Этика ненасилия 2 страница

[5] Моу Цзунсань. Указ. соч. С. 9.

[6] Там же. С. 10.

[7] Фэн Юлань. Сун Мин дао сюэ тун лунь (Общая характеристика учения о дао [эпох] Сун и Мин) // Чжэсюэ яньцзю. Пекин, 1983. № 2. С. 62.

[8] Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Trought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects // The Terms of Shu Ching and Shih Chins;. Helsinki, 1982. Vol. l.P. 137-143.

[9] См. анализ и перевод трактата: Алексеев В.М. Китайская литература, М.. 1978. С. 386-414.

[10] Chou King. Tr. par S. Couvreur. Ho kien fu, 1897. P. 425.

[11] Петроний. Апулей. М., 1991. С. 149.

[12] Robinson D. From Confucian Gentlmen to the New Chinese "Political" Man // No Man is Alien. Essays on the Unity of Mankind. Leiden, 1971. P. 150-151.

[13] Boodberg P.A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts // Philosophy East and West. 1953. Vol. 2. №4. P.324.

[14] Померпниева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве ("Хуайнаньцзы" - II в.до н.э.). М., 1979. С. 209, примеч. 25.

[15] Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 138-139.

[16] Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 85.

[17] Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 102.

[18] Антология мировой философии. М., 1969. Т. 3. С. 488.

[19] Цит. по: Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 3. С. 532.

[20] См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 441-442.

[21] Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. С. 250.

[22] Chan Wingtsit. Chinese and Western Interpretation of Jen (Humanity) //Journal of Chinese Philosophy. 1975. Vol.2. P.107.

[23] Chan Wing-tsit. A. Source Book in Chinese Philosophy. Princeton; L., 1963. P. 738.

[24] Фэн Юланъ. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Шанхай, 1935. Т. 2. С. 517-518.

[25] Выражение "доу шао" восходит к "Лунь юю" (XIII, 20) и буквально означает "маленькая корзинка".

[26] Формула Ван Чуна "жэнь син ю шань ю э" тождественна формуле Ши Ши, но выражает иной смысл: не в единой природе совмещаются добро и зло, а добры и злы разные природы.

[27] Окончание этого фрагмента показывает, что приведенная в предыдущем примечании формула в контексте Ван Чуна может пониматься и в смысле Ши Ши - применительно к среднему человеку. Видимо, поэтому Ши Ши и его последователей Ван Чун считал "почти достигшими правильности" ("Лунь хэн", гл. 13).

[28] Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959. С. 226-235, 254, 255.

[29] См.: Го Можо. Бронзовый век. С. 233.

[30] Ср.: "Непроявленность веселья и гнева, печали и радости называется уравновешенностью (буквально: срединностью - чжун. - А.К.). Соответствие мере при проявлении всех [этих чувств] называется гармоничностью (хз). Уравновешенность (сре-динность) - это великий корень Поднебесной. Гармоничность - это не имеющий преград путь (дао) Поднебесной ("Чжун юн" § 1).

[31] У Чжу Си об этом сказано так: "Иероглиф "сердце" - это только мать знаков (изыму). Поэтому иероглифы "природа" и "чувственность" производны (иун) от "сердца"" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 5).

[32] Янфу - по-видимому, ученик ближайшего ученика Кофуция - Цзэн-цзы, которому принадлежат эти слова.

[33] Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е А. Торчинова. СПб., 1994. С. 21.

[34] Цит. по: "Шу цзин" ("Хун фанъ", § 5).

[35] Отсюда видно, что Ван Янмин, подобно Дун Чжуншу, использует термин син2 и в узком, и в широком смысле.

[36] Ср.: "Путь благородного мужа широко открыт и в то же время сокровенен. Глупые мужик и баба могут быть причастны к его знанию, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто неведомое. Никудышные мужик и баба могут быть способны к его осуществлению, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто непосильное" ("Чжун юн", § 12).

[37] Ср. с противоположным библейским принципом: "Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (Еккл. 1, 18).

