно-объектная модель, порождающая по необходимости отношение господства-подчинения, которое и делает искомую Свободу невозможной. Сартр, можно сказать, зациклен на субъекте, оттого и не видит его ("большое видится на расстоянии"). При таком взгляде на мир человек остался бы несвободен, даже если бы Свобода каким-то чудом была ему дарована: он нашел бы способ поработить себя. Если есть "два", они должны войти в какие-то отношения, а другого, кроме властвования, господства-подчинения, человек пока не знает. Иначе говоря, сам человек, или уровень его сознания, попавшего в плен к самому себе, служит постоянной помехой на пути к Свободе. Если проблема Свободы – краеугольный камень философии, то одновременно и камень преткновения. Одна из причин зависимости, делающей Свободу человека невозможной, – одномерность мышления, что выражается, в частности, у Сартра, в противопоставлении Бытия Небытию (если Хайдеггер следовал апофатической традиции, то о Сартре этого не скажешь). Непреодолимый страх перед Небытием тем более живуч, что сфера его пребывания – подсознание. Тот самый онтологический страх, который предопределил самоощущение человека на многие века.

Исходная позиция Сартра – человек есть мера всех вещей – антропоцентрична. Если существование предшествует сущности, то в нем и следует искать объяснение сущему, т.е. доминантно бытие, понимаемое как то, что есть, дано в опыте. Но Бытие несводимо к сущему, к явленному, что открылось Хайдеггеру, – Бытие не есть сущее. Это важнейшее обстоятельство Сартр упускает из виду, что и обрекает его попытку понять действительность на неудачу. Поясню свою мысль. Следуя Сартру, "человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто". Но, во-первых, Ничто не возникает, а если возникает, значит, оно – не Ничто. Как говорит Хайдеггер, "может быть, это беспредметное все-таки неким образом есть в том смысле, что им определяется существующий характер бытия". Сартр этого не ощущает, поэтому не приближается к Свободе, которую ищет: "Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной". И сам себе воздвигает препятствие, задаваясь вопросом: "Что такое свобода человека, если путем ее порождается ничто?".

На самом же деле Ничто не порождается, а существует как условие Свободы – необремененности установками; Ничто есть очищение от клеш ради пробуждения изначального чувства Свободы или Просветленности (яп. – хонгаку), которая есть в каждом, но не в каждом находит выход. Сартр остается в рамках традиционного отношения к Небытию как к ничтожности, к нулю в европейском понимании. Целое сводится к функции или части, как и положено метафизическому мышлению, обусловившему собственную безысходность.

Страх перед Небытием ощутим, скажем, в образе "бездны". Судите сами:

"Обратимся к случаю головокружения у края обрыва. Оно начинается со страха: я нахожусь на узкой, без ограничения, тропе, тянущейся вдоль пропасти. Бездна дана мне как что-то, что надо обязательно избежать, в ней смертельная опасность" [ 133 ].

Сартр апеллирует каждый раз к рассудку, к односторонности, касаясь лишь поверхности явлений, может быть, поэтому не находит ответа. В "бездне", известно, есть и иное, нерассудочное и непреодолимое, как у Пушкина:

Есть наслаждение в бою
И бездны мрачной на краю.

Или вспомним чаньского патриарха Сэн Цаня:

"Совершенный путь подобен бездне,
где нет недостатка и нет избытка.
Лишь оттого, что выбираем, теряем его.
Не привязывайтесь ни к чему внешнему
и не живите во внутренней пустоте.
Когда ум покоится в единстве вещей,
двойственность сама собой исчезает" [ 134 ].

Но Сартр постоянно выбирает между тем и этим, не ощущая, что это и то – одно, противопоставляя одно иллюзорное другому иллюзорному, хотя иллюзорное и кажется достоверным тому, кто не выбрался из тенет майи:

"Бытие-в-себе всецело захватывает меня вплоть до моего будущего, оно цепенит меня в самом моем убегании... Но это оцепенелое убегание никогда не тождественно моему убеганию для себя... Я претерпеваю эту объективность своего убегания как отчуждение, которое я не могу ни превзойти, ни познать". Бытие-для-себя есть "одновременно и убегание, и преследование: оно и бежит бытия-в-себе, и его преследует; оно есть бытие преследующее-преследуемое".

И нет этому конца, но, может быть, потому что нет конца замкнутому кругу; может быть, все это химеры досужего ума, который не может оставаться в прежних пределах и не может превзойти их? Одно несуществующее противопоставляется другому не-существующему: бытие-в-себе, тем более бытие-для-себя не есть Бытие, потому и "цепенит".

Но оно не стало бы "цепенить", быть одновременно "убеганием и преследованием", если бы человек вдруг понял – это состояние его собственного, вывернутого сознания, отчужденного от истины Бытия и потому утратившего понимание того, что причину нужно искать не вовне, а в своем деформированном сознании. Сартр подошел к порогу Ничто, но не переступил его, остался по ею сторону, затратив силы на то, чтобы то открывать, то закрывать двери Небытия, которых нет. Хайдеггер недаром говорит про экзистенциалистов, что их мышление метафизично, только перевернуто наоборот. Суть дела при этом не меняется, одно состояние постоянно противопоставляется другому (или-или), и к этому противопоставлению сводятся вся аргументация и вся энергия. Хотя, казалось бы, ясно, что невозможно обрести Свободу, оставаясь в рамках "я" и "ты", субъекта и объекта.