[38] Правда, этим понятиям соответствуют разные чтения: "лэ" ("радость") и "юэ" ("музыка").

[39] См. также: Го Можо. Указ. соч. С. 235.

[40] И понятие "музыка", и понятие "радость" здесь выражены одним и тем же иероглифом, поэтому в китайском оригинале фраза выглядит самоочевидной тавтологией.

[41] То, что потом конфуцианство временами утрачивало это положение, в данном случае несущественно, ибо в нем уже сформировалась и была теоретически обоснована идеологическая претензия на такой статус.

[42] "Несомое вышним небом не имеет ни звучания, ни запаха" ("Ши цзин", III, I, 1. 7); "Учитель сказал: "Разве небо [что-нибудь] говорит?"" ("Лунь юй", XVII, 17/18/19); "Небо не говорит" ("Мэн-изы", V А, 5).

[43] Слепота богини Фортуны выражает идею случайности, а другой ее атрибут - рог изобилия - идею счастья.

[44] О неотвратимости судьбы-фатума свидетельствуют известные максимы: Fata vo-lentem ducunt, nolentem trahunt (Послушных судьба ведет, непослушных - тащит), Fata viam invenient (От судьбы не уйдешь).

[45] Идею случайности счастья как судьбы выражают пословицы: "Глупому - счастье", "Счастье, что трястье: на кого захочет, на того и нападет" (Даль В.И. Пословицы русского народа).

[46] Значение "удача" в слове "судьба" выявляет выражение "не судьба" в смысле "неудача", а значение "случайность" - выражения "на произвол судьбы" и "какими судьбами". Вместе с тем "судьба", как и moira, может означать нечто прямо противоположное, т.е. злую судьбину, например: "Судьба - злодейка". Но такая судьба уже мыслится не случайной, а неизбежной, как неотвратимый рок, - "Судьбы не миновать" (ср. "Без року не умереть"), "И всюду страсти роковые, и от судеб защиты нет" (Пушкин А.С. Цыганы.).

[47] Ср. "Охота смертная, да участь горькая".

[48] Связь "доли" по преимуществу с идеей счастливого жребия явствует из пословицы: "Где нет доли, тут и счастье невелико" (Далъ В.И. Пословицы русского народа), а также из весьма прозрачной этимологии этого слова.

[49] В современном китайском языке гэ мин трансформировалось в "революцию" (гэмин), а мин вэй am - в "реформы" (еэйсинь).

[50] Ср.: "Всякий, делающий грех, есть раб греха", а не свободный человек (Ин., 8, 34).

[51] Дхарма в самом общем виде означает "порядок", "норма", "закон" существования и развития как космоса, так и социума, а также совокупность "обязанностей" индивида. Объем понятия дхарма в социальном измерении включает аспекты и "религии", и "права", и "морали", но не исчерпывается ими и их, в свою очередь, не исчерпывает.

[52] Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Garigesa /, Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977. P. 18.

[53] Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981. Vol. III. P. 22-45.

[54] The Cultural Heritage of India / Ed. by H. Bhattacharya. Calcutta, 1969. Vol. III. P. 646-647.

[55] Sharma A. The Purusarthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982. P. 1,20.

[56] Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // R.N. Dandekar. The Age of the Guptas and other Essavs. Delhi, 1982. P. 200-260.

[57] Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 19G7. P. 55-5G.

[58] Gupta Shanli Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978. P. 7.

[59] Там же. P. 41.

[60] Там же. Р. 43.

[61] Gupta Shanti Nanh. The Indian Concept of Values. Manohar. P. 28-29, 160.

[62] См., к примеру: Hiriyanna M. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938-1939, Vol. 19. P. 10-24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, P. 89-93.

[63] Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Na-garaja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32. P. 192-197.

[64] Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy / Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951. P. 317-335; Mahadevan T.M. P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy // The Indian Mind / Ed. by ChA. Moore. Honolulu, 1967. P. 152-171.

[65] Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4. P. 321-344.

[66] См. к примеру: Malkani G.R. Spirituality - Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2. P. 107.

[67] См. к примеру: Thaetinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968.

[68] Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот "индийских риши" не совпадают даже с объемом понятия "ценностей", не говоря уже о "теории ценностей".

[69] Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.

[70] См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.

[71] Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.

[72] Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.

[73] См.: Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту "Лочаны") // Памятники письменности Востока. М., 1977. С. 178.

[74] См.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. М., 1976. С. 214.

[75] Ср. "для меня лучше то-то, чем то-то" - Дигха-никая 1.184, ср."для них было бы лучше то-то" - II. 330 и т.п. Здесь и далее римская цифра означает том соответствующей группы текстов (никаи) Сутта-питаки Палийского канона, а следующая за ней арабская - страницу в изданиях серии Pali Text Society.

[76] В IV.10.2 то же слово kus'alam означает просто "хорошо".

[77] См.: Tedesco P. Sanskrit kusala - "skilful, welfare" //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131-142.

[78] Так, "тот позволяет сиять миру, кто "покрывает" дурное дело (papam kammam) благим (kusalena)" - Маджджхима-никая 11.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.

[79] Термин сотериология в применении к индийским религиям мы вынуждены употреблять в кавычках потому, что они не знают "учения о спасении" в собственном смысле, так как не знают учения о грехопадении человечества и той бездне, из которой человек не может никоим образом выбраться собственными средствами, включая даже такие, как "правильное знание". Выход из мира страдания и сансары обозначается как "освобождение", но передавать эту направленность индийских религий в качестве "эмансипизма" мы никак не можем, хотя бы уже из соображений стилистического характера.

[80] Обратим внимание на то, что статьи, посвященные рассмотрению джайнского мировоззрения с точки зрения современной социальной этики или философии санкхьи с точки зрения этики или философии религии вполне правомерны и представляют не малый интерес.

[81] См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 296-297.

[82] См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 154-160.

[83] См.: Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999. С. 40-43.

[84] О параллельности безусловной речь не может идти потом), что, во-первых, второе по определению, как было выяснено, появляется после первого, а не одновременно с ним и, во-вторых, эти линии отчасти и пересекаются, так как этическое теоретизирование везде (следовательно, и в Индии) было не только самоцельным, но имело и духовно-практические задачи.

[85] Согласно Шопенгауэру тот, кто освоил "Ты еси То", уже причастен при соприкосновении с любым живым существом добродетели. - Шопенгауэр Л. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993, С. 469. В специальной работе "Обоснование морали" он утверждает, что данная формула есть основа сострадания как подлинной, т.е. неэгоистической, праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на "Бхагавадгиту" XIII. 27-28, где говорится о том, что тот, кто видит как Бхагават (Кришна) пребывает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели. - Schopenhauer A. Samtliche Werke. Herausg. von P. Deussen. Bd. 3. Miinchen, 1912. S. 741-744. П. Дойссен развил "этическое прочтение" этой формулы Упанишад у Шопенгауэра в специальной речи, прочитанной в 1893 г. в Бомбее и в личной беседе с Вивеканандой в 1896 г. См.: Hackei P. Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus // Saeculum, 1961, Bd. 12, S. 389.

[86] Так, в одном из писем 1948 г. писатель утверждал: "С индийской точки зрения, то есть с точки зрения Упанишад и всей добуддийской философии, мой ближний - это не только "человек как я", но есть я, он есть нечто единое со мной, ибо отделять его от меня, "я" от "ты" - это обман, майя. Этим толкованием также полностью исчерпывается этический смысл любви к ближнему. Ибо тому, кто уже постиг, что мир есть Единство, ясно и так, сколь бессмысленно, когда отдельные части и члены этого целого причиняют друг другу боль". Семь лет спустя в другом письме он признавался, что после того, как отошел "от всех конкретных религий", мысль о Единстве всего сущего и связанная с ней идея переселения душ для него "не вера, но образ, необычайно плодотворный, святой". - Паломничество Германа Гессе в страну Востока. Вступит, статья / Сост. и примеч. Р.Г. Каралашвили / Пер. с нем. М.С. Харитонова // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982, С. 219.