Сартр сам доказывает это, загоняя субъект в замкнутый круг, так что "я" и "ты" – "связанные одной цепью", как поет наша молодежь, чуткая к проявлениям не-свободы, – в принципе не могут быть свободны.

Система взглядов Сартра естественно смыкается с категориальным набором, свидетельствующим о живучести закона господства-подчинения, властвования (архе), владения, неизбежно ведущего к отчуждению, которое лишь возрастает от борьбы с ним.

"Пока я пытаюсь освободиться от засилья другого, другой пытается освободиться от моего засилья; в то время, когда я пытаюсь покорить другого, он старается покорить меня. Тут не односторонние отношения с неким объектом-в-себе, но взаимообразные и подвижные отношения... Конфликт – изначальный смысл бытия-для-другого".

А как же максима мудрецов Запада и Востока: "Возлюби ближнего своего", "Не делай другому того, чего не желаешь себе" – и все образуется? Чжуан-цзы говорит: "На другого смотрит тот, кто не видит себя". В основании субъектно-объектных отношений лежит все тот же извечный страх заглянуть в себя, в собственную бездну, потому и ищут опору и оправдание в другом. Но, притязая на другого, притязаешь на себя, и нет этому конца.

"Итак, поскольку я открываюсь самому себе как ответственный за свое бытие, я притязаю на бытие, которое я есть; т.е. я хочу возвратить его себе... Я хочу, протянув руку, овладеть (опять "овладеть" – Т.Г.) бытием, представленным мне как мое бытие".

Свободу ищут там, где ее нет и быть не может. Свободой овладеть нельзя, можно "овладеть" собой, своим сознанием. Свобода не терпит домогательств, разделений на "твое", "мое", как и Любовь. Но получается, по Сартру, что и Любовь есть конфликт. Значит, это не Любовь, ибо Любовь, как и Свобода, не может быть чем-то обусловлена, если обусловлена, значит, не Любовь и не Свобода. Судите сами:

"Любовь как исходно-простейшее отношение к другому – совокупность моих проектов, путем которых я хочу осуществить эту ценность. Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого. В этом-то смысле любовь и есть конфликт" [ 135 ].

Не дай бог! (Если простится каламбур – не все же всерьез – "Любовь по-французски" все равно что "Развод по-итальянски".)

Более того, расщеплению подвергается даже такое состояние, как "экстаз", хотя никакое Целое не подлежит анализу и дискурсии. Здесь "слова останавливаются". Как раз в экстазе происходит прорыв в Ничто – "экстатическое вступание в истину бытия", по Хайдеггеру:

"Экстатическое существо человека покоится в экзистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опытного восприятия. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть останется здесь открытым" [ 136 ].

Экстаз открывает Ничто, освобождая сознание от всяких, логических и нелогических, уловок – он есть полнота переживания, доступная целостному Уму. Ничто избегает дефиниций, оно неуловимо, как эфир, – то самое бесформенное, которое таит в себе возможность всех форм. "А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия?" [ 137 ]. Или она – Логос, пронизывающий субстанцию Вселенной, эфирное тело, сперма рождения Вселенной, мера назначенного круга времени?

Но Сартр, не преодолевший привычку к анализу, разделяет и экстаз на три вида: а) временной (в трех измерениях – прошлого, настоящего и будущего); б) рефлексивный (попытки бытия-для-себя мыслить себя со стороны); в) бытие-для-другого. Естественно, что при этом Истина ускользает. Если ум не свободен от привычки делить и противопоставлять, зациклен на феноменальном, на сансаре, ему не откроется Истина Бытия (Целое доступно целостному Уму). Потому и обречен дробящий ум на безысходность, что нет конца дроблению. Сартр не видит выхода из круга побед и поражений, не подозревая, что ум человеческий может его разомкнуть.

"Так же, как в самой Любви заключено ее поражение, и Желание возникает из поражения Любви, чтобы затем, в свою очередь, потерпеть неудачу, опять уступая место Любви, так и все прочие способы отношения к Другому как субъекту, и это влечет за собой их кончину".

На уровне множественности нет ответа. Сартр отдает отчет в том, что мир раздираем противоречиями, поскольку существуют субъект и объект, но не видит исхода: "Мы без конца переходим от другого-объекта к другому-субъекту и обратно; этому качанию нет конца, и в этом-то качании, с его резкими переменами курса, и состоит наше отношение к Другому. В каждый данный момент мы пребываем в одном из способов отношения, но в любом случае испытываем неудовлетворенность". То, на что Будда указал как на причину дукхи-страдания, – неудовлетворенность сущим, которое пребывает в состоянии постоянного со-возникновения, – в "дурной бесконечности". Будда понял, что это состояние преодолимо, как все, имеющее причину, не имманентное природе вещей: причину можно устранить правильным отношением. Ее может устранить тот, кто осознал изначальную недвойственность мира, несуществование субъекта-объекта, сконструированных непробужденным умом.