[87] В лекциях Вивекананды в Америке и Англии "Карма-йога" (1893-1896) неоиндуистский миссионер "успокаивал" свою западную аудиторию тем, что даже персоналист, живущий бескорыстно, способен реализовать высший нравственный идеал, пусть этот идеал и противоречит его "ограниченным воззрениям", связанным с верой в свое индивидуальное "я". Оказывается у того, кто совершенно бескорыстен и не думает о себе, его "я" постепенно "растворяется", пока не "растворится" окончательно и таким образом реализуется "религия веданты". В другой раз Вивекананда учил, что Упанишады наставляют о том, что причиной ненависти и равнодушия людей друг к другу является невежество, а "плодом близкого знакомства" - любовь. В "доказательство" этого он ссылается на современную ему наук), которая "подтверждает" мысль Упанишад следующим образом: "Весь мир предстает как единая масса, океан материи, в котором вы да и я суть лишь имена крошечных сгустков и завихрений, не более. Но с точки зрения сознания этот же мир - всеобъемлющий океан мысли, в котором вы и я - точно такие же маленькие сгустки и завихрения. А дух, застывший в неподвижности, неизменен. Этот дух и есть Единый Неизменный, Неделимый и Однородный Атман". - Свами Вивекананда. Практическая веданта. Избранные работы. М., 1993. С. 80-81, 377.

[88] Одна из форм монистического мировоззрения, отличная от пантеизма тем, что здесь не Бог "растворяется" в мире, но скорее мир в Боге.

[89] Как было уже отмечено некоторыми внимательными авторами, "глобалисты" были бы значительно последовательнее, если бы возложили ответственность за "антропоцентризм" (в данном случае мы отвлекаемся от корректности самого их обвинения по существу) на иудаизм, так как те стихи Библии, которые их не устраивают по преимуществу (прежде всего И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле (Быт 1, 26) - появились на свет задолго до христианства и в настоящее время почитаются иудеями, но они не решаются делать этого по соображениям "политкорректности".

[90] Pande G.Ch. On ethical notions - Western and Indian. // Conspectus, 1965. Vol. 1. N.2. P. 23-31.

[91] Bhattacharyya H. Indian Ethics. // The Cultural Heritage of India. Vol. III. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. P. 620-623.

[92] Здесь и далее мы предпочитаем словом брахманизм обозначать не только вторую стадию магистральной религиозной традиции Индии, которая следует за ведизмом и предшествует индуизму, но все три. При этом мы руководствуемся "конвенциональными" соображениями, удобством рассматривать континуально то, что на деле стадиально различимо - для включения в общий традиционный блок разновременных феноменов мысли (чтобы не делать каждый раз терминологических оговорок). Современная индология правомерно различает хронологически ведизм как религиозное образование, датируемое в целом с середины 2-го тыс. до н.э. по VIII в. до н.э., брахманизм - как религиозное пространство с VIII по II вв. до н.э. и, наконец, собственно индуизм - с указанного времени по "высокое средневековье" и даже современный индийский традиционализм. См., к примеру: Алъбедилъ М. Брахманизм. // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. / Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского A.M. M., 1996, С. 81-82. Хотя обычно в качестве различительных признаков этих трех стадий приводятся соответствующие приоритеты в пантеоне, культе и мировоззренческих моделях, соотносимые со степенью контактов между индоариями и местным этническим субстратом Индии, которые действительно находились в состоянии эволюции, общекультурологическое их различение предполагает и нечто другое. Ведизм можно условно охарактеризовать как дорефлективную, "народную" религию индоариев, приоритеты которой еще не были эксплицированы теоретиками жреческих школ, брахманизм - как, соответственно, религию, "созданную" ими (отчасти подобно тому, как язык санскрит был "создан" грамматистами), - в качестве основополагающих парадигм которой были выделены признание сакральности текстов Вед и Брахман, опирающихся на них ритуального и гностического преданий, а также варновых границ между членами "арийского социума", индуизм - как кодификацию норм ритуально-социального поведения всего населения Индии, включая и то, которое находилось за границами деления на четыре варны. С точки зрения религиеведения принципиально важно, что только индуизм обнаруживает слабые, но реальные черты прозелитичес-кой религии (явное влияние миссионерских религий джайнизма и буддизма), о чем свидетельствуют некоторые эпиграфические и другие памятники, начиная со знаменитой Беснагарской стелы, посвященной обращению в вишнуитский культ Бхагавата грека Гелиодора (II в. до н.э.) и продолжая "индуинизацией" Юго-Восточной Азии, а затем и Непала.

[93] От греч. arete - "добродетель".

[94] Подробные перечни добродетелей нередки и в брахманистских философских текстах. Так, в "Падартхадхармасанграхе" вайшешика Прашастапады (VI в.) целомудрие, наряду с верой, невреждением, человеколюбием, правдивостью, честностью, чистотой намерений, безгневием, омовениями, очищениями, богопочитанием, постом и вниманием относится к способам достижения "заслуги" (дхарма).

[95] В русском переводе с соответствующими сутрами и комментарием Вьясы можно ознакомиться по изданию: Классическая йога ("Йога-сутра" Патанджали и "Вьяса-бха-шья") / Пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992. С. 137-138.

[96] На деле подразумевается половая связь с любой женщиной кроме собственной жены.

[97] Составитель "Йога-сутр" слегка модифицирует эту схему таким образом, что Дружелюбие следует испытывать к счастливым, сострадание - к несчастным, чувство радости по отношению к добродетельным, безразличие - к порочным (1.33).

[98] Русский перевод седьмой главы "Таттвартхадхигамасутры" А. А. Терентьева был издан в антологии: Степанянц М, Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 2001. С. 155-157.

[99] Здесь и далее слова "ортодоксия" и "ортодоксальный" в применении к индийским религиям употребляются в кавычках потому, что ни реальной ортодоксии, ни ересей не может быть там, где нет Церкви.

[100] Упосатха считалась основным празднично-ритуальным днем традиционного буддизма, отмечавшимся ежемесячно в полнолуние, новолуние и дни "полулуния", когда были предусмотрены пост и некоторые обряды. Можно предположить, что буддисты заимствовали свой "субботний день" у других небрахманских религиозных групп шраманской эпохи (см. ниже).

[101] О том, что нравственные предписания схемы восьми доброделей входят важной составляющей и в современные тхеравадинские церемонии, свидетельствует сообщение известного буддийского ученого Пхра Кавивораяна об обрядах в одном из таиландских монастырей (в Бангкоке): "Заслуживают упоминания специальные церемонии, которые соблюдаются во время ван пхара - в восьмой и пятнадцатый день убавления луны. В эти дни многие приходят в ват (монастырь- В.Ш.), чтобы принять на себя пять или восемь обетов, называемых "сан" (сила) и послушать проповеди. Эта специальная церемония начинается в 9.00 с монахами и послушниками, которые сидят на возвышенной и покрытой ковром части пола и рецитируют приветствия... Миряне вслед за ними делают то же самое. Затем наиболее видный представитель мирян просит монаха дать им ynocnmxa-силу и сказать проповедь. Обычно глава вата становится на кафедру и разъясняет упосатха-силу, включающую восемь обетов воздержания от 1) убийства, 2) воровства, 3) нецеломудрия, 4) обмана, 5) спиртных напитков, 6) питания после 12.00, 7) танцев, пения, музыки, неуместных зрелищ и венков, косметики, благовоний и всего, что может быть использовано для украшения тела и 8) пользования высокими и богатыми ложами и сиденьями. Некоторые из мирян берут на себя первые пять вышеперечисленных обетов. Главный монах проповедует тогда и монахам и мирянам 30-40 минут И завершает преподанием ритуального благословения..." - Buddhism / Ed. by R. A. Gard. NY, 1962. P. 183.