Но для Сартра "проблема в том, что мы не в состоянии принять в отношении Другого внутренне непротиворечивую установку, такую, при которой Другой был бы нам открыт одновременно как субъект и как объект". И это действительно невозможно при данном типе мышления; оно, однако, не единственно возможное. Сартр подходит, наконец, к изначальной причине раздвоенного сознании, но и это делает по-своему, выделяя то, что ближе, возвращаясь на круги своя:

"Из этой-то странной ситуации и проистекает, по-видимому, понятие вины и греха. Я виновен, потому что я существую перед лицом другого. Я виновен, во-первых, потому, что, будучи под взглядом другого, я претерпеваю отчуждение, я претерпеваю свою наготу как потерю, за которую мне надо нести ответственность; в том-то и состоит смысл знаменитых слов Писания: "...и узнали они, что наги". Я виновен, далее, потому, что я, в свою очередь, устремляю взгляд на другого, ибо в силу одного своего самоутверждения я конституирую другого как объект и орудие, я насылаю на него отчуждение, за которое он должен будет нести ответственность. Первородный грех, таким образом, – само мое возникновение в мире, где наличествует другой, и какими бы в конце концов ни были мои отношения с ним, они всегда будут вариацией на одну и ту же тему – тему моей виновности" [ 138 ].

Но разве человек лишен возможности искупить вину, первородный грех, преодолеть отчуждение, выйти за пределы двойственности?

Об этом знали на Востоке и на Западе, и не только мистики, но и великие ученые-гуманисты, такие, например, как Гумбольдт, которого волновала проблема Целого – залог единства, присущего всему, каждой индивидуальности. В одном из писем 1803 г. он писал: [ 139 ]

"Раньше я имел обыкновение погружаться в какую-либо индивидуальность, как бы концентрируя на ней весь мир; теперь же мне кажется, что все индивиды растворяются в человечестве, и единственное, чего мне недостает, так это точного определения конечной сущности. Фихтеанское абсолютное "я"... всегда было мне неприятно и непонятно, ибо оно, как я понимаю, снимало истинное "я"... Я чувствую теперь в столь многообразных видах несовершенство существа, наделенного человеческим интеллектом, и точно в таком же многообразии единство всех индивидов, что это наводит меня на мысль не о всеединстве, ибо это опять-таки неверное понятие, а о единстве, в котором исчезает любое представление о числе, любое противопоставление единства и множественности... Это единство – человечество, а человечество есть не что иное, как само "я". Я и ты, как любит говорить Якоби [ 140 ] – это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди. Нам только кажется, будто каждая грань искусно отшлифованного зеркала представляет собой отдельное зеркальце. Когда-нибудь произойдет перемена, и это заблуждение исчезнет, и пелена упадет с глаз" [ 141 ].

С тех пор минуло почти 200 лет, а заблуждение не исчезло. Забвение оказывается сильнее памяти, если ум настроен на вечное отрицание. Но рядом пробивала себе дорогу, обходя пороги, Идея живительной мысли, способная открыть им глаза, если люди захотят увидеть ее. Сартр, как и Ницше, не верил в этот исход:

"Человеческая реальность в своем бытии – реальность страдания, потому что она возникает к бытию, постоянно преследуемая прообразом полноты; она есть эта полпота и вместе с тем не может ею быть, ибо не может быть бытием-в-себе, не теряя себя как бытие-для-себя. Но природе своей реальность человека – это несчастное сознание, без всякой надежды выйти из состояния несчастья" [ 142 ].

Отсюда неверие и экзистенциальный страх, страх заглянуть в себя, и этот страх толкал к другому, лишь бы не оставаться наедине с собой, не смотреть в свои глаза.

Скорее всего философы, близкие Сартру, не отдавали себе отчета в том, что следуют традиции, сводя бытие к сущему; "Вдобавок "бытие" исстари именуется "сущим", и, наоборот, "сущее" – "бытием", оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене" [ 143 ]. Вместе с тем поначалу и Хайдеггеру с трудом давалось преодоление "первичных" структур сознания; судя, скажем, по лекции "Что такое метафизика?" (1938 г.). Хайдеггер, хотя и упрекает философов в том, что они свели бытие к "сущему", сам пока не вполне свободен от традиционного подхода. Как бы кружась, он пытается подойти к Ничто, уловить его в сети логики, окружить теми самыми заповедными кругами, к которым прибегал еще Сократ в своих беседах. Там, где Лао-цзы обошелся бы одной фразой: "Все рождается из бытия, а бытие рождается из небытия", Хайдеггеру приходится приложить немало усилий, чтобы доказать правомерность самой постановки вопроса о Ничто. Не оттого ли это происходит, что западный человек во все времена ощущал себя "конечным существом", и ему ли в таком случае посягать на бесконечное?

"Каким мыслимым образом мы – конечные существа – можем сделать совокупность сущего доступной", одновременно и в ее всеобщности самой по себе и для нас?...Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и волей однозначно поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и глубочайшей конечности нашей свободе отказано".