[102] Иногда в палийских текстах только семь первых из этих предписаний включаются в сферу собственно нравственного - обобщаемого термином сила (Ангуттара-никая I. 269; II. 83-84).

[103] Добродетель сдерживания чувств (индриясамвара-сила), означавшая контроль над пятью органами чувств и умом, не может рассматриваться нами потому, что не имеет непосредственного отношения к общезначимому пониманию нравственности (см. § 2). Из палийских текстов известна и адживапарисуддхисила - воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и любого рода бесчестности.

[104] Термины махаянского буддизма передаются, в отличие от терминологии палий-ского буддизма тхеравадинов, на санскрите.

[105] Согласно матрикам (инвентарным спискам единиц буддийского учения) маха-янскон "Дхарма-санграхи" различаются 10 "сил" (бала), необходимых тем, кто еще следует пути бодхисаттвы, и 10 "сил" уже обретенных тем, кто достиг состояния будды. К первым относятся: 1) сила врожденных склонностей, 2) сила дискурсивной способности, 3) сила созерцания, 4) сила терпения, 5) сила знания, 6) сила отречения от всех привязанностей, 7) сила медитативного сосредоточения, 8) сила проницательности, 9) сила добродетельности, ведущей к накоплению "заслуги", 10) сила обретения любых желаемых достижений. См.: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000, С. 544 (последняя единица (пратипатти-балпм) трактуется здесь как "сила достижения (в практике)". Разумеется, речь идет о "перфекцио-низме" во всех перечисленных достижениях, чем "силы" и отличаются от соответствующих естественных способностей. Как и в системе "совершенств" в целом, здесь не проводится различение совершенств этических и дианоэтических, принципиально важное для античной "практической философии".

[106] Различением канонического и неканонического буддизма мы пытаемся избежать употребления давно закрепившихся и в буддологии и за ее пределами терминов хинаяна и мпхаянп в качестве парных, поскольку в этом качестве они оказываются дезориентирующими. Прежде всего они являются чисто оценочными и тенденциозными, так как первый термин, означающий "малая колесница", есть не более чем уничижительная оценка теми буддистами, которые величали свой путь как "великую колесницу", других буддистов, с коими они конкурировали, а потому и употребление самих этих терминов буддологами-немахаянистами является общепринятым недоразумением, ибо оно несет очевидную конфессиональную окраску. Если попытаться дифференцировать объективно то, что в этих терминах различается весьма субъективно, то следует говорить о буддийских школах, создававших особым образом структурированные собрания канонических текстов или опиравшихся на них (вначале в рамках Виная-питаки и Сутра-питаки, позднее также и Абхидхарма-питаки) и тех направлениях, которые примерно с I в. н.э. противопоставили им другие принципы организации авторитетных текстов, претендуя на альтернативное прочтение и хранение начального буддийского наследия. С этими различиями в самой текстопорождающей деятельности соотносились и содержательные переакцентировки общего наследия (переоценки понятий "архат", "бодхисаттва" и "будда", попытки ускорить "метод спасения" через помощь адепту извне, иная степень апеллятивности к мирянам и т.д.). Предлагая очень условно обозначать первых буддистов как "каноничных", а вторых как "неканоничных", мы не вкладываем в это различение никакой оценки, но лишь акцентируем значение текстопорождающей деятельности для традиции в целом. Нельзя не обратить внимания и на то, что простой фактологической ошибкой является противопоставление друг другу первого и второго направления в буддизме в качестве раннего и позднего. Школы "каноничных" буддистов успешно развивались и множились не только до деятельности самой знаменитой фигуры их оппонентов - Нагарджуны (II-III вв.), но и после него, а канон тхеравадинов - самых "каноничных среди каноничных" дописывался и редактировался вплоть до III-IV вв., т.е. после создания "сутр нового типа" вроде сутр цикла Праджняпарамиты, "Буддхаватамсаки", "Саддхарма-пундарики" и прочих ранних текстов "большой колесницы". Тем не менее мы все же позволяем себе пользоваться термином махпянп вместо "неканонического буддизма", так как он является менее одиозным с научной точки зрения, чем хинаянц.

[107] Здесь и далее "Махабхарата" цитируется по критическому изданию B.C. Сукт-ханкара и его последователей (1933-1966): римская цифра означает книгу, арабская первая - главы, вторая - стихи.

[108] Восьмеричный путь в буддизме (именуемый "арийским" или "благородным") включает правильные (санскр. самьяк, пал, самма) воззрение, размышление, речь, поведение, средства поддержания жизни, усилие, внимание и сосредоточение. В буддийской доктрине восьмеричный путь соответствует четвертой - последней "благородной" истине - о способе прекращения страданий.

[109] Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной точки зрения), что человек должен относиться к чужому достоянию (в том числе жизни) так же, как к собственному, а не просто признавать его наличие.

[110] Традиционный идеал ахимсы в новой, модифицированной форме нашел выражение и в индийской мысли XX в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия радикального ненасилия расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения.

[111] "Истина" из одной из базовых традиционных добродетелей претворилась в кардинальное понятие этики Махатмы Ганди, который даже ввел производное понятие satyagraha ("держание за истину", "упорство в истине") для выражения своей основной нравственно-политической доктрины и разъяснял его в "Автобиографии" (1927) и других составляющих его необозримого литературного наследия. Термин сатъяграха опирается на особое прочтение "Бхагавадгиты", которую Ганди начал изучать почти с двадцатилетнего возраста (в английском переводе Э. Арнольда), посвятив этому многие годы размышлений (результаты этих размышлений материализовались в небольшой книжке "Анасакти-йога", а затем в собрании эссе "Гита-мата"). "Бхагавад-гита" привлекла его возможностью использования потенциала ее "философии действия" для решения задач политической борьбы. В соответствии с центральной концепцией карма-йоги "Бхагавадгиты", по которой следует стремиться только к самому действию как реализации долженствования, но не к его "плодам" и быть свободным от привязанностей (Ганди и терминологизировал этот императив в виде анасакти-йоги - "йога непривязанности"), проявляя равное отношение к успеху и неуспеху (11.47-51 и т.д.), Ганди и построил собственную "философию действия". Каждое действие, чтобы отвечать критерию истинности, должно быть "незаинтересованным" - совершаемым не ради эгоистических интересов, но ради осуществления предназначения человека в этом мире, образцом для чего должно служить поведение святого, который трудится для Бога, а не для себя. Сптьягрпха тождественна "опыту с истиной", а также подлинно результативному действию, результативность которого как раз и равнозначна его незаинтересованности. Истина и справедливость не только не могут быть в противоречии друт с другом, но суть одно и то же. Критерием истины является, помимо незаинтересованности, альтруизм, следование интересам "друтого" и "других" (в конкретном историческом контексте - интересам Индии и ее народов). Истина для Ганди есть не просто нравственная добродетель, но божественная сила, космическая реальность, которая является непобедимой и непреодолимой. В этой связи он ссылался на "Чхандогья-упанишаду" (VI.6), где Брахман, после целой серии аналогий, которые риши Уддалака Аруни предлагает своему сыну Шветакету, сравнивается и с той ситуацией, когда невиновный, проходя через испытание, может без вреда для себя взять горящий топор. "Сатьяграха" в системе понятий Ганди находится в нерасторжимом единстве с соблюдением закона невреждения-ахимсы (как отмечал B.C. Семенцов, Ганди отвечал своим оппонентам, подчеркивавшим, что "Гита" учит войне, что речь в данном случае идет о войне символической - в сознании человека), более того, они являются практически синонимами, с различными оттенками, выражающими одну и ту же духовную реальность. Тот, кто действует истинно, т.е. незаинтересованно, не может причинять никакого вреда другим людям или живым существам. Между двумя основными императивами нет. однако, простого равенства: сатьяграха является по отношению к ахимсе первичным началом, ее источником.